Ročník 1997‎ > ‎0. číslo‎ > ‎

Filosofie modernismu

Ralph McInerny

Žijeme v době, kdy kolem sebe lidé krouží ve snaze distancovat se od moderního. V přívalu nových prefixů však jednoznačně vítězí ”post“. Skutečnost dneška se zdá být postmoderní.

Ale nebylo tomu tak vždy a jistě to tak ani nezůstane. Lidé každého věku se často (a nejraději sami) nazývají moderními. Ale ”moderní“ je relativní pojem, podobně jako ”nyní“. Ve 14. století existovala via moderna a ve 12. století způsobuje mnoho vzruchu logica nova. Tuto tendenci lze chápat jako projev určitého chronologického šovinismu, který se nám snaží podsouvat, že právě doba, v níž žijeme, je tou nejlepší ze všech časů. Ale není přece žádnou zvláštní zásluhou žít v té které době, v níž se člověk narodí. Kde je tedy alternativa? Moderní však v sobě také nese skrytou formulaci určitého náskoku, tvrzení, že nejen patří do své doby, ale v čemsi ji dokonce i předbíhá. A to se zdá být i případ modernistů.

Modernismus je hnutí v katolické církvi datované obvykle od konce 19. století, kterému se dostalo oficiálního odmítnutí od papeže sv. Pia X. roku 1907 v jeho Sylabu chyb, obsahujícím velmi podrobný rozbor tohoto hnutí a varování před ním. Po veřejném odmítnutí se hnutí nerozpadlo, ale opustilo pouze oficiální prostor církve. Z jakého jiného důvodu by papež Pius XII. považoval za nezbytné vydat encykliku Humani generis v roce 1950? A mnohé hlasy dokonce tvrdí, že to byl nakonec modernismus, kdo v této při zvítězil, a že jméno tohoto vítězství je Druhý vatikánský koncil.

Bibliografie modernismu neustále roste, ale nejvýznamnější prací v této oblasti je kniha Marvina O'Connella Critics on Trial (Kritikové před porotou) . Autor se soustřeďuje na klíčové postavy teologického dramatu. Nikomu se doposud nepodařilo podat tak dokonale lidský obraz tolika tragických postav, které se ve svých vývodech uchýlily od zjevení. Otec O'Connell nepodává pouze historický výklad, ale formuluje též k významné závěry. Zastánci toho, co svatořečený Pius X. nazývá ”syntézou všech herezí“, projevují to, co pokud jednoduše neoznačíme za bludařství, lze nazvat ztělesněnou omylností smrtelníků, jakými jsme po této stránce i my všichni. V tomto ohledu poznamenává Pius X., že modernisté se zdají být počestní lidé s dobrou morální pověstí.

Zkoumejme tedy nejprve obavy Pia IX., encykliku Pascendi a poté Humani generis Pia XII., abychom byli schopni odhalit chybné filozofické předpoklady končící nevyhnutelně omylem.

1. Sylabus omylů

8. prosince 1864, tedy deset let po encyklice Ineffabilis Deus definující neposkvrněné početí Panny Marie jako článek víry, vydává Pius IX. encykliku Quanta cura a s ní spojený Sylabus osmdesáti chyb.

První oddíl s názvem ”Panteismus, naturalismus a absolutní racionalismus“ obsahuje sedm omylů, z nichž pátý zde můžeme uvést: ”Božské zjevení je nedokonalé, a proto podléhá neustálému nekonečnému vývoji, který je podmíněn vývojem lidského rozumu ...“.

Pod oddílem ”Lhostejnost a volnomyšlenkářství“ jsou uvedeny čtyři omyly vycházející z možnosti spásy mimo církev založenou Ježíšem Kristem. Čtvrtý oddíl se zabývá socialismem, komunismem a tajnými biblickými a nábožensko-liberálními spolky a uvádí další literární odkazy na zdroje o zmíněných spolcích. Pátý oddíl uvádí dvacet chyb týkajících se církve a jejich vnitřních zákonů. Pod číslem 22 čteme: ”Katoličtí učitelé a spisovatelé jsou vázáni pouze tím, co církev předkládá podle svého neomylného úsudku jako článek víry pro všechny.“ Tomuto doporučení se dostalo v nedávné době značné odezvy. Šestý oddíl cituje sedmnáct chyb týkajících se ”Občanské společnosti jako takové a jejího vztahu k církvi“, zatímco sedmý oddíl zmiňuje devět omylů z oblasti ”přirozené a křesťanské etiky“. Pod číslem 60 je diskutována autorita chápaná pouze jako projev materiální síly, číslo 56 říká, že občanský zákon nemusí podléhat přírodním zákonům. Oddíl osmý je věnován deseti omylům týkajících se manželství; vyplývá z něho jasně, že papež evidentně rozeznává svátostnou podstatu manželství a že náhradu církevních obřadů civilními akty chápe jako pokus o oslabení funkce nejzákladnější jednotky společnosti. Oddíl devátý se zabývá časnou mocí papeže.

Od počátku svého nástupu na papežský stolec byl Pius IX. považován za liberálního, v souhlasu s požadavkem doby. V průběhu svého působení však zaznamenává hnutí modernismu a reaguje na něj odpovídajícím způsobem. Roku 1869 svolává První vatikánský koncil, jehož dogmatická konstituce O katolické víře se stává trvalým opěrným bodem v průběhu kontroverzního hnutí modernismu. A samozřejmě je to stejný koncil, který také vyhlašuje neomylnost papežova učení ve věcech víry a morálky.

Modernisté jistě měli své předchůdce. Není však vždy zcela jasné, nakolik reflektovali konsekvence předcházejících období církevní historie. Zdá se, jako by byla církev zatlačena moderním světem do nezáviděníhodné a matoucí situace. Staví se snad proti pokroku, osvícení a rozvoji lidských sil nesenému modernou? Nebo snad církev vidí v moderním hrozbu pro přirozené i nadpřirozené pravdy? V každém případě se však současně s hnutím modernismu nevyhnutelně objevuje i otázka, zda je církev schopna postavit se proti silám, které se snaží ji zbavit jejího historického postavení a funkce.

2. Pascendi dominici gregis

7. září 1907 vydává Pius X. encykliku známou podle svého latinského úvodu jako Pascendi dominici gregis : ”Svěřený úřad, spočívající v nasycení Pánova stáda ...“ Vlastní název encykliky však zněl: O doktríně modernismu . Žádný čtenář nemůže v tomto fascinujícím dokumentu přehlédnout papežovu naukovou a pastorační obavu o církev, která mu byla svěřena. Encykliku předcházel dekret Svatého úřadu ze 3. července 1907, Lamentabili sane , uvádějící šedesát pět chyb modernismu.

Tyto chyby jsou rozděleny do řady kapitol. O uvolnění výkladu Písma z kompetence církve (1-8), o inspiraci a neomylnosti Písma (9-19), o konceptu zjevení a dogmatu (20-26), o Kristu (27-38), o svátostech (39-51), o založení církve (52-57) a o neměnnosti náboženských pravd (58-65).

Tyto dva dokumenty jasně dokazují, že papež Pius X. si byl vědom nebezpečí, kterému je církev vystavena nejen z vnějšku, ale zejména zevnitř. Encyklika je rozdělena na tři části, z nichž první a nejdelší, která tvoří téměř 90% dokumentu, se zabývá analýzou moderního učení. Až do vydání Veritatis splendor nezachází žádná z papežských encyklik do tak detailního vysvětlování nauk, proti nimž varuje. Ovšem ti, proti nimž je kritika namířena, jistě budou tvrdit, že takové názory nezastávají nebo že je papež nepochopil. Druhá část encykliky Pascendi se zabývá příčinami vzniku modernismu a třetí možnostmi nápravy. Je dobře možné, že si modernisté sami ani nebyli vědomi, co jejich hnutí vposledku obsahuje, papež Pius X. to však věděl velmi dobře.

Encyklika hovoří o modernismu jako o komplikovaném celku, jehož vnitřní logika pramení z mnoha filozofických předpokladů, specifických pro každý jednotlivý pohled z aspektu víry, teologie, biblického kriticismu, nauky o církvi a státu, evoluce dogmatu, historické metody, apologetiky nebo reformního hnutí. Zdá se být velmi pravděpodobné, že dokonce ani žádný z modernistů neměl tak úplný a dokonalý přehled o vlastním hnutí. V následujícím se soustřeďme na rozbor, v němž se Pius X. zaměřil na filozofii provázející celé hnutí, která zároveň odhaluje některé další aspekty jeho kritiky.

Ve svém úsilí o vytvoření souladu mezi křesťanstvím a moderním světem vycházejí modernisté z pozic, které jsou naprosto neslučitelné s vírou církve. Jean Guiton píše po Druhém vatikánském koncilu, že snad již skončil čas hereze, a myslel tím skutečnost, že nebudou již nadále zpochybňovány nebo mylně přehodnocovány jednotlivé články víry. Podle něj dojde k útoku na samotné nejhlubší základy víry přijetím takových filozofických pozic, které, pokud by se ukázaly jako pravdivé, falzifikují celou podstatu křesťanství. Guiton nebyl prorok, ale jeho pokus o rozlišení přijatých, s vírou neslučitelných filozofických pozic, které mají za následek pokřivení víry církve, napovídá, že se jedná o dva aspekty jakékoliv hereze. V každém případě se Pius X. zaměřuje zejména na filozofické kořeny a předpoklady teologických omylů.

Pokud bychom chtěli jednoduše vyjádřit podstatu modernismu, mohli bychom říci, že je kantovská. Je však hlubokou ironií osudu, že ke vzniku modernismu dochází ve stejné době, kdy papež Lev XIII. obrací pozornost církve k tomismu. EncyklikaAeterni patris je kritikou kulturní krize, na kterou existuje pouze jediný možný lék, tomistický realismus. A ve stejné době modernismus přijímá za své právě ty filozofické pozice, které jsou zodpovědné za počátek kulturní krize a které vyvolávají kritickou odpověď Lva XIII.

Nejprve nazývá papež jejich filozofii agnosticismem. ”Podle této nauky je lidský rozum omezen pouze na oblast jevů, jsou mu přístupné jen věci vnímatelné smysly, a to ještě pouze do té míry, do jaké jsou vnímatelné. Rozum nemá sílu ani právo překračovat tyto limity. Z tohoto důvodu není člověk schopen pozvednout se ani k Bohu a poznávat jeho existenci, byť jen z řádu viditelných věcí“ (Denzinger, č. 3475).

Prostor a čas jsou pro Kanta formami smyslového názoru, cokoliv pociťujeme svými smysly, objevuje se v prostoru a čase. Ale prostor a čas nejsou charakteristikami reálných věcí, noumen. A stejně tak jimi nejsou ani kategorie podstaty, případku, příčiny, účinku a další. Pokud Kant omezuje naše poznání pouze na smyslově vnímatelné věci, pak se nám tyto věci jeví jenom jako efekt našeho smyslového vnímání, a ne jako objekty existující nezávisle na našem myšlení. Formy, které máme vestavěny v naše m myšlenkovém aparátu, nemohou být použity k vytváření transcendentálních objektů myšlení. Například jakýkoliv důkaz Boží existence by ve svých premisách měl účinek a příčiny v tomto fenomenalistickém řádu. Ale na základě smyslových jevů nelze založit důkaz o existenci Boží. Jak poznamenává Pius X., jakákoliv znalost za hranicemi smyslového poznání je podle Kanta z definice zakázána.

Tento pohled je tedy v protikladu s Prvním vatikánským koncilem: ”Pokud někdo tvrdí, že jeden a pravdivý Bůh, náš Stvořitel a Pán, nemůže být s jistotou poznán přirozeným světlem lidského rozumu z řádu přirozených věcí, ať je zatracen“. Zde se vychází z Listu Římanům 1,19-20. Je otázkou jednoduché logiky dospět k závěru, že Kantova pozice je nepravdivá, věříme-li pravdivosti toho, co stvořil Bůh, a také neomylnosti církve při výkladu zjevení. Reakce Pia X. na tyto modernistické pokusy připomíná údiv sv. Tomáše Akvinského nad averroisty, kteří se v jeho době domnívali, že filozofická přesvědčení odporující zjeveným pravdám mohou být také pravdivá. Citujme sv. Pia X.: ”Aby udrželi a obhájili své teorie, tito lidé neváhají tvrdit, že největší poctou, kterou mohou vzdát Nekonečnému, je učinit jej předmětem kontradiktorního soudu. Ale pokud takto ospravedlňují dokonce i rozpor, existuje pak ještě něco, co by odmítli ospravedlnit?“

Tomisté správně odhadli, že moderní myšlenka se vydala nesprávnou cestou, a sice v důsledku toho, co nesla již ve svých základech. Podle toho lidská mysl už nebyla schopna uchopit realitu. Moderní myšlenka totiž nesčíslněkrát popřela vlastními výtvory sebe samu, neschopna poskytnout vhled do skutečnosti, která se opravdu nachází za hranicemi mysli. Malá chyba na počátku vedla k enormním úchylkám ve svých důsledcích. Už od dob Descarta se dostává do středu filozofického úsilí snaha vystoupit ze sebe sama. Jsou naše ideje něčím reálným? Descartes se domníval, že může operovat ideou Boha, ale tohoto bodu dosáhl pouze proto, že nesprávně předpokládal, že naše smysly nás mohou vždy klamat. Pokud totiž naše smysly nejsou alespoň v některých případech spolehlivé, potom zde není absolutně nic, co by se dalo proti jejich klamnému vnímání postavit. Descartes potřeboval důkaz Boží existence proto, aby mohl ověřit tvrzení, že sníh je bílý.

Do stejného problému poznání se zaplétá i Kant, který však nakonec odmítá jakoukoliv možnost řešení pomocí důkazu Boží existence. Boha jednoduše nemůžeme poznat. Proč? Protože to, co poznáváme, jak se nám věci jeví, je založeno na smyslovém vnímání, a co není v oblasti smyslového vnímání, nemůže být ani předmětem poznání. Proč? Protože to tak Kant řekl. Jeho základní rozlišování mezi fenomény a noumeny však představuje nepřekonatelný problém. Fenomény jsou zde v soudu porovnávány s něčím, co ze své definice nemůže být poznáno, a to vrhá na Kantovu spekulaci stín zásadní pochybnosti.

Historikové vemlouvavě argumentují tím, že Kanta je třeba chápat pouze jako dědice těch horších tradic scholastiky (např. podle Christiana Wolfa). Tedy že zdědil scholastický nominalismus, který byl stále skeptičtější při posuzování možností lidského rozumu. Svět ztratil svůj tvar a formu, srozumitelnost, podstatu a účel a stal se iluzorním předmětem pro lidskou diskusi. Obecné pojmy v sobě již nenesou vyjádření poznatelné esence, která je společná jednotlivým věcem a která je příčinou jejich vlastností. Obecné pojmy se tak stávají nástrojem, který si utváříme podle našich potřeb a jejich význam v sobě již nenese žádné porozumění realitě.

Možnost nápravy těchto zavádějících filozofických úchylek spatřuje Lev XIII. v opětovném příklonu k teorii poznání, kterou Tomáš Akvinský rozpracoval v návaznosti na Aristotela. První období návratu tomismu můžeme tedy charakterizovat jako kritiku Kantovy kritiky a jejích karteziánských východisek. Učenlivý katolík by se tedy s důvěrou v moudrost církevních doporučení pilně vrhl na studium Tomáše, a vyzbrojil se tak proti Kantovi arzenálem, potřebným k obhájení schopností lidského rozumu uchopit a pochopit realitu. Ani jeden z modernistů však toto neučinil.

Jak poznamenává Pius X., vstupujíce na zatracovanou loď moderny byli modernisté spíše povzneseni nad ”scholastický intelektualismus“. Omyl jejich filozofické pozice rozhodně nespočívá v tom, že by ji jako mylnou vyhlásila církev. Nicméně pokud by z určitého filozofického tvrzení vyplývala nepravdivost Listu sv. apoštola Pavla Římanům a falzifikovala se tím i tvrzení všeobecných církevních koncilů, věřící člověk bude už dopředu o tomto filozofickém tvrzení vědět, že je mylné. Vyvrácení takovéto pozice je pak úkolem pro filozofa. Formulování pravdivé teorie poznání jistě nebude jednoduchý úkol na jedno odpoledne. Ale věřící, veden autoritou sv. Tomáše doporučovaného církví, má alespoň předběžnou jistotu, že toto vedení ho směřuje k pravdivému poznání podstaty problému. Modernistické odmítnutí Tomáše nevycházelo z podrobného studia jeho filozofie a z eventuálního nálezu jeho nepravdivosti, případně nedostatečnosti. Tomáš byl pouze povrchně označen jako zastaralý a ne-moderní. Je jasné, že toto povrchní odsouzení neříká naprosto nic o pravdivostní hodnotě posuzovaného přístupu a jako takové je spíše výrazem emocionálního odmítnutí než racionálního posouzení obsahu tvrzení.

Mezi modernisty byste marně hledali jakékoliv filozofické zdůvodnění jejich vlastního filozofického postoje, který, jak správně poznamenává papež, prostupuje všemi aspekty hnutí moderny. Modernisté, použijeme-li příkladu měny, nekriticky přijímají Kantovy padělané mince a snaží se s nimi vstoupit na teologický trh. Ale jejich mince jsou za křesťanské platidlo nesměnitelné, protože byly raženy ve světě, kde není žádný prostor pro transcendentální realitu. Tím tedy modernismu zůstal pouze měšec falešných třiceti stříbrných.

3. Víra a vědění

Je odedávna součástí katolické tradice, že víra a vědění jsou rozlišovány. Pochopit pravdu na základě vědění znamená vidět, že je to pravda - a to buť přímo, nebo zprostředkovaně pomocí jiných pravd. Pochopit pravdu na základě víry znamená považovat věc za pravdivou, protože tak pravil Bůh. Víra spočívá na pravdách, o nichž se nelze přesvědčit jinak než na základě zjevení a milosti. Tato tradiční zásada se zdá podporovat modernistické rozlišování vědy a víry od historie a víry. To je však pouz e zdání.

Tomáš Akvinský rozlišoval dva druhy vědění o Bohu: to, jež může člověk uchopit díky vlastním přirozeným schopnostem, a takové, které nemůže být pochopeno pouze ze zkušenosti tohoto lidského života a jehož pravdivost je nesena a zjevována Boží autoritou. Vědění prvního druhu je a bylo dostupné i pohanům, jako byl například Aristotelés. Proto říká sv. Pavel Římanům, že vědění o neviditelném Bohu lze získat i z věcí, které jím (Bohem) byly stvořeny. Existuje tedy přirozené vědění o Bohu, které zp rostředkovává přirozená nebo filozofická teologie. A vedle toho zde existuje i teologie založená na Písmu svatém.

Pokud dobře rozumíme Kantově filozofii, pak jakákoliv znalost o Bohu je zde již počáteční definicí vyloučena. Víra by totiž stála proti vědění jako něco naprosto a zásadně odlišného. Pokud však filozofii chápeme tak, jak ji buduje Tomáš Akvinský (a předním i Platón i Aristotelés), vědění o Bohu do ní patří. Tedy patří do ní pravdy o Bohu, které mohou být odvozeny od jiných známých, veřejně dostupných a chápaných pravd. Vztah mezi věděním a vírou tedy není polemický, jako by věda stála proti teologii. Jedná se spíše o vztah mezi dvěma teologiemi, přirozenou neboli filozofickou teologií a teologií založenou na Písmu svatém. A mezi nimi je vztah vzájemného doplňování. Proč?

Obě dvě tyto pravdy o Bohu lze nalézt v Písmu svatém. To, co o Bohu mohou vědět i nevěřící, tedy že existuje, že vše ostatní na něm bytostně závisí, že je Jediný atd., to je částí zjevení. Tomáš toto nazývá preambulemi víry, na rozdíl od mystérií víry, tedy pravd o Bohu, ke kterým se člověk nemůže dostat sám o sobě. Tato mystéria tvoří předmět víry jako takové a v tomto životě nelze žádným způsobem dokázat jejich pravdivost. Odtud pramení významná námitka proti věrohodnosti toho, co přijímáme ve víře jako pravdivé, i když to nemůžeme pochopit.

Pokud Bůh zjevil některé věci (preambule) tak, že je možné je v tomto životě pochopit, pak je tedy adekvátní přijmout i to ostatní, tedy mystéria, jako rozumné, i když tomu nemůžeme v plnosti porozumět. Toto je důvod hovořící ve prospěch věrohodnosti věřených mystérií. Zajisté se však proto nedomníváme, že by se současně také prokazovala pravdivost mystérií. Víra je jednou ze zkoušek ctnosti, nepatrně poodhalená opona. Konečnou odměnou je však pro věřícího nazírání Pravdy v blažené vizi.

Pokud tedy toto transponujeme na úroveň historie, modernisté tvrdí, že ani ten nejpečlivější výčet historických událostí Nového zákona nemůže prokázat pravdivost mystérií víry. Jako by snad bylo možno historicky prokázat vzkříšení a nebylo nutné v něj věřit. Odtud tedy modernisté dovozují, že historie nemůže mít na víru žádný vliv. Proč by jinak nečinně přihlíželi obviněním, že historie nemá nic, čím by mohla podpořit všechna křesťanská tvrzení o tom, co se stalo, a že stejná historie snad i může ukázat, že se tyto věci nikdy nestaly? Pokud bychom akceptovali toto stanovisko, nutně bychom přestali být křesťany. Jak tedy máme chápat skutečnost, že modernisté se stále za křesťany považují?

Může to být způsobeno určitou disproporcí mezi chápáním historických faktů a toho, co je věřeno. Jistě lze souhlasit s tím, že zde nejsou žádné definitivní historické důkazy o mystériích víry, ale to rozhodně neznamená, že věřící je k tomu, co učí historie, indiferentní. Historie možná neimplikuje víru, víra však v sobě rozhodně historické hledisko nese. Věřím, že Ježíš Kristus vstal z mrtvých tři dny poté, co byl krutě zabit a pohřben. Tato víra však rozhodně není slučitelná s tvrzením, že se nic takového nestalo. Pokud by bylo možné dokázat, že žádná taková postava, jakou byl Kristus, v historii neexistovala, pak by to jistě vedlo ke ztrátě naší víry v něj.

Ve hře jsou však i další faktory. Ve svých Filozofických fragmentech se o nich jedinečným způsobem zmiňuje dánský luteránský filozof Sören Kierkegaard, který zemřel roku 1855. Byl fideistou a snažil se ochránit křesťanství před jeho redukcí na pouhý soubor filozofických, případně historických tvrzení. A právě Pius X. nalézá u modernismu snahu vtěsnat víru do prostoru, který je jí ponechán a povolen historií, a to dokonce i v tom případě, kdy historie, tak jak je chápána modernismem, neponechává pro tradiční a autoritativní chápání pravdivosti křesťanské víry prostor žádný.

Jeden student katecheze prohlásil na setkání v Notre Dame, že Ježíš Kristus by se otáčel v hrobě, kdyby slyšel probíhající diskusi. To už zachází příliš daleko, i když to asi bylo míněno v nadsázce. Všichni jsme však zaznamenali takové hlasy, které tvrdí, i když to neříkají otevřeně a naplno, že naše víra ve vzkříšení nepředpokládá, že by historická postava Ježíše opravdu vstala z mrtvých. Ale to je přeci přesně to, co naše víra předpokládá a na čem stojí. A pokud by toto nebyla pravda, pak by chom byli, jak řekl sv. Pavel, nejnešťastnější lidé pod sluncem.

4. Nedůvěra v Tomáše

První ekumenický vatikánský koncil se konal v období mezi vydáním Sylabu chyb Pia IX. a dokumentu Pia X. Lamentabili sane. V období mezi těmito dvěma papeži usedl na papežský stolec Lev XIII., který uvedl do pohybu hnutí obnovy tomismu. Jednou z praktik, které byly uvedeny do praxe vydáním encykliky Pascendi , je i přísežné odmítnutí modernismu všemi, kdo vstupují do seminářů nebo biskupských fakult. Nicméně v roce 1950 Pius XII. konstatuje krizi svatých věd a vydává encyklikuHumani generis .

Pravdou je, že lidská mysl je přirozeně schopna pravdivého a jistého vědění o osobním Bohu, jeho prozíravosti a přirozeném zákonu, který vložil do našich duší. Pius XII. k tomuto dodává, že Boží zjevení je morálně nezbytné, pokud se má člověk vyvarovat pochybení. Navíc lze též s jistotou potvrdit věrohodnost katolické víry.

Tento papež také varuje před nekritickým přijímáním evoluce, která často přichází zahalena do monismu nebo panteismu. Stejně tak je pro víru škodlivý i dialektický materialismus. Papež na tomto místě varuje před celou řadou ismů: před idealismem, imanentismem, pragmatismem, existencialismem a historicismem. Studenti jsou však vedeni k jejich pečlivému studiu, protože nemoc může být léčena až poté, co je poznána její příčina. Pius XII. je však přesvědčen, že tyto filozofické pozice nemají co říci k pravdám víry. Doporučuje naopak přidržet se tradičního scholastického teologického slovníku. V tomto naprosto jasně navazuje Pius XII. na Lva XIII. a Pia X.

Stal se tedy modernismus podzemním hnutím? Jisté je, že zde stále zůstává fatální přitažlivost filozofickými pozicemi, které jsou z hlediska jejich kompatibility s vírou více než diskutabilní. Novým jménem na tomto černém seznamu je existencialismus, stará známá jména však z něj stále nezmizela. Jednou z charakteristik provázejících toto pohrávání si s modernismem je zjevný odpor k tomismu a celé scholastické tradici. Toto se stalo aktuálním zejména v období počínajícím šedesátými lety, kdy od mítání sv. Tomáše dostalo jakoby konciliární oprávnění. Především katolíci byli osvobozeni od nekonečných suchých rozprav, ve kterých se s despektem přetřásal modernismus jako zatvrzelé setrvávání na filozofických pozicích neslučitelných s vírou. Slogan aggiornamenta byl akceptován jako bojové heslo. Pryč se starým a nastolit nové. Staré víno se dá do nových filozofických měchů a víra bude uvedena do souladu s potřebami moderního člověka.

Tato doba byla pro mnohé opojná, ale pro jiné, mezi něž počítám i sebe, zase mystifikující. Tehdy jsem totiž napsal esejTomismus a věk obnovy . Chybná východiska pro odmítání Tomášovy filozofie a plytké důvody, které vedly k přeorientování na jiné teorie, mě dodnes ohromují. A domnělé výhody bezbřehého pluralismu (dnes bych to spíše popsal jako poplatnou snahu přidat se na stranu vítěze: v čem však spočívá ono vítězství?) se z dnešního pohledu zdají malicherné. Ano, nyní nastal čas pro oživení tomismu a pro opravdové aggiornamento .

Na špatný výklad ducha Druhého vatikánského koncilu poukazoval Pavel VI., výslovně ho vyjádřil kardinál Ratzinger ve svém slavném rozhovoru z roku 1985 a celá záležitost pak byla oficiálně rozeznána na Druhé výjimečné synodě svolané ve stejném roce u příležitosti 20. výročí ukončení Druhého vatikánského koncilu. Zde však není místo pro diskusi, která by toto vše obsáhla. Nicméně lze říci, že zmíněný zavádějící duch koncilu lze chápat jako určitou prodlouženou snahu o vnesení modernismu do šestnácti dokumentů Druhého vatikánského koncilu, zejména pak určitými poukazy do zákulisí, na to, co se ”opravdu odehrávalo v Římě“, a na jakýsi ”neorganizovaný duch Druhého vatikánského koncilu“, jehož výsledkem byla sankcionování nejodchylnějších jinověrných učení a praktik.

Projevy stále živého modernismu lze v současnosti nalézt především v subjektivismu. Moderní společností prostupuje velmi významná tendence, která vysvětluje morální úsudek jako projev určitého postoje, nebo dokonce pouhé emoce, místo aby zaujímala určitá stanoviska a tvrdila něco určitého o lidských činnostech. Hodnoty - dobro a zlo - jsou oddělovány od faktických skutků a jsou chápány za tak odlišně, že umožňují činit naprosto protichůdné morální závěry o jednom a témž činu. Samozřejmě, že stojí také na určitých předpokladech. Jestliže mé tvrzení o tom, že pan X je dobrý, a vy říkáte, že pan X je špatný, stojí na stejné logické úrovni jako mé tvrzení ”Bolí mě hlava“, zatímco vy tvrdíte ”Nebolí mě hlava“, potom zde samozřejmě není problém. Zřejmě se jednoduše cítíte jinak než já. Jak je takovéto pojetí morálních soudů rozšířené, si můžete ověřit například konzultací se svým editorem, na diskusních stránkách časopisů nebo i u vašeho poslance. Tyto hodnotové soudy jsou čistě subjektivní a ani jedno ze zjevně protichůdných tvrzení nemůže být potvrzeno či vyvráceno na základě toho, co je jeho vlastním obsahem. Vše je záležitost pocitů, a ne objektivního posouzení. Tato morální teorie byla svým autorem Alasdairem MacIntrem nazvána emotivismem a je dnes všeobecně rozšířena.

Víra se tak stává stejně subjektivní jako morálka. Modernisté proto obracejí svou pozornost k osobní náboženské zkušenosti s Bohem, jejímž vyjádřením pak víra je. Dogmata jsou potom pochopitelně vyjádřením toho, co bylo vydestilováno z této subjektivní zkušenosti. Neexistuje již žádné objektivní kritérium nebo měřítko zkušenosti. Na konci se vytrácí pravdivostní hledisko, a jak říká Pius X., jakýkoliv subjektivní prožitek má stejný nárok na pravdivost.

Číst o modernismu vzbuzuje nepříjemný pocit, jako bychom četli o té nejžhavější přítomnosti. Nemůže být pochyb, že setba modernismu přinesla své plody v pracích mnoha nezávisle se stavících teologů. I zde je však patrný stále stejný nekritický přístup k tomu, co je dnes obecně považováno za hlavní proud moderního myšlení, stále stejná horlivost a ochota hodit tradici přes palubu, znovu definovat postavení církve a ironicky se pošklebovat nad svatým Tomášem Akvinským.

Náprava těchto filozofických chorob vycházejících z kořenů modernistické odchylky byla a zůstává tam, kde ji viděli Lev XIII., Pius X. a následně každý další papež tohoto století vyjma Jana Pavla I. Tedy v návratu k realismu svatého Tomáše Akvinského. Pokud hnutí za obnovu tomismu nepřineslo to, co se od něj očekávalo, pokud Tomášovy myšlenky byly zjednodušovány, pokud je většina tomistů značně nepřesvědčivá, řešení přece nespočívá v odmítnutí Tomáše Akvinského. Synové a dcery církve by se s novým odhodláním a energií měli oddat studiu Tomáše, najít pravdu tam, kde dosud unikala, a znovu pozvednout a obnovit obsah tomistické tradice. Cílem jistě není návrat ke středověku, ale obnova těch základních pravd a hodnot, které byly odmítnuty a zatemněny v důsledku modernistického pochybení.

Někdy můžeme slyšet, že způsob, jakým dnes přistupujeme k následování Tomášovy filozofie, je velmi podobný tomu, co on dělal ve 13. století. Uchopil tu nejžhavější filozofii své přítomnosti, jíž bylo tehdy Aristotelovo učení, a použil ji jako nástroj teologie. Toto doporučení však v sobě prozrazuje určité nedorozumění, týkající se toho, co Tomáš viděl v Aristotelovi. Nebylo to rozhodně proto, že by tehdy byl Aristotelés v módě (neboť měl stejné množství jak přívrženců, tak i oponentů), ale důvod spočíval v tom, že aristotelismem bylo možno nalézt a vysvětlit daleko nejvíce filozofických pravd než jakýmkoliv jiným tehdy známým přístupem. Navíc můžeme u Tomáše nalézt velmi ostrou kritiku averroistů, v nichž lze spatřovat tehdejší obdobu dnešního modernismu. Ti chápali Aristotela mylně, způsobem přinášejícím konflikty s vírou a navíc, jak se zdálo, nejevili přílišný zájem o logické konsekvence svého počínání.

Různé filozofie nejsou pouhými jazyky, do nichž by bylo jednoduše možno víru přeložit. Tyto ”jazyky“ říkají značně odlišné věci, které, pokud by byly pravdivé, by víru stavěly jako nepravdivou. Pokud by Aristotelés ve svém učení tvrdil to, co v něm hledali a nalézali averroisté, Tomáš by ho vyvrátil a odmítl. Pokud někdo tedy považuje různé filozofie za pouhý módní styl toho kterého dne, pak jejich přijetí či odmítnutí pro něj musí mít stejnou důležitost jako například pouhý výběr mezi různými klobouky pro odpolední vycházku. Platón varoval před poezií, protože velmi dobře a vizionářsky pochopil její sílu. Církev varuje před určitými filozofiemi kvůli své lásce k filozofii a také z pochopení té skutečnosti, že to, co se odehrává ve filozofii, může mít zásadní vliv na samotné základy víry.