Ročník 1997‎ > ‎0. číslo‎ > ‎

Liberální hegemonie: vznik občanské společnosti

Thomas Molnar
'

Lze říci, že v současnosti existují dvě významnější moderní teorie o prvotním formování politické společnosti Západu. Přesto, že se pokoušejí vysvětlovat prehistorickou, a tudíž temnou minulost, můžeme říci, že obě jsou v přijatelném souladu s naším poznáním o zmíněné době. První hypotéza tvrdí, že za dávných časů nebyla rozlišována funkce krále a nejvyššího kněze. Král (náčelník atd.) byl posvátnou postavou přímo hovořící s božstvy nebo v některých dobách vystupoval jako bůh sám. Známky tohoto uspořádání lze najít od Číny až po pobřežní oblasti Malbar v Indii, stejně tak tomu nasvědčuje i postavení Velkého Inky v dávném Peru. Druhou teorii, která není tak rozšířená v akademických kruzích, ale která nachází též své příznivce, navrhl George Dumezil. Na základě výzkumů indoevropských dokumentů (archeologie, ságy, jazykověda) ukazuje, že původní ”kmenové uspořádání“ v oblastech dnešní Evropy mělo trojčlennou skladbu: vedle vrstvy tvořené králem a bojovníky zde byl kněžský stav a třetí skupinu představovali řemeslníci, rolníci a kupci, tedy ti, které dnes nazýváme občanskou společností.

Ale i v případě, že akceptujeme první hypotézu, historie nám sama ukazuje, že královská a kněžská funkce musejí být rozděleny (viz Egypt, Mezopotamie, Řecko). Mějme na paměti, že oba dva stavy měly své nezastupitelné úkoly ve společnosti, kde královská autorita byla zdrojem a nejvyšším vykonavatelem moci a kde se kněžský stav těšil vážnosti nejméně ze tří důvodů. Kněží vedle bohoslužeb a míru s bohy zabezpečovali fungování a rozvoj společnosti provozováním vědy (astronomie, zavlažování), jako úředníci a písaři zajišťovali chod královského dvora a ze stejného titulu vybírali daně, dohlíželi na zásoby potravin a plánovali veřejné stavby.

Trojčlenné dělení společnosti podle materiální, vojenské a duchovní funkce zaznamenáváme v průběhu celé známé historie v každé části světa, což svědčí o tom, že tato struktura je vhodná k popisu nejen v indoevropských a středněvýchodních oblastech. Hlavní myšlenka je kompatibilní s mnoha variacemi, jako jsou například kmenový náčelník a šaman, farao a třída kněží, římský konzul a kněžské kolegium, stejně jako judští králové a levité nebo křesťanští králové a katolická církev. Účelem tohoto článku však není zkoumání těchto jednotlivých skupin a jejich vzájemných vztahů, i když taková studie by byla v mnohém velmi užitečná. Důležité však je zmínit se v tomto kontextu o funkci třetí skupiny tzv. nižších stavů, tedy rolníků, řemeslníků, horníků, námořníků, drobných živnostníků, účastníků karavan, pastýřů, obchodníků a bankéřů. Pokud historie naznačuje, že král a bojovníci na jedné straně a kněžský úřad na druhé byli chápáni jako dvě rozdílné instituce, třetí zmíněná skupina jako instituce nikdy chápána nebyla. Byla totiž natolik vnitřně a funkčně různorodá, že byla považována pouze za jakýsi ”servisní sektor“. A přesto, že bez této skupiny by se život a chod celé společnosti zastavil, nebyla nikdy považována za samostatnou politickou entitu s vlastní specifickou politickou vahou. Naopak, kdykoliv se tento servisní sektor, tato občanská společnost nebo její části pokoušely o vlastní organizaci do jednotného celku nebo nátlakové skupiny s určitým prosazovaným zájmem, zbývající dvě společenské instituce se obrátily proti anebo přinejmenším deklarovaly závislost servisního sektoru na vyšší autoritě a vykonavateli moci.

Toto tripartitní uspořádání však rozhodně nebylo statické. V západním světě a v kultuře, ze které je západní svět politicky a intelektuálně formován, je jeho charakteristickým rysem dynamismus. Výše zmíněné uspořádání však lze úspěšně aplikovat i na ne-západní civilizace. Pouze s tou výjimkou, že tam (tedy v říších Středního východu, v afrických kmenech, předkolumbovské Americe nebo asijských stepích) tento tripartitní systém byl rigidní a zůstal nezměněn zejména ve vztahu ke třetí třídě nebo občanské společnosti. Toto nás vede k závěru, že to byla dynamičnost západní (zejména křesťanské) společnosti, která umožnila těmto historickým hercům - královskému paláci, chrámu a občanské společnosti - aby naplnili své role a tak vytvořili historii v západním slova smyslu. Důvody pro tento vývoj je možno hledat právě v rozdílných rolích krále a papeže, v oddělení světské a duchovní síly, které je patrné i v historii některých národů. V Judském království se vedle levitů objevují proroci, kteří nepřestávají kritizovat vladaře za jeho morálku a politiku. Řecký král je pověřen zastáváním kněžské funkce při obětování - technicky se jedná o přenos moci, o kterém víme pouze to, že politický vůdce, snad tyran, soustředil veškerou moc do svých rukou a pro kněžskou vrstvu ponechal pouze její stín. Stejně tak v Římě se v průběhu historie odděluje úřad nejvyššího kněze od politické moci, i když v cézariánském světě se náboženské atributy spojují i s nově posvěcenou osobou císaře.

Hovoříme nyní o rozlišení mezi postavením krále a kněze a právě jsme viděli, že tomu tak bylo v Judsku, Řecku a Římě, zatímco například v Egyptě zůstával kněžský úřad po dlouhou a značně konfliktní historii podřízen faraónovi. Do středu pozornosti se však toto rozlišení dostává až poté, co Ježíš Kristus pronáší: ”Dávejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je Boží, Bohu“ (Mt 22,21). Tím rozťal gordický uzel a my můžeme tvrdit, že těmito slovy začíná také ”moderní“ historie. Je zřejmé, že tato slova v sobě nesou mnohem více než pouze náboženský obsah a že pro politický problém legitimní vlády se tím nachází tak dlouho očekávané řešení. Dochází k posvěcení vládnoucí moci, ale všimněme si významných rozdílů mezi režimem, který kontroluje myšlení, vědomí a činy svých občanů, na jedné straně a uspořádáním, ve kterém v tomto úsilí soupeří dvě srovnatelně silné instituce, na straně druhé. (O tom, jak liberalismus a totalitarismus reagují na toto permanentní dilema Západu, se zmíníme níže).

Herci jsou na scéně, zkoumejme tedy jejich vzájemné vztahy v západní křesťanské historii. Kristova slova nehovoří o tom, kdo by měl vládnout v praktickém řádu. Konstantinovo propojení státu a církve nastoluje nový problém. Měla by snad církev být vděčná za často spornou snahu vládců, jejichž cílem byla obnova zdraví říše dávkami životaschopné a dynamické víry? Nebo měla církev formulovat nový vztah, jak se o to pokoušel například papež Gelasius I. v doktríně Dva meče, tedy uznání dvou oddělených, navzájem však spolupracujících oblastí, duchovní a světské, papeže a vládce, avšak s papežskou nadvládou, protože papež byl zodpovědný též za spásu duše světského vládce. Můžeme konstatovat, že biskup Ambrož z Milána praktikoval Gelasiovu doktrínu už sto let předtím, než byla vyhlášena, když stál před císařem Theodosiem a zakazoval mu přístup do chrámu kvůli masakru, který císař nařídil v Soluni.

Úlohou Ambrože, Gelasia i následujících papežů byla pozorná ochrana církevní nezávislosti, protože stát projevoval tendence k zasahování do církevních záležitostí, jak se to naplno projeví během reformace o tisíc let později. Východořímská říše měla též důvod být nespokojena s církví, protože mnoho jejich vedoucích představitelů příliš neoce“ovalo imperiální zájmy nepřátelského okolí, kde z jedné strany svíraly říši smrtícím stiskem germánské kmeny a z druhé strany Islám. Rovnováha v Gelasiově duchu byla dočasně nastolena v roce 800, kdy se na scéně objevuje nová postava, francký král Karel Veliký. Jeho korunovace papežem Lvem III. v Římě oslabila papežskou závislost na vládci v Konstantinopoli, ale na druhé straně připravila celou řadu nových konfliktů mezi církví a evropskými králi, konfliktů, které trvaly až do Napoleonovy vlády a které přetrvávají až do dnešních dnů.

Naším záměrem v tomto okamžiku není oplakávat tyto konflikty, ale poukázat na to, že přes jejich existenci zde základní spolupráce mezi církví a státem stále pokračovala, protože jejich společné zájmy byly přinejmenším stejně důležité jako rozpory, místní šarvátky a nikoli ojediněle i války. Kristova slova mohou být vykládána i jiným způsobem a stát zde může namítat, že jako instituce je mnohem starší než církev, že svou moc (podle učení svatého Pavla) odvozuje přímo od Boha a že v každém národě může být pouze jedna výkonná moc. Od 11. století začínají králové a vládci naslouchat právníkům obeznámeným s římským (pohanským) právem, které bylo starší než právo církevní. Ti obhajují královu světskou moc proti papežským a biskupským tezím. (Podle některých historiků dokonce tito z římského práva vycházející právníci položili základy humanisticky orientovaného renesančního pohanství). Avšak musíme poznamenat, že tyto konflikty opět nebyly zásadní překážkou pro vzájemnou spolupráci, protože jak církev, tak i stát potřebovaly v každém věku společnou základnu těch, kdo se stavěli proti ztrátě morálky, disciplíny a občanských ctností, tedy lidí s normálními náklonnostmi.

Stále zde hovoříme o občanské společnosti. Můžeme v určitém přiblížení konstatovat, že zatímco muži církve i státní administrativy byli vystaveni pokušení zejména s ohledem na jejich sepětí s mocí, členové občanské společnosti byli spíše vystaveni pokušení, jež přinášel jejich každodenní život. Přes určitou nedotknutelnost světských i církevních institucí se světské záležitosti točily kolem hmotných zájmů a peněz a to s sebou přinášelo též nemalou možnost zneužití. Řekneme-li to zjednodušeně, stát ani církev nikdy nedávaly přílišnou váhu tomu, co se odehrávalo na veřejných fórech a tržištích, kde se mísily tisíce různorodých zájmů se ziskuchtivostí a touhou po nesmrtelnosti. Nadčasovým důsledkem tohoto faktu bylo (a stále je, jak uvádějí papežské encykliky) důsledné setrvávání na výsadním postavení církve a státu v občanské společnosti. Tyto dvě instituce vnášejí do společnosti jasná pravidla a strukturu, občanská společnost ze své podstaty nemůže být nazývána institucí a její ambice vždy přesahovaly daná omezení toho kterého věku. V ne-západním tradičním světě nebylo dovoleno tato omezení překračovat, proto občanská společnost zůstávala v úplné závislosti na vůli a rozhodnutích dvou zmíněných institucí. V západním světě obdařily stát a církev občanskou společnost značným stupněm nezávislosti a svobody, a tato svoboda se zvětšovala s postupným posunem obchodu z malých tržišť, ovládaných syrskými a židovskými obchodníky, k obchodování ve velkém, tak jak se provádělo v italských a vlámských přístavech (Antverpy, Benátky, Janov) od 11. století.

Není třeba zdůrazňovat, že členové občanské společnosti byli věřící (nebo víru předstírající) křesťané a stejně tak loajální občané jako příslušníci dvou institucí stojících v čele. A je pouze známkou univerzality církve a státu, že v tomto obecném prostředí spolupracovali na zakládání ”buržoazních“ institucí, jako jsou cechy a sdružení, ať již tomu bylo za účelem sdružování řemeslníků, nebo výuky. Cechy řezníků, pekařů i výrobců svíček se svými kaplany patřily do církevního společenství, jako tomu bylo například i u univerzitních cechů v Paříži, Oxfordu nebo Boloni. Stát a církev držely nad profesním životem občanů svou (podle okolnosti někdy lehkou, jindy těžší, avšak nikdy despotickou) ruku a tím pomáhaly vytvářet určitou rovnováhu, jejíž absenci dnes tak bolestivě pociťujeme. Tím samozřejmě nechceme zastírat ani řadu nedostatků takto udržované rovnováhy. Od jedenáctého do patnáctého století a v následujícím období pak v ještě větší míře pozorujeme neuvěřitelný rozmach občanské společnosti, jaký by byl v jiných civilizacích naprosto nemyslitelný. Mírou tohoto vývoje je její zvýraznění a samozřejmě i růst její síly. Občanská společnost chytře využívala konfliktů mezi církví a státem a stavěla se na stranu krále, který se potýkal se svými vlastními nepřáteli, jimiž byli anti-buržoazně smýšlející feudálové a podobně ladění biskupové. Královští právníci bezpečně profitující ve stínu panovníkovy moci stáli většinou na buržoazních pozicích, stejně jako administrativa, která se snažila ochromovat moc šlechty, kde jen to bylo možné. Rostoucí buržoazní moc je i dnes patrná v každém ze starých evropských měst a jejich architektury. Hned vedle nádherných kostelů (v Praze, Florencii, Gentu) lze nalézt honosné radnice a soukromé paláce stavěné s úmyslem soutěžit (v Bruselu, Brugách, Frankfurtu) se šlechtickými rodinnými zámky, feudálními pevnostmi nebo dokonce s královskými a episkopálními rezidencemi. A co můžeme říci o stavebnictví, platí stejnou měrou i o mnoha odvětvích umění, které je možno nazývat ”uměním buržoazním“ nebo ”uměním třetího stavu“. Měšťan i dvořan si nechávají malovat portréty, tesat své podobizny do kamene, kupují si nádherné modlitební knihy a nechávají si vypravovat velkolepé pohřby v katedrálách, na které sami významně přispívají.

Toto jsou pouze vnější projevy rostoucí moci a bohatství. Ve výčtu můžeme pokračovat dále rozsáhlou sítí obchodu, průmyslu a bank, které zvyšují vliv měšťanů na politiku. Půjčují peníze jak papežskému dvoru, tak panovníkovi, financují obrovské zámořské projekty a vysílají celé flotily přinášející vysoké zisky. Podporují kláštery, vydávání knih, ale i nová náboženská hnutí. Ve čtrnáctém století, tedy v době, kdy církev prochází řadou konfliktů s rostoucí královskou mocí, se dokonce objevují i náznaky formulované ideologie. Když nakonec královská moc v těchto konfliktech vítězí, měšťané se staví na její stranu. V pracích Marsilia z Padovy, považovaného za žáka nominalistického filozofa Williama Ockhama, lze nalézt velmi odvážné nové myšlenky o měšťanské moci, které přes svou zahalenost do rétoriky víry a dogmatu byly na svou dobu, tedy v polovině čtrnáctého století, převratné. Tyto myšlenky ovliv“ují situaci významně ve prospěch měšťanstva, které vstupuje jako partner do poradních shromáždění, na úkor církve zvětšuje svou imperiální sílu a úlohu papeže degraduje na roli imperiálního služebníka. Gelasiova doktrína byla zapomenuta velmi rychle. Ideologie občanské společnosti měla stále ještě daleko k tomu, aby byla přesně formulována, přesto je však patrné, jak důležitou roli hrála v tehdy stále ještě křesťanské Evropě, která byla alespo“ formálně sjednocena ve víře. Toto je důležitý moment pro šestnácté a sedmnácté století. Jak církev, tak i stát měly přesně formulovanou a hluboce pod loženou ideologii. Především to byla obdivuhodná osvěta při hlásání víry a křesťanského dogmatu, práva a morálky, která v sobě asimilovala to nejlepší z řecké filozofie a římského práva. Nemusíme zde zacházet do detailů. Na základech římského práva, starých kmenových zvycích a starověké filozofii spočíval i stát. Další podrobnosti jsou opět zpracovány v nesmírném množství původní literatury o státnictví, právu, finančních politikách a ”moudrosti národů“.

Vznikající buržoazie však byla postavena do nepříznivé pozice, kdy se nemohla opřít o vlastní politickou teorii, kdy nebyla ještě schopna posoudit svou sílu, případně přesněji vymezit své zájmy. Politická filozofie dob předcházejících se podobnými záležitostmi buť vůbec nezabývala, nebo je označovala za smýšlení, které je státu a církvi cizí. Aristotelés ve své Politice také vychází z pojmu domácího hospodářství, ale to pouze proto, aby dokázal, že život polis se musí řídit určitými pravidly a předpoklady. V politické literatuře té doby (Machiavelli, Jean Bodin, angličtí právníci), ve které nelze nalézt ani zmínku o zájmech buržoazie, se dočtete o tom, že nový Vladař se postaví do čela společnosti vystavené za účelem společného blaha. Pouze okrajové zmínky o zájmech buržoazie nalezneme u některých autorů, kteří však skrývají své výchozí pozice zahalujíce je do humanistického rubáše. Pouze protestantismus produkuje politickou literaturu, kde jsou otevřeně diskutovány zájmy a ideologie občanské společnosti. Ale i v tomto případě je třeba oddělit novou politickou doktrínu od filozofických předpokladů, jako tomu bylo například u Hobbese nebo Spinozy.

Celkově tedy můžeme u občanské společnosti zaznamenat potřebu získání nezastupitelného nástroje, prise de conscience, tedy formulace vlastního ideologického programu; za druhé potřebu vyrovnat se se svými historickými rivaly státem a církví; a za třetí do té doby zcela neznámou a neočekávanou potřebu získání nadvlády. Poslední čtyři století se z tohoto pohledu jeví jako postupné přebírání politické moci občanskou společností, které odsuzuje ostatní historické subjekty do role pasivního komparsu. Jinými slovy, moderní historie západních národů je tedy historií nárůstu hegemonické pozice občanské společnosti.

Tato práce si nečiní nárok na převyprávění dějin tak, jak se opravdu staly, v Rankeově pojetí historiografie. Netvrdíme, že známe všechny jednotlivé detaily ovliv“ující průběh událostí. Každý den se objevují nové vědní obory pomáhající objasnit historii: archeologie, antropologie, výzkum mýtů, náboženství, starých technologií a podobně. Proto v této práci navrhujeme následující hypotézu. Zdá se, že pokud seřadíte historické fenomény podle určitého pořádku, dal by se z těchto informací vytěžit nový pohled na přítomnost. Tripartitní rozdělení společnosti tyto fenomény popisuje racionálním a věrohodným způsobem. Existují samozřejmě i odpůrci této teorie. Antropolog Pierre Clastres, který studoval původní brazilské obyvatelstvo, tvrdí, že to byl kmen jako celek (v našich termínech občanská společnost), kdo rozhodoval o veřejných záležitostech, přenášel svá rozhodnutí na náčelníka a vysílal do války bojovníky, kteří tvořili skupinu naprosto nezávislou na náčelníkovi (pro nás královi). Nemusíme zdůraz“ovat, že tento popis je přímým opakem toho, co lze nalézt například v Íliadě.

Od Marxe a předcházejících myslitelů se dovídáme, že sociální třídy si uvědomují sebe samy, své zájmy, svou jednotu a sílu a stavějí se do ofensivy proti druhým třídám, které podle jejich mínění brzdí jejich vlastní vývoj. Marx nalezl a pojmenoval souvislost mezi sebeuvědoměním určité třídy a ekonomickým systémem v určitém stupni vývoje. Toto je však pouze jeden z možných pohledů, i když bezesporu vystihuje určitou část sociální dynamiky. My naopak tvrdíme, že sebeuvědomění určité široké skupiny (např. občanské společnosti) se rozvíjí v důsledku literatury, v důsledku psychologických reakcí, jakými je na příklad pokora vyšších tříd - snaha napodobovat (mimesis), ale i v důsledku moci vyhledávající bohatství a mnoha dalších faktorů. Mezi těmito jednotlivými faktory jsou vztahy závisti a odporu a dlouhá tradice nadřízenosti a podřízenosti. Bylo tedy pochopitelné, že občanská společnost zaznamenávala reformací způsobené rozštěpení církve, následnou křehkost panovníkova ”duchovního“ povolání a samozřejmě i nástup vědy a průmyslu a interpretovala tyto epocho-tvorné události jako vlastní úspěch a ve prospěch své budoucí nadvlády. Nebyl to výsledek rozumového rozhodnutí zvrátit historii, protože největší masy lidí jsou ve své podstatě konzervativní a nejsou schopny vidět dopředu věci, které stojí proti jejich zvykům a návykům jejich myšlení. Určitá neklamná znamení o probíhajících změnách byla původně zahalena ve filozofii, ale nakonec se ukázala být jedinečným útočným nástrojem při destrukci nepřátelských pozic církve a státu. Uveďme některé z nich. Jestliže zjišťujeme, že Bůh je vázán vědeckými zákony, proč tedy panovník není? Pokud je bible pouhým morálně poučným příběhem (Spinoza), proč tedy trvat na tom, že morální společnost nemůže existovat bez náboženské nadstavby, zvláště když nově objevené lidské civilizace žijí normálním životem bez církve, ať je to v Číně, nebo v pralesích Brazílie. (Toto pozorování bylo založeno na neznalosti faktu, že každá lidská společnost má náboženství, i když mnohdy velmi odlišné od křesťanství.) Pokud zde jsou tak zásadní rozdíly v organizaci kolektivní existence, proč tedy nevzhlížet k “přírodnímu člověku” (ušlechtilému divochovi), který musí žít v ctnosti, protože nebyl dotčen civilizací a institucemi. Jinými slovy zde existuje i druhá možnost. Možnost nového světa bez králů a šlechticů, duchovních a náboženských autorit, svět založený na jednoduchých občanských ctnostech.

Tato a další znamení posílila sebevědomí občanské společnosti a přiměla filozofy jako byl Mandeville, Montesquieu, Adam Smith a další myslitele sedmnáctého a osmnáctého století k systematizaci těchto myšlenek. Ty se pak staly vedoucí ideologií moderního pokroku, ospravedlněním víry v něj a vědomou vizí toho, že občanská společnost je schopna vymanit se z okovů svírajících její přirozený dynamismus, kterými ji spoutaly dvě zbývající parazitující instituce. Centrální myšlenkou a palivem pro tento sociální motor byla vize vítězství nad církví a státem a jejich neutralizace (radikálové říkají zrušení) umožněná jejich rozdělením. Jak bylo později výslovně řečeno, aliance mezi trůnem a oltářem musí být ukončena.

To, o čem psali buržoazní filozofové teoreticky, dařilo se občanské společnosti postupně realizovat ve své politice a konkrétních událostech. Ne nějakým konspirativním hnutím, historie totiž není sérií spiknutí (tak se to může jevit pouze tomu, kdo se odmítá zamyslet nad evidentními fakty), ale systémem teoretických a praktických předpokladů, tedy způsobem, jakým lidé tvoří historii. Ve zkratce můžeme zmínit například hugenoty, volnomyšlenkáře a neo-evropské materialisty, kteří se shodli na tom, že starý režim je prohnilý, i když spolu jinak málokdy souhlasili. Jeden z nových vedoucích moralistů hugenotského původu Mandeville píše o změně soukromých neřestí na veřejně prospěšné společenské jednání. Montesquieu a Kant věřili, že buržoazní průmysl je protiváhou královské moci a že finančně střízlivá a protiválečně zaměřená buržoazní republika ve státě může nastolit veřejný pořádek a mír mezi národy. Adam Smith v obavách před ekonomickou soutěží, kterou předpověděl a teoreticky zdůvodnil, doporučuje nutnost morálních postojů a vnitřní sebekontroly proti životu ve zbytečném nadbytku. V odmítání klasického křesťanského učení o sociální povaze člověka zakládá Thomas Hobbes svou filozofii na lidské obavě z druhých a veřejný pořádek zakládá na sociální dohodě jednotlivých vlastníků, garantované královým náboženstvím, ať je to již náboženství Stuartovců, nebo Cromwellovo. Pierre Bayle, Spinoza, Locke i Lessing věřili v ”přírodní náboženství“, ve směs dogmatu, liturgie a mýtu, kterou by mohl i sdílet všichni lidé, v jakousi racionální víru. To vše jsou projevy toho, co nazýváme buržoazní ideologií, co bylo sumarizováno, systematizováno a rozšiřováno mysliteli, propagátory, politiky a často i kazateli a kněžími, jakožto mluvčími nového morálního řádu.

Zdá se, že vývoj událostí potvrdil správnost tezí těchto nových teoretiků. Za Olivera Cromwella v letech 1640-1660 i za Robespierra o dvě století později dochází k zásadním transformacím, v obou případech ve prospěch měšťanů, lidí bohatých a průmyslové třídy. I když nešlo o úplné vítězství, protože po každém z nich dochází k obnově královské moci, jak po Cromwellovi, tak i za Napoleona jsou měšťanské zájmy obecně akceptovány a měšťanský názor začíná ve zmíněných oblastech převažovat jako ekonomická struktura. Aktivuje obchod, průmysl, školství, politické reformy a vypojuje náboženství ze života státu a ze stále větších oblastí občanské společnosti. Stát, bez svého sice poněkud obtížného, avšak nepostradatelného spojence, kterého měl v náboženství, začíná ztrácet pevné základy. Částečně proto, že se stává zcela světským, částečně také proto, že je nyní vyzýván k tomu, aby činil rozhodnutí, avšak nyní již bez autority a moci, v prostředí, které náboženství nahrazuje ideologiemi. A stejně tak se i církev, bez svého sice poněkud obtížného, nicméně nepostradatelného spojence, státu, dostává na úrove“ pouhé nátlakové skupiny uvnitř občanské společnosti a ztrácí jakékoliv útočiště proti nové hegemonii, která podepsala podobnou ”sociální dohodu“ se stovkami dalších zájmových skupin.

Takže lze konstatovat, že občanská společnost dostala svou historickou šanci tím, že neutralizovala své dva odvěké nepřátele, a svou ideologii - liberalismus, případně socialismus nebo jejich různé kombinace - prosadila do centra nového státu. Oddělení státu a církve se stalo všeobecně akceptovaným občanským dogmatem zastřešujícím sociální kontrakt a občanské náboženství. Jsou to zejména konzervativci (ale jsou snad tito odlišní od vemlouvavých liberálů, kteří obhajujístatus quo, pokud jim ovšem toto vyhovuje?), kdo si stěžují na moc státu. Přesto bychom se divili, kdyby celá řada politováníhodných jevů od potratů, přebujelé sexuality, drogové závislosti, přes brutální sexuální násilí, proti kterým stát pod tlakem vytváří zákony, nebyla vynálezem a vrtochem občanské společnosti. Lorenz von Stein napsal: ”První praktická aplikace nadvlády kapitálu (občanské společnosti) nad státními orgány je vznik institucí, jimiž občanská společnost kontroluje stát, to znamená parlamentu“. Toto je pro nás varováním: to, co je státem vyhlášeno za zákon, může být vystaveno tlaku vyvíjenému občanskou společností, ale ne naopak.

Církev je samozřejmě kontrolována ještě mnohem přísněji. V naší době zatím ani stát, ani občanská společnost nedosahují přesvědčivého vítězství nad druhou stranou. Mezi státními orgány a zpola soukromými byrokraciemi a korporacemi občanské společnosti je možno vidět určitou směs soupeření a spolupráce - tak, jak tomu bylo mezi církví a státem za středověku. Ale v současné době zde není žádná taková spolupráce a rivalita mezi občanskou společností a církví. Církev byla jemně, ale bez jakékoliv pochybnosti upozorněna, že je parazitickou organizací, mýty zplozenou institucí a že zde existují další takové mýty, od etnického humanismu, přes psychoanalýzu, mezigalaktickou komunikaci, až po sektářství, které mají na zemi stejné místo jako ona. Církev se chová podle těchto tichých instrukcí a přijímá v tomto procesu ”ochranné zbarvení“. Staví se za náboženský pluralismus, své misijní poslání převádí na výchovnou funkci, demokratizuje se, její členové splývají s profesionály občanské společnosti, přijímajíce jejich zvyky.

Všimněme si ještě jedné skutečnosti. Přestože žádná ze státních nebo církevních ceremoniálních zvyklostí nepřechází do ideologie, zvyků a mentality občanské společnosti, mění se naopak způsob oblékání, který byl vždy nedílným způsobem vyjádření důležitosti postavení. Lidé se podřizují módě a přizpůsobují i své zevnějšky nepsaným pravidlům, která jsou odrazem převažujících tendencí ve společnosti. Proto není náhodným faktem, že současně s nástupem nadvlády občanské společnosti odkládají hlavy s tátů (včetně králů) své vojenské uniformy, vnější znaky jejich příslušnosti ke třídě válečníků, a objevují se dokonce i na oficiálních portrétech v civilním oděvu. V tomto je následují i bolševičtí vládci, kteří mění dělnickou čepici a pracovní oděv za oblek s kravatou.

Poslední krok v přiblížení se k buržoaznímu liberalismu byl učiněn duchovními katolické církve, když Řím oficiálně podepsal ”sociální kontrakt“ v dokumentech Druhého vatikánského koncilu. Šlo samozřejmě o symbolický akt, ale každý symbol je jen vyjádřením hlubší faktu, v tomto případě změn v loajalitě a funkci.

Jak jsme již konstatovali dříve, nedocházelo k oficiálnímu přenosu moci ze strany státu nebo církve na občanskou společnost, i když k určitému přenosu moci a ceremonie neoddiskutovatelně došlo při popravách Karla I. a Ludvíka XVI. Také nedošlo k žádnému oficiálnímu vyhlášení ze strany občanské společnosti ohledně vlastní moci a suverenity. Došlo však k tomu, že občanská společnost si po tisíciletích své existence vybrala do svého nejlepšího arzenálu liberalismus a jeho pomocí vyhrála celou válku. To neznamená, že by ze své podstaty nezbytně musela směřovat k liberalismu. V budoucnosti se snad můžeme v různých geografických oblastech dočkat i jiné varianty. Ale v případě, kterým se zabýváme, tedy v případě posledních čtyř století v severozápadní Evropě (a i ve Spojených státech), byl liberalismus jednoznačně vítěznou ideologií, organizačním principem občanské společnosti a moderní komunity. Budoucnost je samozřejmě neznámá. Jistě může opět nastat i situace tak typická pro západní společnost, tedy tripartitní uspořádání státu, církve a občanské společnosti, kdy nadvládu získá jedna ze stran, která ji ztratila v průběhu historie. První známkou ideologické zkostnatělosti je totiž domněnka vítěze, že jeho vítězství je stálé a neměné. Západní historie je však dlouhou a názornou ukázkou, že tomu tak není. V současnosti existuje řada autorů (Francis Fukuyama, Michael Novak, George Gilder), kteří se snaží dogmatizovat přítomný stav věcí a stavět budoucí programy na tomto, podle nich nelineárním vývoji. Více liberalismu, permanentní celosvětová soutěž, minimalizace státu, navždy oslabená církev a tak dále. Vše, co můžeme tvrdit, je, že nic z toho není jisté. Toto století bylo naopak svědkem gigantického úsilí zničit liberální společnost a její ideologii. Marxistický pokus může být interpretován také jako snaha vrátit se k před-liberálním pořádkům, ne však ve prospěch původních aktérů, ale ve prospěch nové politické entity, Strany. Strana si přivlastnila veškerou moc státu a církve, avšak ne ve formě starého náboženství, ale jako ideologii. V určitém smyslu lze v totalitní Straně vidět jakousi novou karikaturu sjednocení oltáře a trůnu. Toto logicky vedlo k absorpci občanské společnosti všemocnou Stranou. Všemocnou, protože se zmoc“uje moci patřící všem třem zmíněným institucím. Tváří v tvář marxismu se liberální ideologie pokouší obnovit celou občanskou společnost, z čehož plyne, že odsouvá stát a církev do ústraní. Přesněji řečeno: částečně je absorbuje. Stát se stává ekonomickým nástrojem této obnovené a ještě mocnější občanské společnosti a církvi se dostává varování vždy, když její aktivity kolidují s náboženstvím/ideologií občanské společnosti, jako je tomu například v otázce rodiny, výchovy, potratů či étosu společnosti.

Marxismus a liberalismus tedy v tomto trojstranném uspořádání institucí, které je vlastní Západu, usilují o obsazení podobné oblasti. Oba jsou vyjádřením hegemonických aspirací a prosperují z oslabování struktur státu a církve, oba mají společnou snahu obsadit celé území a sjednotit je pod vlastní filozofickou a politickou nadvládou. Je však velmi pravděpodobné, že v dlouhodobém rozvrhu se neprosadí. Pro Západ je typická pluralita institucionální moci a tato situace předpokládá funkční diferenciaci a rotaci hegemonie. Ideálem by měla být rovnováha mezi státem, církví a občanskou společností, ta ale zůstává pouze v teoretické rovině a nelze ji přenést do reality. Avšak takovéto ideály jsou užitečné, neboť slouží jako měřítko věcí, pokud se tyto ubírají špatným směrem. Člověk, tedy přinejmenším západní, potřebuje život podrobit určité moci, disciplíně a loajalitě, kterou spojujeme se státem. Také potřebujeme morální pravidla omezení, která jsou spojována s náboženstvím a institucí církve. A potřebujeme také onu širokou oblast materiálních a intelektuálních vztahů, které poskytuje občanská společnost - ne pouze materiální produkty, ale i vzdělání, tisk, svobodu shromažďování nebo veřejnou debatu. Člověk však sám sobě nenařídí zákony, to dokáže pouze stát; nelze být morálně nezávislý mimo náboženství; stejně jako nelze provádět obchod a další aktivity bez přispění a schválení občanské společnosti.

Na závěr můžeme tedy konstatovat, že jedinec není tak silný a nezávislý, jak ho staví liberalismus, a na druhé straně kolektivita není tak silná, jednotná a k zítřku hledící, jak by si to přál marxismus. Ideální uspořádání ukazuje kamsi do historické rovnováhy pojednané na předcházejících stránkách. Současně však ukazuje též na nebezpečí, které vyvstává s nastolením nadvlády pouze jedné ze zmíněných institucí.