Ročník 1997‎ > ‎0. číslo‎ > ‎

Seriál o pravdě - Díl 1.: Pravda v pojetí K. Říhy

Jiří Fuchs

Téma pravdy patří k těm elementárním, nikoli svou úctyhodnou tradicí, nýbrž jaksi z povahy věci. Aby to bylo zřejmé, stačí uvážit, že hodnotu pravdy si nárokuje (většinou samozřejmě) každé myšlení, ať se týká jakékoli oblasti. Teoretické myšlení pak o ni usiluje cílevědomě. Proto je jen přirozené, že se na pravdu zaměřilo i ve zcela speciálních, noetických reflexích, které tematizují její možnost, esenci, rozpětí, podmínky realizace, postavení v celku filosofického tématu a konečně i filosofický význam pravdy. Na hodnotě noetických reflexí pravdy pak důvodově závisí veškeré teoretické myšlení. Může jimi být podstatně založeno, stabilizováno, uzásadněno, ale také podstatně znejistěno, relativizováno, ochromeno, omezeno, vychýleno.

Každý nenoetický teoretický závěr předpokládá vposledku pozitivní řešení problému pravdy. Fungování poznání je obecným předpokladem možnosti jakékoli teorie. Teoretické myšlení se však musí starat o hodnotu svých předpokladů, nejen kvůli vlastní jistotě, ale i orientaci; předpoklady určují i směr zkoumání. Reflexi předpokladů je proto nutné v kritické intenci předřazovat. Pochybnost o jakékoli složce struktury a procesu poznání se vposledku redukuje na pochybnost o hodnotě myšlení - o pravdě. Proto patří noetická reflexe pravdy do východiska veškerého teoretického úsilí, pokud má být logické a pokud má vést k jistému poznání. Je tedy metodicky žádoucí i výhodné začínat filosofické úvahy problémem pravdy. Téma filosofie se tím zpřehlední a leccos se i vyjasní.

O této teoreticky klíčové a životně relevantní hodnotě se vývojem myšlení nakupilo množství omylů, které se dnes bohužel fixovaly do té míry, že lze mluvit o krizi pravdy v silném slova smyslu. Vůdčím motivem seriálu o pravdě je tedy identifikace některých ustálených předsudků a falešných představ o pravdě, které podvazují a ochromují filosofické myšlení tak dalece, že už lze dnes bez obalu předkládat kdejaký nesmysl jako rovnocenný, nekritizovatelný ”filosofický projekt“.

Téma pravdy navodíme kritickým zamyšlením nad článkem Pravda a dialog, který publikoval K. Říha v Teologických textech 1/96, str. 8-12, a v poněkud obměněné podobě v časopise Universum č. 24. Říhův pokus o výklad pravdy dobře reprezentuje neuspokojivý stav současného myšlení, který charakterizujeme jako noetickou nouzi. Pokud by se chtěl čtenář v problematice hlouběji orientovat nebo si potřeboval ujasnit některé souvislosti následujícího textu, pak odkazuji na svou knihu Filosofie, 2. Kritický problém pravdy, Krystal, Praha 1995.

Díl 1. Pravda v pojetí K. Říhy

1.Idealismus

K. Říha začíná úvahu o pravdě idealistickým problémem poznatelnosti vnějšího světa. Nejsou extramentální objekty zdánlivé? Nejde jen o vědomím konstruované obsahy? Říhova odpověď příteli, který tyto otázky klade, bohužel neuspokojuje. Neboť v ní autor beze všeho postuluje nositele vědomí a dokonce i druhou osobu - adresáta sdělení či toho, kvůli němuž se tázající angažuje. Reálný řád Já-Ty je prý bezprostředně přítomen, uvědoměn, a proto prý je nepochybný.

Takové řešení se však míjí s daným problémem. Neboť ”ten druhý“ je na úrovni idealistického problému uzávorkován - není zřejmé, zda není jen mojí představou. Tvrdí-li K. Říha v kontextu daného problému, že bez vztahu k někomu by jednání ztratilo smysl, že by se stravovalo v sobě, pak se oponent právem diví, proč se v této výchozí fázi zkoumání operuje nějakým smyslem jednání; tak se stravuje v sobě - proč ne? K. Říha tedy v odpovědi rovnou předpokládá to, o čem je spor, co mělo být ozřejměno. Fideismus personalistů není zrovna tou potřebnou kvalitou, bez níž se elementární výzkum pravdy neobejde.

Ani s nositelem vědomí to není tak snadné. Zvláště v době vlády nesubstančního myšlení je odvážné s ním bez důkazu počítat. I kdybychom však nositele připustili a odvolali se přitom na objektivitu sebepoznání subjektu, nebyl by tím problém vyřešen. Neboť v něm má jít o objektivitu extrasubjektálních objektů. O údajné nepochybnosti bezprostředního vědomí budeme ještě mluvit.

Odpověď K. Říhy tedy nelze uznat jako řešení idealistického problému. Její nedostatek není jen v privaci otázek, ale i v jisté nepřiměřenosti, v mimoběžnosti výkladu vzhledem k dané otázce. Tento nezdar jako by předznamenal další Říhovy úvahy o pravdě. K. Říha v nich opakuje rozhodující partie učebnicového dogmatismu evidencí a naznačuje jeho možné zradikalizování.

2. Dogmatismus evidencí

Koncepce dogmatismu evidencí byla v klasické filosofii kodifikována po Descartovi, více méně v reakci na něj. Descartes položil noetický problém pravdy a jistoty nepřehlédnutelným způsobem. V aristotelské tradici byl přitom po ruce slibný argument typu ”Kréťan“, vztažený samotným zakladatelem na princip sporu. V konfrontaci realistů s Descartem však zůstal tento argument nevytěžen. Metodické reflexe noetického problému pravdy uhnuly před Descartovým radikalismem pod ochranu těch Aristotelových výpovědí, které zrovna nebyly na úrovni tématu, neboť měly jiný kontext. Místo rozvíjení argumentu sebevyvrácení skeptika směrem k apodiktickému řešení došlo k metodickému zablokování noetického zkoumání.

Toto schéma je přítomné i v úvaze K. Říhy. Také on začíná zjištěním, že totální negace vědění či relativizace pravdy se vyvrací. Následná reflexe problému pravdy však už je determinována předsudky dogmatismu. K. Říha formuluje základní otázku teorie poznání: ”Existuje pravda?“ Všímá si zvláštní logické situace tohoto problému - že totiž samo jeho kladení nevyhnutelně operuje s kladnou odpovědí. Nutná postulace pravdy ukazuje na kruh v jejím dokazování.

Pozitivně prý tedy pravdu dokázat nemůžeme. Říha však ujišťuje, že ji ani odůvodňovat nemusíme, neboť je sama sebou zřejmá. Nedokazatelnost pravdy jako hodnoty myšlení a nepotřebnost ji dokazovat jsou konstitutivní teze klasického dogmatismu evidencí. Říha kolem nich soustřeďuje některé odvozené myšlenky, které vycházejí z jeho zvláštní orientace v problému. Posuťme je.

3. Potíže s noetikou

Pod tlakem programové rezignace na noetické zkoumání, obsažené v dogmatismu evidencí, se pak jeho stoupenci dopouštějí různých unáhleností. U Říhy jsou patrné tyto skoky: Noetika, reflektující pravdu jako hodnotu našeho poznání, prý není samostatnou vědou, protože už v samotné formulaci problému pravdu nevyhnutelně postuluje. Říha zmiňuje Bocheňského diskvalifikaci noetiky a sám nakonec v téže intenci mluví o pseudoproblému. Proto také zpochybňuje, že by noetika měla být východiskem filosofování.

Ve 20. století reflektovali noetiku mnozí stoupenci dogmatismu evidencí jen proto, aby ji jakousi úlevnou zkratkou sprovodili ze světa. Že by špatné svědomí nebo těžko přiznávaná, leč zákonitá nejistota za všemi těmi proklamacemi o samopřesvědčivosti evidencí? Odvolává-li se Říha při likvidaci noetiky na Bocheňského, měl by především obhájit jeho důvody. Ty však nejsou přesvědčivé. Bocheňski v nich nerozlišuje situaci množin a obecných soudů o soudech. V eminentně filosofickém tématu beze všeho aplikuje konvenci matematiků o metajazyce a protismyslně tím podvazuje přirozenou autoreflexivitu filosofického rozumu (viz Kritický problém pravdy, kapitola 2.2.). To vše bylo třeba zkoumat, dříve než se rozhodlo, že noetika má za předmět pseudoproblém.

Výchozí logická situace noetiky je skutečně obtížná: předchůdná postulace pravdy je ve zkoumání pravdy nevyhnutelná. Ale opravdu z toho plynou ty negativní predikáty, jimiž Říha noetiku zatížil? Jak se to např. má s ústředními tezemi dogmatismu evidencí? Nejsou snad noetické? A co logické vyhodnocení možnosti a způsobu postupu úvah o pravdě jakožto hodnotě myšlení?

Definujeme-li noetiku tématem pravdy jakožto hodnoty našeho myšlení, pak je zřejmé, že nad tímto problémem a v jeho rámci vznikají metodické otázky o logické situaci tématu, o tom, zda lze problém řešit, příp. jak postupovat. Tyto podotázky rozvíjejí v metodickém aspektu původní problém a patří k metodickým reflexím, které tvoří podstatnou část noetického zkoumání - žádnou metanoetiku.

Vystupňovaná autoreflexivita rozumu, dotazujícího se na sebe sama, na principy, podmínky, možnosti a platnost myšlení, je legitimním a nezastupitelným nástrojem kritického zkoumání ”axiomů“ myšlení. Noetika, která má toto zkoumání na starosti, těží z této autoreflexivity a tematizuje své možnosti jako součást výzkumu hodnoty myšlení. Ptáme-li se na hodnotu myšlení, musíme si ujasnit i možnosti a způsob jejího zkoumání. Pak klademe otázky: zda je hodnota myšlení řešitelná, jaký postup případné řešení vyžaduje atd.

Na tyto otázky odpovídají i dogmatici: Pravda je nepochybná jakožto přímo zřejmá, neboť bezprostřední vědomí se nemýlí. O této tezi a jejím zdůvodnění mají jistotu, vzešlou z určité reflexe hodnoty myšlení. Je to jejich noetický rezultát. Jak tedy mohou zároveň popírat noetiku? Dokonce ani z případné nedokazatelnosti pravdy nemůže vyplývat likvidace noetiky, neboť i teze nedokazatelnosti pochází z reflexe hodnoty myšlení jakožto poznatelné. Je tedy noetická a vyžaduje daleko obsáhlejší zkoumání, než je pouhé zopakování slovníkového hesla o kruhu. Samo zjištění kruhové situace, do níž noetiku vrhá její předmět, vzešlo z noetikovy sebereflexe. I kdyby byla teze nedokazatelnosti pravdy pravdivá, zdaleka z ní nevyplývá zrušení noetiky; vždyť je sama noetickým výkonem.

Likvidace noetiky na základě noetických tezí je tedy podivuhodný podnik. Filosofická rezignace na noetiku je striktně vzato autodestruktivní, podobně jako odmítání filosofie může být jen autodestruktivním výkonem filosofování.

Pokud jde o východisko filosofie, stačí se zbavit závislostí na historicky daných postupech a uvažovat problém z hlediska logiky filosofického tématu. Preference tohoto hlediska odpovídá požadavku kritičnosti filosofování a z ní vyplývající povinnosti odůvodňovat. Pak je zřejmé, že výchozí reflexe filosofie se musí věnovat tomu, co je v každém odůvodnění nutně postulováno a k čemu veškerá zpochybnění nutných složek poznání vposledku směřují. A to není nic jiného než realisticky chápaná pravda - hodnota myšlení.

K čemu by byla, filosoficky vzato, veškerá dílčí kritičnost a dílčí odůvodňování, kdyby zůstala oprávněná pochybnost o jejich základu? Skutečný důvod krize moderní racionality leží v této poloze. Odtud pochází vládnoucí fideismus, subjektivizace, relativismus, marginalizace pravdy, intelektuální chaos, bezradnost, libovůle, skepse, deprese, kult dějin ve filosofii, snadnost utopií a následných deziluzí, nivelizující povrchnost, postmoderní krize pravdy.

4. Noetická dezorientace

Neblahý despekt k noetice nezůstává pochopitelně bez následků, snižuje úroveň výpovědí noetického charakteru. U Říhy čteme tato překvapivá tvrzení: Pravdu jako takovou nelze definovat. Na otázku ”co je pravda?“ nemůžeme odpovědět přesnou definicí. Tato otázka nebude nikdy definitivně zodpovězena. V každém svém partikulárním mínění se můžeme mýlit; tento závěr platí apodikticky. Kdyby byla nalezena nějaká definitivně platná a obsahově určená pravda, pak by už byly všechny problémy vyřešeny; ale není tomu tak, ergo.

Zadržme tu lavinu popela sypaného filosofem na vlastní hlavu. Spustila ji novověká noetická nouze a připletl se do ní realista, který se rozhodl pro pohodlný dogmatismus evidencí, pojal spolu s jinými dogmatiky zášť vůči autentické noetice a pro zdání kritičnosti se nechává fascinovat skromně vyhlížejícími predikáty o poznání, které logicky přičiňují ti, kdo vědomě navazují na novověké teorie poznání.

Pokud jde o problém definování (esence) pravdy, dospívá k němu Říha takto: Nelze-li se ptát na existenci pravdy, lze se ptát na její esenci. To však už prý je problém ontologie. Tady ovšem musíme odkázat na předchozí Říhův rozpor o noetice: explicitní popření, implicitní kladení. Tento rozpor se zračí i v ambivalentním vyjadřování o pravdě: nelze se ptát na její existenci a pravda jako taková je nepopiratelná - ujišťuje dogmatik, jistěže v odpovědi. Jestliže tedy dogmatik jako špatný noetik, ale přece jen noetik, tvrdí, že pravda patří myšlení, je povinností a tedy i v kompetenci noetika definovat, jakouže to hodnotu našemu myšlení přiznává. Zde není nutné utíkat se k ontologii.

Oprávněnost rezignace na přesnou definici pravdy závisí na tom, co Říha rozumí přesností. Když odmítá ”vztah poznání ke skutečnosti“, říká, že nevíme přesně a objektivně, ani co je poznání, ani co je skutečnost. Z toho by se zdálo, že přesnost vyžaduje vyčerpávající záběr, komprehensivní poznání. Pak bychom neměli žádnou přesnou definici a bylo by zbytečné na to v případě pravdy významně poukazovat. Vezmeme-li ”přesnost“ rozumněji jako kvalitu definování, která obsahuje správnost aspektivního vystižení, pak je ”shoda poznání se skutečností“ přesnou definicí pravdy našeho myšlení. Rozumíme-li správně té shodě (což ovšem není u filosofů samozřejmé), pak skutečně každá taková shoda je pravdou (”logickou“). Tato definice obstojí, i když vezmeme zúčastněné pojmy ”poznání“ a ”skutečnost“ v tom předporozumění, v němž je nutně pro svá tvrzení nárokuje každý filosof.

Vzhledem k tomuto povinnému nároku je zřejmé, že definice pravdy je definitivní odpovědí - nelze ji smysluplně suspendovat či překonat. Každý filosof předpokládá shodu svého myšlení se skutečností. Případná precizace pojmů poznání a skutečnosti nic nemění na nutnosti esenciálního určení pravdy a definitivnosti - protože pravdivosti - poznání tohoto určení. Pravda vždy bude shodou poznání se skutečností.

Tvrdí-li dále Říha možnost omylu při každém partikulárním mínění a pokládá-li toto za apodiktický, tj. neomylný závěr, pak jen žasneme nad tím zatměním. Vždyť se vyvrací právě tak, jako ten skeptik, kterého vyvracel zkraje. Nebo snad apodiktický ”závěr“ o hodnotě partikulárních mínění není ”partikulárním míněním?“ (”Partikulární“ zde evidentně není protějškem obecného, ale totálního.) Koincidence dogmatismu se skepsí prostřednictvím fideismu je ovšem logická.

Jak je to s údajnou konsekvencí, podle níž je nalezení nějaké partikulární pravdy řešením všech problémů? Pravda o tom, čím je pravda, je např. také ”obsahově určená“ pravda, která rozhodně neřeší všechny problémy - např. svobodu či Boží existenci. Pravda o povaze soudu je např. také ”obsahově určená“ a podmiňuje všechny soudy, v nichž si Říha nárokuje pravdu - je apodiktická. Přesto zdaleka neimplikuje všechny pravdy. Je mnoho ”obsahově určených“ pravd o poznání a realitě, které podmiňují to, co každý filosof při prezentaci svých výpovědí nutně předpokládá a bez jejichž definitivní platnosti by se znesmyslnilo samo předkládání výpovědí jakožto pravdivých. Říhova skepse a logika jsou v tomto případě nepochopitelné.

Teze a konsekvence dogmatismu

Když tedy Říha zneškodnil noetiku, konstatuje, že ”... V této situaci nám zbývá jediná možná a smysluplná otázka: jak poznáváme pravdu?“ Je to prý problém ontologie. (TT 1/96, str. 9) Už sama tato konsekvence tezí o nedokazatelnosti a zbytečnosti odůvodňování pravdy jako takové by s přihlédnutím k dějinám teorie poznání měla signalizovat omyl dogmatismu evidencí. Vždyť se tu výzkum poznání s definitivní platností vhání do neblahé psychologizace, která v novověku zapříčinila masivní selhání explikací poznání.

K takovému nahlédnutí by byl ovšem potřebný větší odstup. Copak už ale není možné konečně se poučit z prokazatelných ztroskotání a zaujmout zásadně kritický postoj k vývoji, který evidentně vyústil do krize pravdy? Je opravdu nutné opakovat a kumulovat noetické omyly do nekonečna? Neví snad Říha, že filosof, který explicitně ruší podmínky vlastních výpovědí, falzifikuje svou pozici? A není snad toto úděl nominalizujících gnoseologů od Locka, přes Humea, Kanta až k pozitivistům všeho druhu?

Jak je tedy možné, že se tito věhlasní myslitelé tak triviálně vyvracejí? Kdyby si Říha nezávisle položil tuto klíčovou otázku, mohl by nahlédnout, že se tak stalo právě proto, že přistoupili k problému tím způsobem, který on v důsledku svého programového dogmatismu a v neblahé závislosti na Blondelovi pokládá za jedině možný a smysluplný.

Jestliže totiž uchopíme problém poznání z hlediska psychologického popisování způsobu poznání, jestliže chceme primárně vysvětlovat genezi a mechanismus fungování poznání, pak jsme na nejlepší cestě zmařit téma pravdy. Jsme-li předpojatí realisticky, sestrojíme nepřesvědčivou konstrukci o pravdivosti poznání, jsme-li naladěni kriticky, skončíme patrně v autodestrukci.

Stačí se poučit u Locka či Kanta. Oba na konci svých psychologických rekonstrukcí poznání rozhodovali o hranicích legitimního poznání. Oba je protismyslně zúžili; sami se nutně pohybovali v širších mezích. Jak to, že nenahlédli tuto rozpornost svých relevantních pozic? Proč v tak citlivém tématu neprovedli zkoušku bezrozpornosti? Proč neaplikovali vlastní rezultáty na své předpoklady? Protože nemysleli noeticky, ale psychologicky! Bez noetického prověřování zavedli určité destruktivní výkladov é principy a ty přímočaře rozvíjeli, aniž se starali o konzistenci svých explikací. Psychologické perspektivě totiž uniká, že filosof je sám ve hře, že svou kritikou rozhoduje také o ní samé.

Říha tedy díky nepochopení možnosti a nutnosti noetiky petrifikuje základní metodický omyl psychologizace zkoumání pravdy, z něhož fakticky pochází celá řada těžkých omylů o poznání. Není-li potřebné pravdu odůvodňovat, přesouvá se pochopitelně těžiště výzkumu poznání k psychologickým popisům.

Proč je však zdůvodnění pravdy jako takové nadbytečné? Říha v tomto ohledu s dogmatiky spoléhá na bezprostřední zřejmost. Co je takto zřejmé, je prý nepochybné. Je skutečně bezprostředně zřejmé, že přímé evidence jsou pravdivé, že nemohou klamat? Tuto otázku dogmatici neznají, ale právě ona by je pozvedla na potřebnou úroveň. Takto jen bezmocně ujišťují, o čem jakožto dogmatici přesvědčit nemohou. O tom, že se rozum svými evidencemi neklame, lze metodicky pochybovat. Tato možnost je dokonce dána samotnou dialektickou povahou našeho myšlení; lze se prostě ptát na pravdivostní hodnotu antiteze. Pak už především není pravdou, že bezprostřední evidence znamená eoipso filosofickou jistotu takto evidentního soudu. Je naopak nutné se s antitezí kriticky vyrovnávat - a to už je oblast zprostředkovaného vědění, nikoli bezprostřední evidence. Když dogmatici, v nepříjemné pro ně diskusi, poukazují na to, že evidence užívá i oponent, pak už se nepovšimnutě situují na úroveň zprostředkujícího ozřejmování.

Dogmatici však většinou odporují povaze myšlení a tvrdí, že evidence nelze zpochybňovat ani metodicky. Přitom upadají do značných konfuzí. Říha např. tvrdí, že o identitě bytí a poznání, která je prý dána v sebevědomí, nelze pochybovat, neboť není dána v soudu, nýbrž v intuici; pochybovat prý lze jen o soudu.

Jenže Říha sám tvrdí, že vztah ducha a bytí se objevuje rozborem základního fenoménu vědomí - jsem si vědom, že poznávám. Tímto rozborem ovšem Říha dospěl k reflexivnímu vědění o identitě bytí a poznání, realizovanému v soudech - zajisté zpochybnitelných. O předkládané tezi identity lze pochybovat, stejně tak jako o její nezpochybnitelnosti, jako o tvrzení intuitivního charakteru oné identity a konečně i o noetické hodnotě intuice. To vše se realizuje zpochybnitelnými soudy. Tento noetický rozměr vlastní dogmaticko-psychologické pozici Říha nenahlíží.

Noetický chaos vrcholí, když slyšíme, že aktivita teoretického rozumu je ve svém posledním uzásadnění odkázána na chtění. To však prý nelze striktně a pozitivně dokázat. Máme tedy věřit, že tomu tak je? Personalistickým fideistům to nedělá problém, ale filosofům? Proč ti mají věřit zrovna tomu? Snad pro autoritu či výmluvnost Blondela? Dogmatismem seškrtaný problém pravdy odsouvá téma pravdy do ”ontologie“, tj. k psychologickému popisu, a tato bezradnost zákonitě končí wustovským iracionalistickým ”řešením“, kde vposledku záleží na vůli, zda se přikloníme ”v rytířské velkomyslnosti“ k pravdě, či zda propadneme démonické skepsi.

Je možné se o tuto směs dezorientace, rezignace, latentní nechuti a neoprávněných, ”hlučných“ jistot opřít? Je možné s ní ve filosofii něco pořídit? Takovými konsekvencemi dogmatismu evidencí dnešní realisté paradoxně prohlubují obecnou krizi pravdy, do níž soudobou filosofii vrhly novověké teorie poznání. Je zarážející, kolik noetických omylů se vyskytuje na krátké ploše v úvaze realisty, který by měl mít ex definitione náskok před nominalismem podminovanou novověkou teorií poznání. Místo toho vnitřně znejistěný dogmatik snadno podléhá svodům novověkého myšlení. Dogmatismus evidencí mu přes vnějškové zdání bezpečného řešení problému pravdy neposkytuje oporu ani rezistenci.

Noetická nouze dogmatiků pochází ze špatné reflexe výchozí situace noetiky, z postřehu kruhu v případných pokusech o důkaz. Tento postřeh jim stačí k tvrzení nedokazatelnosti pravdy a následují nepřesvědčivá ujišťování o tom, že důvodové manko je vlastně předností, ne-li ctností. Nestálo by však za to, zreflektovat kruhovou obtíž trpělivěji? Pak by přišly na řadu otázky, které vedou zkoumání jiným směrem. Proč se vyskytuje v noetickém tématu kruh? Proč je vlastně kruh nepřípustný? Analyzovali ti, kdo tak pohotově zakazují v logice kruh, skutečně všechny typické situace reflexivního myšlení, aby mohli stanovit univerzální zákaz? Nebo jen byli zahleděni na určitý typ dokazování? Jak zhodnotíme v tomto ohledu např. vyvracení sporem? Jaký defekt v něm vlastně kruh přináší? Skutečně ten obávaný, všemi uváděný regres?

Možná že by tyto a podobné otázky prolomily učebnicové a slovníkové stereotypy, které tak neblaze determinovaly a podvázaly noetické zkoumání. Bude nutné tyto logicko-metodologické problémy noetiky aktualizovat, ovšem až v dalších dílech seriálu.

Druhá verze

V druhé, zkrácené verzi své úvahy o pravdě (Pravda a dialog, Universum 24) přičiňuje Říha některé další postřehy, jimiž částečně problematiku rozšiřuje, částečně prolonguje noetickou bezradnost a celkově vzato zesiluje nekonzistentnost své noetické pozice. Projdeme v krátkosti některé body.

V prvním odstavci vyniká tvrzení, že pravda vůbec je neuchopitelná. Když se Pilát ptal ”co je pravda?“ a rezignoval na odpověď, měl prý vlastně ”pravdu“. Přiznám se, že mi někdy dělá potíže poznat, kdy Říha jen nahazuje problémy a kdy mluví z vlastního přesvědčení. Přihlédneme-li však k původní verzi, zdá se, že se Říha staví za skeptickou tezi o pravdě vůbec. Neboť tam také tvrdí, že pravdu jako takovou nemůžeme definovat. Na tento omyl jsem už reagoval, ale Říha v druhé verzi přidává nové od ůvodnění, které stojí za pozornost.

Otázka ”co je pravda?“ prý značí ”co je pravda o pravdě?“, což prý lze dále interpretovat: ”co je pravda o pravdě o pravdě? “ atd. do nekonečna. Poslední základ, z něhož lze v odpovědi vyjít, je prý nedosažitelný. Protože pravdu jako takovou v každém tvrzení (i v otázce) předpokládám, nemohu ji prý nikdy dostihnout, abych ji učinil objektem svého poznání. Je už únavné připomínat, že v témže odstavci Říha tvrdí, že pravda jako taková je živlem našeho ducha, je světlem, v němž vidíme všechno atd. - takže ji přece jen učinil objektem svého poznání. Zajímavější než tento rozpor je konfuze, jíž se k němu došlo.

Říha správně říká, že v otázce ”co je pravda?“ jde o pravdu o pravdě. Ale zřejmě mu to zdvojení asociovalo možnost klást reflexe reflexí do nekonečna a tak zmařil tázání po pravdě čistě mechanickým nastavováním, které v kontextu esence pravdy nedává žádný smysl, neboť nepředstavuje žádný problém. Kdybychom se ptali na zdůvodnění nějaké pravdy, pak ho lze ovšem problematizovat poukazem na regres, na nekonečné řazení odůvodňujících premis. Ale v otázce esence (definice) pravdy jde o něco jiného. Ptá-li se Říha, co je pravda o pravdě o pravdě, pak lze odpovědět, že totéž, co pravda o pravdě. Vždy se jedná o nějakou shodu - obecně pojatou, tj. s platností pro každou pravdu obsaženou v soudu. Vezměme pravdu o pravdě. Kritická analýza s jistotou prokazuje, že i oponent musí vposledku uznat, že v pravdě jakožto hodnotě našeho myšlení jde nutně o shodu. Nuže, soud 1 (pravda o pravdě) říká: pravda je shoda ... Tento soud je také pravdivý, lze se ptát na jeho pravdu (co je pravda o pravdě o pravdě) a odpovědět soudem 2: soud 1 je pravdivý - to znamená, že obsahuje shodu... přesněji jeho predikát respektuje identitu jeho subjektu. Taktéž lze reflektovat pravdivost soudu 2 soudem 3 atd., jak dlouho kdo bude chtít. Vždy půjde u pravdivého soudu o korespondenci predikátu s identitou subjektu, která se vyjadřuje jako shoda poznání s poznaným objektem (zde soudem).

Je tedy zřejmé, že Říha zmátl problémové roviny dokazování nějaké pravdy a definování pravdy vůbec. Proto se i zde mýlí, když mluví o unikavosti pravdy vůbec, o nedosažitelnosti základu, z něhož by se dalo vyjít k zodpovězení otázky ”co je pravda?“

Právě získaný poznatek o neprominutelné závaznosti definice pravdy můžeme ověřit na další Říhově antitezi. Pravdu prý chápeme jako shodu poznání se skutečností, ale o té shodě se prý nemůžeme výslovně ujistit. Museli bychom prý srovnávat poznání se skutečností, to prý však není možné... Připomíná to Heideggerovu minci, ale snad by se Říha dostal kousek dál, kdyby se podíval na svou antitezi a její odůvodnění ostřeji, tj. právě z hlediska neprominutelné postulace zpochybňované shody. Není -li skutečně možné srovnávat poznání se skutečností, pak se tu predikát shoduje se stavem, v němž se poznání a skutečnost nacházejí. Také naše poznání je respektováno odejmutím jistoty o shodě - to se podle skeptika shoduje s možnostmi našeho poznání. Říha si však jistí svou skepsi regresem: shodu zjistíme jen novým znáním - do nekonečna.

Tento problém posledního odůvodnění je ovšem vážný a bude vyžadovat samostatnou úvahu. V původní verzi jsme viděli, že se Říha přes něj přenáší neblahým dogmatismem: pravda jako taková je sama sebou zřejmá, nepopiratelná a nezpochybnitelná. Noetický chaos kulminuje, když si Říha vzpomene na klasický důkaz vyvracení oponenta sporem. Soud ”žádná pravda neexistuje“ je kladen jako pravdivý (nikoli v metajazyce!). Říha tvrdí, že předpokladem tohoto nepřímého důkazu je, že univerzální skeptik své stanovisko vyjádří. A snad aby uspokojil dnešní poptávku, uzavírá Říha, že existence pravdy se prokazuje dialogem.

Takovéto zakomponování klasického vyvracení oponenta sporem do Říhovy noetické pozice však trpí nesouladem vnitřním i vnějším. Nejprve k samotnému vyvracení. Říha ho chápe povrchně, když se domnívá, že jeho hodnota závisí na dialogu s oponentem, že oponent musí své ”stanovisko“ vyjádřit. Tady se zřejmě poukazuje na určité rozpětí mezi vyhlášením pochybnosti o pravdě a výslovným tvrzením antiteze. Zdá se, že skeptik nemusí být negativista, nemusí výslovně tvrdit antitezi. Tato zkušenost však zů stává v rovině přesvědčování konkrétního skeptika, který se může ”zaseknout“ u pochybnosti a s pyrrhonisty trvat na tom, že možnost pravdy nepopírá.

Noetické zkoumání však nestagnuje v rovině přesvědčování, ale primárně zjišťuje smysluplnost skeptické pozice. Proto její analýzou zjišťuje, že je spolukonstituována tvrzením, že antiteze může být pravdivá. A tato možnost je pak kriticky prověřována až k apodiktické falzifikaci antiteze. Tento proces kritického výzkumu přitom vůbec nezávisí na tom, zda konkrétní skeptik přistoupí na apologii antiteze, zda si uvědomí, co vlastně všechno pochybností tvrdí, zda je skeptikem konzistentním.

Nadbíhání dnes adorovanému dialogu se tedy moc nepovedlo - nepovažujeme-li ovšem za dialog i řádné filosofovo zkoumání, v němž se prostě zohledňují důvody pro a proti. V souvislosti s nepřímým důkazem pravdy se však Říhovi přihodily i vnější kolize. Jestliže vyvracení oponenta je nepřímým důkazem pravdy ve smyslu shody, pak už není pravdou, že se o této shodě nemohu výslovně ujistit, jak Říha v předchozím odstavci tvrdí. Dále není pravdou, že hodnota poznání (pravda) je pseudoproblém, jak tvrdí Říha v původní verzi, neboť dokazování s platným závěrem nedává odpověď na pseudoproblém.

Kdyby Říha jen nenahazoval problémy a mínění, ale trochu s nimi zapracoval, mohl by dojít prohloubením nepřímého důkazu k pochopení možnosti noetiky jako vědy, kterou také popírá. Hlavní důvod Říhova noetického selhání zřejmě spočívá v pasivním, na novověkých autoritách závislém filosofování. Říha jen chaoticky vrství otázky a postřehy, aniž by je samostatně, argumentativně v trpělivějším, souvislejším záběru tříbil a rozvíjel. Proto u něho vedle sebe leží tvrzení, která nejenže spolu úžeji ne souvisejí, ale mnohdy si i odporují. Navíc je v jeho filosofování patrná silná blondelovská tendence, která je metodicky i věcně noetickému zkoumání naprosto nepříznivá.

Díky neblahým závislostem a neadekvátnímu, málo soustředěnému, důvodově privativnímu způsobu filosofování došlo bohužel v Říhově reflexi pravdy k zmaření tématu, a to i přesto, že jí autor dává pozitivní vyznění. Je to ovšem řešení toliko zdánlivé. Svým obsahem i způsobem, jakým bylo získáno, jen dokumentuje současnou krizi, ba až bezvýchodnost myšlení o pravdě.