Ročník 1997‎ > ‎0. číslo‎ > ‎

Servais Pinckaers: teolog obnovy morálního myšlení

Oldřich Selucký

O cestě k základům ”Všichni křesťané jsou si vědomi krize morálky.“ Poznáte to podle jejich reakcí. Když se člověk někde představí jako profesor morální teologie, téměř vždycky musí očekávat charakteristické poznámky. Jedni říkají: ”Můj Bože, to asi není žádná legrace!“ a kněží si přisadí: ”Podívejme, tak morální teologie pořád ještě existuje?“ A přitom jsou etické problémy všeho druhu na pořadu dne a i ti nejpozitivističtější mezi vědci jsou donuceni o nich uvažovat. Práce tedy morálním teologům nechybí; terén, na kterém se pohybují, se však stal tak pohyblivým, tak bouřlivým, že už není možno spokojit se jako dřív s řešením jednotlivých otázek, s částečnými úpravami. Zdůrazněme tedy: je třeba zarýt rádlo do hlubin země, do hlubin člověka.“

Těmito slovy nastoluje problém obnovy morálně-teologických studií švýcarský teolog, dominikán Servais Pinckaers. Citace pochází z knihy Zdroje křesťanské morálky (Ed. Universitaires Fribourg, l990; str. 9). Nejenom v této knize, která je rozsáhlým mapováním základů křesťanské morálky, ale i v řadě svých dalších publikací ukazuje Pinckaers, do jaké hloubky pochopil výzvu Druhého vatikánského koncilu k obnově morální teologie, k návratu k pramenům a ke znovukladení těch nejhlubších otázek. Jmenujme jako další publikace například knihy Obnova morálky a Věci, které nesmíme nikdy učinit.

Jeho úhel pohledu je v zásadě systémový: jde mu o architekturu morální teologie samotné. Historický přístup, široce a detailně dokumentovaný, mu slouží jako materiál pro budování této architektury a jako inspirace pro navrhování morálních konceptů vhodných pro naši dnešní situaci.

V tomto článku bychom se chtěli podívat na sám základ budovy morální teologie, tak jak jej ve své knize Zdroje křesťanské morálky vykládá Servais Pinckaers.

”Chceme-li vybudovat nebo opravit budovu, začínáme zkoumáním základů, abychom zajistili její stabilitu. Pak teprve můžeme definovat její architekturu a rozměry. Jednou z prvních základních daností morálky je zajisté naše koncepce svobody, která kráčí ruku v ruce s jistým chápáním člověka a jeho schopností“ (cit. d., str.333). Je-li člověk, obraz Boží, nejvíce Bohu podoben právě svobodnou vládou nad svými vlastními činy, pak ”můžeme dokonce říci, že naše představa o Bohu a o našich vztazích k němu závisí z velké části na naší ideji svobody“ (tamtéž, str. 333).

Jakmile se ale otázkou svobody začneme zabývat detailněji, vyvstanou problémy. Prvním z nich je její poznatelnost, sama její definice.

”Svoboda je to, co známe ze všeho nejlépe, vždyť je zdrojem našich nejosobnějších činů. Současně je ale svoboda i věcí nejméně známou, protože ji žádná idea nemůže ohraničit, žádné pojmové tkanivo ji nedokáže adekvátně ozřejmit. Jedinou její možnou definici - pokud vůbec existuje - tedy podáme, když řekneme, že svoboda vždy přesahuje čin, jehož byla příčinou, a přesahuje myšlenku, do níž se promítla“ (tamtéž, str. 334).

Je-li marné hledat adekvátní definici svobody, je nicméně možné vydat se na cesty, které nás dovedou k určení některých jejích rysů, postačujících pro vypracování morálky. Pinckaers vidí takové cesty dvě.

První a hlavní je úvaha o našich činech a citech, přímých projevech svobody. Na tuto cestu zve Sókratés svou výzvou: Poznej sám sebe!

Druhou, méně obvyklou a ne tak bezprostřední cestou, je analýza morální vědy a historicky vzniklých morálních systémů: ”Tak jako strom přináší své plody, tak i svoboda dává vznik nejenom našim osobním činům, ale i morálním systémům, rodícím se v průběhu dějin. Tyto systémy ozřejmují povahu svobody svou strukturou, svými hlavními rysy a jejich zvláštnostmi, svou vlastní logikou a dynamikou“ (tamtéž, str. 334). Tím se Servais Pinckaers dostává k tématu, které se v jeho textech neustále vrací. Přičítá mu totiž kapitální význam právě pro obnovu morální teologie dnes: ”Při studiu katolické morální teologie jsme si všimli existence dvou hlavních způsobů, kterými je morální látka organizována, systematizována. Pro dobu církevních Otců a velkých scholastiků je charakteristická morálka štěstí (blaženosti) a ctnosti. V epoše moderní převládají morální systémy, založené na povinnosti a přikázáních. Pokusíme-li se však rekonstituovat a sledovat vnitřní logiku, která dává život těmto konstrukcím a po řádá jejich prvky, pak jsme nevyhnutelně vedeni k jejich nehlubším u kořeni, kterým jsou různé koncepce svobody: v morálních systémech povinnosti jde o svobodu neurčenosti (indiference), v morálních systémech založených na štěstí a ctnosti jde o svobodu, které dáváme jméno svoboda kvality“ (tamtéž, str. 335).

V čem se tyto dvě koncepce liší? Dopřejme si zde malý historický exkurs, jde totiž o otázku zcela zásadní. Petr Lombardský zanechal západní teologii významné dědictví ve své definici svobody: ”Svoboda je ta schopnost rozumu a vůle, kterou člověk volí dobro s pomocí milosti nebo zlo bez této milosti.“ A Pinckaers píše: ”Začátek této definice lze interpretovat dvojím, diametrálně protikladným způsobem. Svatý Tomáš, inspirující se aristotelskou analýzou volby, vymezoval a vysvětloval svobodu jakožto schopnost, která pochází z rozumu a vůle, jež se spojují, aby spolu uskutečnily akt volby. Ten je pak vytvořen praktickým úsudkem a chtěním. Svoboda pro sv. Tomáše není schopností primární: jejími předpoklady jsou inteligence a vůle. Svobodný akt tedy zapouští své kořeny do náklonností k pravdě a k dobru, jež tyto schopnosti konstituují.

V protikladu k tomu tvrdí Ockham, že svoboda předchází rozum a vůli, a to v tom smyslu, že je uvádí do pohybu k vykonávání jejich vlastních činností. Ockham totiž říká, že se mohu svobodně rozhodnout, zda budu poznávat, nebo ne, zda budu chtít, nebo ne. Svoboda je pro něj primární schopností, která inteligenci a vůli - co do jejich činností - předchází“ (tamtéž, str. 337).

Čím je tedy svoboda v Ockhamově koncepci, která se stala určující pro celý vývoj morálních reflexí v moderní době? ”Celá svoboda spočívá ve schopnosti naší vůle vymezit sebe sama tváří v tvář protikladným možnostem, a sice vymezit se ze sebe samé, jako by vždy stála mezi ano a ne, mezi tím, co diktuje rozum, a tím, co je v protikladu k rozumu, mezi chtít a nechtít, jednat a nejednat, mezi tím, co zákon přikazuje, a tím, co je proti zákonu. Svoboda tedy spočívá v radikální neurčenosti či lhostejnosti vůle ve vztahu ke kontrárním protikladům.

Takto chápána je svoboda prakticky totožná s vůlí jakožto zdroj chtění a činů, jakožto schopnost k sebeurčení. Nakonec dojde k tomu, že svoboda bude sama o sobě - u samého zdroje lidských činů - jistým způsobem konstituovat lidské bytí. V témže smyslu pak mohl J. P. Sartre napsat: ”Má svoboda není nějakou přidanou kvalitou nebo vlastností mé přirozenosti; je v naprosto přesném smyslu samotnou látkou mého bytí“ (tamtéž, str. 337-338).

Chápání svobody ve smyslu schopnosti volit mezi dvěma protilehlými možnostmi se nám stalo tak přirozeným, že si jen s velkými obtížemi dokážeme představit, že by mohla být svoboda chápána jinak. Aby nám to usnadnil, používá Pinckaers příklad učení se hře na hudební nástroj.

”Všichni víme, jak se dítě učí hrát například na piano. Nejprve je třeba, aby mělo jisté hudební vlohy. Jestliže u něj nevidíme sebemenší náklonnost nebo jestliže nemá žádný sluch, budeme učením jenom ztrácet čas. Jestliže je však nadané, stojí za to najít pro něj učitele hudby, který ho naučí pravidlům svého umění a který mu tato pravidla častým a pravidelným cvičením vštípí. Na začátku bude žák i přes svou touhu naučit se hrát pociťovat úkoly a cvičení jako něco nuceného, omezujícího jeho svobodu a momentální touhy. Často bude třeba mu hru na piano uložit jako povinnost. Jestliže se ale bude snažit a vytrvá, pak nadané dítě dosáhne brzy značného pokroku a bude čistě, v rytmu a s jistou lehkostí hrát i obtížné skladby, které mu budou předkládány. A brzy se už nespokojí jen s uloženými cvičeními, nýbrž samo od sebe si bude další úkoly přidávat a s chutí bude i improvizovat. Jeho hra tak nabude osobitějšího charakteru. Má-li nutné předpoklady a může-li v učení pokračovat, bude se moci stát umělcem, schopným mistrovským způsobem hrát díla, o něž bude požádán. Bude hrát věrně duchu díla a současně originálně, pro radost těch, kteří mu budou naslouchat. Vytvoří také nová díla, jejichž kvalita odhalí rozlet jeho talentu a zjeví jeho hudební osobnost.

Na tomto velmi prostém příkladu jasně vidíme novou formu svobody. Každý z nás může zajisté svobodně podle své chuti uhodit do libovolné klávesy piana. Tato svoboda je však jen elementární, jakoby divoká; skrývá se za ní neschopnost zahrát byť i jen snadné skladby a vyhnout se přitom chybám. Naproti tomu ten, kdo pronikl do umění hry na piano, skutečně získal novou svobodu: schopnost dobře zahrát všechna díla, která si přeje hrát, a skládat díla nová. Jeho svobodu - v rovině hudby - lze definovat jako pozvolna získanou schopnost dokonale zahrát ta díla, která si přeje hrát. Tato schopnost se opírá o přirozené dispozice, o talent, který nabyl pevnosti a stability pravidelným a postupným cvičením; jde tedy o to, co ve vlastním slova smyslu nazýváme habitus (pozn. překl.: zdatnost, ctnost)“ (tamtéž, str. 360).

Abychom si uvědomili, nakolik tímto chápáním svobody vstupujeme do naprosto odlišného vnitřního vesmíru, než je vesmír Ockhamův a jeho pokračovatelů, dejme S. Pinckaersovi ještě slovo tam, kde uvádí jiný příklad, tentokrát z oblasti typicky mravní, příklad statečnosti: ”Ať už máme jakýkoliv temperament, všichni máme jistý smysl pro statečnost a dokážeme ji ocenit. Nicméně u dítěte je statečnost obvykle spíše imaginární než reálná. Spontánně ji propůjčuje osobám, které okouzlily jeho představivost, významným mužům, hrdinům dobrodružných románů; dítě by nesneslo, aby byli zbabělí, a to ani v nejtvrdších podmínkách. Ono samo se nicméně poděsí i maličkostmi, utíká před stínem a má strach, jestliže po něm chceme, aby šlo spát samo v tmavé místnosti. Statečnost, kterou Římané považovali za ctnost par excellence, je charakteristickým rysem mravně dospělé osobnosti. Potřebujeme ji nutně, máme-li dosáhnout plné mravní svobody. Roste v nás postupně uplatňováním životní kázně, kterou nejdřív přijímáme, než ji začneme ukládat sami sobě; takto získaná statečnost nás činí schopnými účinně směřovat k realizaci cílů, které my i jiní lidé považujeme za kvalitní a hodnotné, směřovat k nim i přes vnější a vnitřní odpor, překážky a úklady. Statečnost umožňuje jednat tehdy, kdy chceme a jak chceme, ba dokonce využívat i zkoušek, které by jinak mohly podlomit naši vůli a způsobit ztroskotání našich plánů. Člověk slabý, málo statečný, si může zajisté nárokovat svobodu jednat tak, jak se mu zachce, a prosazovat uprostřed ostatních sám sebe tím, že zavrhne všechna pravidla a zákony. I když o svobodě hodně mluví, ve skutečnosti je jeho vlastní svoboda chabá, blížící se otroctví, protože není schopen dopracovat se k vůli pevné, trvalé, dostatečně silné na to, aby se vymanila z tlaku okolností nebo pocitů a uplatnila nad nimi svou vládu tak, jak to situace vyžaduje.

Statečnost v nás předpokládá formovanou osobnost, vychovanou obtížemi a zkouškami, schopnou efektivně začít a dovést ke zdárnému konci kvalitní činy, které se stanou jakoby plody života. Svoboda statečná nám tak znovu odhaluje zcela jinou tvář než svoboda spočívající v neurčenosti“ (tamtéž, str. 362).

Máme tedy před očima dva základní druhy svobody, svobodu kvality (určující etickou reflexi od antiky až po vrcholnou scholastiku) a svobodu indiference (procházející od Ockhama celými dějinami moderního myšlení). Naznačme teď důsledky, které tyto dvě koncepce pro morální myšlení mají. Prvním a hlavním důsledkem koncepce svobody indiference je prolomení vazeb, poutajících k sobě svobodu a přirozené náklonnosti. V klasické koncepci zapouští svoboda své kořeny do spontánní náklonnosti člověka k dobru a k pravdě. Celá morálka pak vyrůstá z přirozené touhy po štěstí, po úplnosti dobra, které je posledním cílem člověka, jehož se nemůže zříci, ba ani nemůže zabránit sám sobě, aby po něm netoužil. Avšak: ”Pro Ockhama zůstává směřování ke štěstí - ať je sebepřirozenější a sebeobecnější - podřízeno svobodné a pomíněné volbě lidské svobody: vždyť přece mohu štěstí svobodně zvolit, nebo odmítnout a mohu to učinit ohledně jednoho zvláštního dobra, které se mi nabízí, nebo zcela obecně, v prostoru samotné touhy, která mě ke štěstí vede. To vše díky radikální neurčenosti (indiferentnosti) mé svobody. Podobně se mohu rozhodnout ohledně života: ponechat si ho, nebo sám sobě existenci vzít“ (tamtéž, str. 338).

V okamžiku, kdy byly hluboké lidské touhy po pravdě a dobru postaveny před soudnou stolici svobody a podřízeny jejímu rozhodování, zbýval už jen krůček k tomu, aby byla zcela jinak nazírána jejich povaha: byly degradovány, sníženy pod úroveň svobody, považovány za impulsy nižšího řádu, postaveny na úroveň psychobiologickou.

”Můžeme dokonce konstatovat, že mezi svobodou a přirozenými náklonnostmi vznikl hluboký protiklad ve všech morálních systémech, založených na svobodě neurčenosti, právě tak jako v moderním myšlení. Tyto náklonnosti se totiž jeví jako nejzákeřnější ohrožení svobody a morality lidských skutků, neboť působí a ovlivňují nás zevnitř. Zde stojíme bez pochyby u počátku rozchodu morálky a touhy po štěstí, rozchodu, který se v moderní době stal úplným“ (tamtéž, str.339).

Koncepce svobody indiference má jako další důsledky stín podezření vržený na celou oblast citů a vášní (a vzniká rigorismus), nepochopení a pak potlačení pojmu ctnosti, přerušení časové souvislosti a cílového zaměření lidského jednání vedoucí k atomizaci morálních skutků (jednání člověka se pak jeví jako přerušovaná stopa, kterou v látce zanechává jehla šicího stroje pracujícího bez niti). Tyto a ještě jiné důsledky Pinckaers ve svém díle analyzuje a ukazuje na logiku jejich vyplývání ze základní danosti, kterou je právě koncepce svobody.

Úhrnem bychom tedy mohli říci, že existuje dvojí pohled na základy morálního uvažování. ”Klasický“, pro nějž je člověk především a na prvém místě bytostí toužící po štěstí. Morálním úvahám jsou tím nevyhnutelně předepsána v první linii témata: dobro, schopnost dobrého jednání (ctnost) a vytváření pozitivních hodnot, cílené směřování ke štěstí (a až na druhém místě otázky zákona a jeho přestupování). ”Post-ockhamovský“ pohled naproti tomu vidí člověka především a na prvém místě jako bytost vždy znovu se absolutně svobodně rozhodující mezi různými nabízejícími se možnostmi. Nevyhnutelně se pak hlavním tématem morálky stává zákon, který toto svobodné rozhodování omezuje, a dále typy přestupků zákona (vina, hřích, ...). Servais Pinckaers svou naději na obnovu morálky vkládá do reflektované aplikace prvého modelu na otázky, které nám život člověka klade dnes.