Ročník 2018‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Dvanáctero myšlenkových skluzů odpůrců Amoris laetitiae

Antonín Steinhauser


1. Úvod
Tímto článkem reaguji na dílo Marie Tejklové, které se jmenuje "Papež a hereze" a které kritizuje moje předchozí odsouzení takzvaného "synovského napomenutí". Jelikož se jedná od Marie Tejklové o poměrně dobře strukturovaný traktát, lze na něm srozumitelně ukazovat některé myšlenkové zkraty, které se velmi často opakují v různých kritikách Amoris laetitiae a souvisejícího Františkova magisteria.

2. Neuvedené opomenutí
Zmíněné "opomenutí" jsem neuvedl záměrně, protože pro obvinění z údajného šíření herezí nemůže být podstatné. Šíření herezí je z povahy věci komisivní delikt – podobně jako později zmíněné cizoložství, krádeže nebo vraždy. Proto jeho skutková podstata musí být naplněna výroky a/nebo skutky. Pouhou pasivitou se hereze šířit nedají. Opomenutí může působit pouze posléze jako přitěžující okolnost například v případě neochoty opravit svá předchozí heretická vyjádření, ale celá skutková podstata musí být napřed naplněna komisivně. Pokud se tedy nedá prokázat šíření herezí z komisivních činů, tak nemá smysl se zabývat opomíjením, protože to nemůže tvořit podstatnou složku šíření herezí.
Nejasnosti o doktríně ostatně existovaly vždycky. Existovaly i za vlády všech předchozích papežů, na jejichž magisterium se tzv. "napomenutí" odvolává. Sotva lze tedy předpokládat, že všichni papežové šířili hereze. Skupina těch, kteří označují exhortaci Amoris laetitia za heretickou (případně označují za heretické až další magisterium papeže Františka), je v rámci Církve početně zanedbatelná, takže kontroverze kolem Amoris laetitiae nepředstavují žádný zlomový fenomén z hlediska vzniklého zmatku. A pokud by pouhá pasivita hypoteticky mohla konstituovat nebo spolukonstituovat šíření herezí, tak takto logicky konstruované obvinění nemá korektiv, protože v takovém smyslu se "šíření herezí" dopouští v určité míře prakticky každý. Jestliže by některé bratrské napomenutí pro papeže adresovalo konkrétně jen jeho pasivitu v konkrétních podložených otázkách, tak by dávalo podstatně větší smysl než tato nediferencovaná formulace, která se snaží eventuální pastorační pasivitu (ke které skutečně mohlo dojít) nepravdivě maskovat jako šíření herezí.
Šíření herezí je konkrétní a velmi závažný zločin, který buď je prokázán, nebo není – a tudíž je krajně nespravedlivé z něj někoho křivě obviňovat bez konkrétních důkazů. Oproti tomu pasivita je kvantitativní záležitostí; svou povahou je velmi odlišná. Zde může tato indistinkce fungovat jen jako lepící argumentační spojka, která z jednoho méně závažného pochybení implicitně a falešně dovozuje skrze údajný společný "účinek" úplně jiné pochybení, které je mnohem závažnější. Určitá pasivita se dá vytknout prakticky komukoliv, ale jedná se meritorně o odlišnou záležitost, která nemůže být koherentně subsumována pod šíření herezí.
Pasivita sice nemůže mít skutečný účinek, protože je negativní skutečností, ale pokud se za "účinek" pasivity považuje něco, co by při její negaci nenastalo, tak její "účinek" může splývat s externím účinkem naprosto kteréhokoliv zločinu. Při tomto pojetí společného "účinku" mohou tedy signatáři se stejnou logickou koherencí obvinit kohokoliv z čehokoliv. Proto je absurdní celé toto prezentované pojetí omisivního šíření herezí, které představuje první typický myšlenkový skluz odpůrců Amoris laetitiae.

3. Konkrétní citace papeže
Je pravda, že dotyčné "napomenutí" obšírně cituje Amoris laetitiam. Problém je v tom, že to jsou vzhledem k zamýšlenému argumentačnímu cíli úplně zbytečné citace. Pokud chtějí signatáři ukázat heretickou povahu Amoris laetitiae nebo dalších papežových výroků, tak musejí z nějaké konkrétní množiny jeho výroků logickými implikacemi dovodit nějakou konkrétní herezi. Není jiné cesty. Ani pokus o něco takového se ovšem v dotyčném "napomenutí" nevyskytuje. Já osobně z Amoris laetitiae necituji, protože toliko popírám její heretickou povahu. Každá hereze totiž musí být prokázána. Není potřebné – a v podstatě ani možné – prokazovat bez konkrétního obvinění její absenci.
V onom "napomenutí" je opsaná velmi dlouhá pasáž z Amoris laetitiae a pak nějaký seznam údajných bludů, ale zcela scházejí právě ty potřebné implikace mezi konkrétními výroky z citované pasáže a konkrétními bludy, jež by bylo možno posléze podrobit analýze. Na toto obvinění se tudíž nedá smysluplně reagovat, protože nelze pozitivně prokazovat negativní skutečnost. Napřed by musel být předložen nějaký nárokovaný důkazní řetězec, který by bylo možné ověřit, zda je platný. Žádný takový důkazní řetězec ani pokus o něj ale předložen nebyl. Z tohoto důvodu je potřeba konstatovat nepochopení Amoris laetitiae, pokud z ní signatáři vyvozují bludy, které z ní nejsou schopni nijak podložit. A tento závěr lze konstatovat bez ohledu na to, že nevím, jakým konkrétním způsobem signatáři onoho "napomenutí" dezinterpretují papeže, protože k tomu opět scházejí údaje. Nedostatek konkrétnosti není tedy ani v nejmenším na mojí straně. Až přijde konkrétní obvinění, tak teprve potom bude moci přijít i jeho konkrétní vyvrácení.

4. Otázka vnímání
Otázka vnímání je velmi podstatným tématem, skrze které lze uzavřít první kompletní důkazní řetězec o nesmyslnosti argumentace Marie Tejklové jako celku. Stačí se totiž podívat do CIC, protože způsob interpretace církevních předpisů je v Kodexu naprosto konkrétně předepsán:
Kánon 20: Pozdější zákon ruší dřívější nebo jej opravuje, když je to v něm výslovně řečeno, nebo obsahuje-li jeho přímý opak nebo uspořádává-li zcela nově látku dřívějšího zákona. Avšak obecný zákon nic neopravuje na partikulárním nebo zvláštním právu, leč by právo výslovně stanovilo něco jiného.
Kánon 21: V pochybnosti se nepředpokládá, že zákon dosud platný byl odvolán, nýbrž je nutné pozdější zákony srovnávat s dřívějšími a uvést je, pokud je to možné, v soulad.
U výkladu dogmatických textů je analogie pravidla z kánonu 21 zjevná sama sebou. Plyne to totiž z nezměnitelnosti dogmat. Výslovně bylo toto pravidlo potvrzeno například v dokumentu o interpretaci dogmatu Mezinárodní teologické komise z roku 1989.
Existují tudíž pouze dvě možnosti. Buď Amoris laetitia a následující magisterium papeže obsahují přímý opak dřívějších dokumentů, a pak tuto skutečnost musí být možné prokázat. Nebo není možné prokázat, že Amoris laetitia a další dokumenty obsahují přímé popření dosavadních dokumentů, a pak je povinné je v pochybnosti vykládat souladně. Třetí možnost neexistuje. Každý, kdo neumí prokázat, že Amoris laetitia je v rozporu s předchozími dokumenty, má tudíž apriorní a jednoznačnou povinnost ji vykládat s nimi v souladu. Pokud to nedělá, tak je to v zásadě jenom jeho problém. Není potřeba se speciálně na tuto skutečnost ptát papeže. Ze šíření herezí může být naopak adekvátně obviněn ten, kdo vykládá Amoris laetitia hereticky - přičemž se může občas jednat snad i o nějakého toho biskupa. A jelikož Marie Tejklová uznává, že ani sami signatáři mezi sebou se neshodnou, jestli je Amoris laetitiae možné vykládat pravověrně – a hlavně nikdo z nich vůbec neumí její heretickou povahu prokázat – tak celá tahle argumentace možným heretickým výkladem je od základu úplně neplatná, a to bez ohledu na její další obsah. Opět to je falešné obvinění, které je nezdůvodnitelné a postrádá logický korektiv. Neexistuje totiž žádný teologický dokument, který by při dostatečné dávce fantazie nebylo možné "vykládat" hereticky. Proto problematika možné heretické dezinterpretace představuje druhý typický myšlenkový skluz kritiků Amoris laetitiae.
To, že nejsem autorizován k výkladu Amoris laetitiae, je další chybný a podle mě i zmatečný výrok, jehož argumentační záměr vůbec nechápu. Amoris laetitiae papež František adresoval i mně, tudíž mám dokonce i povinnost ji vykládat (přinejmenším sám pro sebe). To neznamená, že by můj výklad bez dalšího zavazoval někoho druhého (na rozdíl třeba od autentického výkladu zákonodárce nebo od soudního výkladu), ale jako teolog mohu při respektování nauky Církve a jejího učitelského úřadu volně prezentovat své názory. Zásadu "iura novit curia" v příkrém kontrastu k signatářům dodržuji, protože nijak nezpochybňuji papežovy soudy ani jeho schopnost je autonomně vynášet. Nemyslím si, že by můj výklad byl ojedinělý, a i kdyby byl, tak to nic moc neznamená – většina nemusí mít nutně pravdu. Především ale svůj výklad považuji za ten autentický církevní, zamýšlený papežem na základě předchozí biskupské synody. Nezazněl jediný věcný argument, proč by tomu tak nemělo být. Ostatně i Marie Tejklová později uznává, že můj výklad patrně odpovídá papežovým intencím.
V pasáži o vnímání prezentuje Marie Tejklová i třetí typický myšlenkový skluz, který spočívá v zaměňování žádosti o vysvětlení s veřejným obviněním ze šíření herezí. To vůbec není totéž. Lze totiž člověka žádat o vysvětlení a není přitom vůbec potřebné ho křivě osočit z toho, že šíří hereze. Problémem onoho "napomenutí" není ona žádost o oficiální vysvětlení, ale naopak ta nepravdivá obžaloba ze šíření herezí.

5. Dobrovolné cizoložství a narušení veřejného řádu
Rozdíl mezi dobrovolným cizoložstvím a vraždami, kradením stromečků nebo násilným cizoložstvím či násilným smilstvem, je dobře popsán v deklaraci Dignitatis Humanae z II. vatikánského koncilu. Zatímco vraždy, krádeže a znásilňování odporují spravedlivému veřejnému řádu, u dobrovolného cizoložství může člověk ničit přímo jenom sám sebe, případně někoho, kdo s tím souhlasí. Takové jednání je ovšem kryto svobodou svědomí a nemělo by být tudíž veřejnoprávně postihováno.

Takže ačkoliv i v případě vražd, krádeží a dalších činů nemusí subjektivní stránka dosahovat úrovně nutné pro formální těžký hřích, v případě pokračovacího úmyslu nepovažuji za dost dobře možné, že by nebyla splněna subjektivní stránka hříchu. Zaprvé povědomí o hříšnosti u většiny vražd příliš nevymizelo (kromě těch potratů), což je první velký rozdíl oproti cizoložství. U potratů zase hrozí exkomunikace, která je na rozdíl od cizoložství pozitivním Církevním zákonem. Zadruhé je u všech těchto hříchů problém v nespravedlnosti, která je sama materiálně těžkým hříchem, a to oproti cizoložství triviálně pochopitelným – princip spravedlnosti chápe naprosto každý hříšník a sekulární trestní právo na ní stojí. Zatřetí – pokud má někdo nutkání nebo je zvenčí nucen vraždit či znásilňovat, už to dříve dělal, a zároveň je aktuálně při smyslech (když je u zpovědi), tak jelikož se jedná o vážné porušení veřejného řádu, má povinnost se udat vladařovi nebo jeho úřadům nebo učinit nějaké podobně adekvátní rozhodnutí, kterým zvenčí omezí svou vlastní svobodu pro dobu, kdy se ovládat nebude. To je ovšem v kontrárním rozporu s pokračovacím úmyslem. Pokud naopak nemá nutkání ani není nucen, tak je to premeditativní plán, díky němuž úmysl nemůže být limitován. V případě konsenzuálního trvajícího cizoložství se naopak neklade takovýto požadavek apriorního omezení vlastní svobody zvenčí a do budoucna.
V postulaci schvalování či povolování hříšných úmyslů penitenta ze strany kněze udělujícího rozhřešení spočívá čtvrtý typický myšlenkový skluz, který je u Marie Tejklové vůdčím interpretačním prvkem. Udělením rozhřešení Církev ani zpovědník žádným způsobem neschvalují ani nepovolují špatné kajícníkovy úmysly. Na bezdůvodném opaku tohoto tvrzení je přitom postavena celá ta následná dezinterpretace mých (a papežových) výroků. Zpovědník má povinnost toliko zkoumat, zda kajícník lituje svých formálně těžkých hříchů. Na základě tohoto rozlišení má moc a povinnost pouze udělit nebo odepřít rozhřešení. Nemá naopak moc schvalovat ani povolovat další hříchy a nesmí si ani osobovat právo odepírat rozhřešení tomu, kdo splňuje taxativní podmínky pro jeho udělení. Opak tohoto tvrzení je pátým typickým myšlenkovým skluzem. Zpověď není primárně (dokonce ani esenciálně) výchovným – natož pak nátlakovým – prostředkem. I když zpovědník může kriticky okomentovat postoj penitenta k některým lehkým hříchům (včetně materiálně těžkých, ale formálně lehkých hříchů) a snažit se mu třeba domluvit, tak za předpokladu, že nenarazí na nelitovaný formálně těžký hřích, nesmí mu odepřít rozhřešení - opět CIC od sv. Jana Pavla II.:

Kánon 843: § 1: Svěcení služebníci nemohou odepřít svátosti těm, kdo o ně vhodně žádají, jsou řádně připraveni a právo jim nebrání je přijmout.
Kradení Vánočních stromečků s obohacovacím úmyslem je podle mého názoru také materiálně těžkým hříchem. Jelikož se nejedná o jádro argumentace, tak pouze odkazuji na Sumu teologickou II-II ot. 62 čl. 2.

6. Zkoumání subjektivní stránky těžkých hříchů
Materiálně těžké hříchy analogické k cizoložství je proto potřeba primárně hledat spíše mezi hříchy, které rovněž neporušují spravedlivý veřejný řád, a které rovněž nejsou triviálně intuitivně pochopitelné skrze pouhou mezilidskou spravedlnost. Dobrým příkladem je podle mého názoru například soukromé bludařství. Hereze je vždycky nepochybně materiálně těžkým hříchem, a skrze svou matérii je ještě podstatně závažnější než cizoložství. Přesto není potřeba při každé zpovědi provádět vyčerpávající zkoušení z Denzingera, aby měl zpovědník opravdu bezpečnou jistotu, že kajícník náhodou nezastává nějaký odsouzený blud a není tudíž v materiálně těžkém hříchu. Dalším dobrým příkladem je sebeukájení (masturbace), protože u něj je význam subjektivní stránky výslovně konstatován již v Římském katechismu od sv. Jana Pavla II.:
2352 ... K vytvoření správného úsudku o mravní odpovědnosti jednotlivců a ke správné orientaci pastorální činnosti je třeba brát v úvahu citovou nezralost, sílu získaných návyků, stavů úzkosti nebo jiných psychických či sociálních činitelů, které mohou vinu zmenšovat, případně i na nejmenší míru.
Na svatého Jana Pavla II. se signatáři odvolávají, a přitom už on pobízel k pastoračnímu posuzování subjektivní stránky u sebeukájení, které je materiálně také vždycky těžkým hříchem - navíc s podobnou matérií jako cizoložství. Jeho učení je ovšem v přímém rozporu s tím, co tvrdí Marie Tejklová. V této skutečnosti spočívá typický šestý myšlenkový skluz – mýtus jakési diskontinuity Františkova učení. Ten se pak opakuje dokolečka i v řadě následujících tezí.
Je pochopitelně možné jít v církevní historii i mnohem dále do minulosti. Jedná se například o soudní spory o neplatnost manželství z důvodu vady souhlasu. Při nich církevní soudce musí rozhodnout čistě na základě posuzování subjektivní stránky. Objektivní stránka manželského souhlasu nebývá sporná. Soudní spory o neplatnost manželství pro nedostatek souhlasu se přitom vedly už v prvním tisíciletí. Podle mínění Marie Tejklové by proto manželství neplatná pro nedostatek souhlasu Církev nesměla soudně prohlašovat za neplatná, protože se prý jedná o myšlenkově téměř neproniknutelnou oblast, takže by oba putativní nupturienty až do smrti jednoho z nich musela svazovat zásada, že jejich (neexistující) manželství se těší přízni práva.

7. Dnešní veřejná morálka a pozitivní pojímání přirozeného      zákona
Slovo "dnes" v mém konstatování, že lidé dnes nechápou těžkou hříšnost cizoložství, jsem rozhodně nemyslel jako exkluzivní selektor, jak mi Marie Tejklová chybně podsouvá. V každé civilizaci a v každé době se vyskytoval určitý zlomek cizoložství, u kterých nebyla zcela naplněna subjektivní stránka těžkého hříchu. Slovem "dnes" zdůrazňuji toliko kvantitativní, nikoliv kvalitativní změnu. Dnešní doba je ale podle mého názoru opravdu specifická a z mnoha morálně-relevantních hledisek bezprecedentní, protože se pozitivními rádobyvědeckými ideologiemi aktivně rozbíjí vědomí i o přirozených pravdách. To samozřejmě neznamená, že je možné měnit doktrínu, ale je podle mého názoru vhodné měnit disciplínu i pastorační strategii. Nepopírám a nikdy jsem nepopíral, že minulá disciplína měla svoje výhody. Pouze tvrdím, že ta nová disciplína má také svoje výhody a že já osobně ty druhé výhody považuji spíše za důležitější. Zároveň je opět možné dodat historický příklad, kterým je II. vatikánský koncil. Ten také provedl a inicioval bezprecedentní změny v církevní disciplíně po téměř dvou tisíciletích.
V úvahách pro změnu disciplíny proti sobě patrně stály na vahách dvě hodnoty, z nichž ani jedna není absolutní. Jednak neposkytovat příležitosti k pohoršení, když bude přistupovat ke svátostem někdo, kdo setrvává v materiálně těžkém hříchu, a jednak poskytovat svátosti co nejvíce lidem, kteří je mohou platně přijímat. Dnes už téměř nikde neexistují homogenní křesťanské komunity a křesťané jsou tak již prakticky všude nevyhnutelně vystavováni daleko tvrdším skandálům (a to jak vně Církve, tak i uvnitř ní), čímž pravděpodobnost účinného pohoršení skrze cizoložníka, který přijímá svátosti, výrazným způsobem klesá - zvlášť za předpokladu, že se jedná pouze o případy, které byly korektně posouzeny coby krajní v tom smyslu, že jejich cizoložství je formálně lehkým hříchem. Proto byla patrně upřednostněna ta druhá hodnota spočívající v co nejširším možném přístupu ke svátostem. Ani jedna z těchto disciplín ovšem není nutná a na vhodnosti nové disciplíny žádným způsobem nezávisí moje argumentace o pravověrnosti Amoris laetitiae. Nová disciplína je toliko legitimním církevním předpisem, který zavazuje všechny katolíky. Zaměňování ortodoxie a vhodnosti nové disciplíny je sedmým typickým myšlenkovým skluzem kritiků Amoris laetitiae. Není vůbec potřeba souhlasit s tím, že nová disciplína je vhodnější, aby člověk mohl uznat, že není heretická.
Plné vědomí o závažnosti cizoložství nemá ten, kdo ho chápe jako pouhý pozitivní zákon, který mu byl oznámen zpovědníkem jako něco, co je proti Boží lásce, a kdo pouze slepě věří tomuto výroku. Cizoložství je proti lásce naopak z toho důvodu, že je v rozporu s přirozeným zákonem – tedy že jde o hřích, který je v rozporu s nerozlučitelností manželství a s jeho sexuální exkluzivitou. Tudíž pro plné vědomí o závažnosti hříchu cizoložství nestačí pozitivní oznámení zpovědníka o jeho zákazu a slepá víra v tento zákaz, jak to prezentuje Marie Tejklová a jak také zní osmý typický myšlenkový skluz. Člověk musí pro dostatečné pochopení zvrácenosti cizoložství napřed poznat, co je to manželství, proč je exkluzivní, proč je nerozlučitelné, a proč je soulož dovolená pouze mezi manžely. Pak teprve bude mít plné vědomí o povaze cizoložství. A pochopení těchto skutečností nemá nic společného s city, jak mi opět chybně podsouvá Marie Tejklová. Jedná se o rozumovou operaci spočívající pouze ve formaci vlastního svědomí.

8. Odsuzování hříchů a veřejný obraz Církve
Balance mezi odsuzováním hříchů a pozitivním poselstvím Církve je poměrně samostatné a velmi komplexní pastorační téma. V rámci diskutované matérie ale postačí se omezit na to, že nová pastorační strategie v této otázce byla výstižně vyjádřena už v zahajovacím projevu II. vatikánského koncilu svatým Janem XXIII. (1961):

"... Jeden věk střídá jiný věk, názory lidí se střídají a vzájemně se vylučují a bludy často mizí tak rychle, jak povstaly, jako mlha pod Sluncem. Církev vždycky odporovala těmto bludům. Často je odsuzovala s největší přísností. Dnes však Nevěsta Kristova preferuje medicínu milosti před medicínou přísnosti. Chce dostát požadavkům dnešního času vysvětlováním platnosti svých učení raději než odsuzováním..."

Proto je scestné z prosazování přístupu, který je zdrženlivější v odsuzování hříchů, obviňovat papeže Františka a odvolávat se přitom na dokumenty II. vatikánského koncilu nebo na magisterium sv. Jana Pavla II. Pokud by tato strategie byla tak zhoubná, tak by ji přece museli změnit (respektive nezavádět) už Františkovi předchůdci, na které se signatáři odvolávají.
To, že někteří lidé "právem" pochopí novou disciplínu jako církevní schválení rozvodů, je spekulativní a nezdůvodněné tvrzení Marie Tejklové a zároveň devátý typický myšlenkový skluz. Je pravdou, že nová disciplína ponese zvýšené riziko určitých skandálů v jednotlivých případech. Stará disciplína na tom ovšem sotva byla lépe. V první řadě zvyšovala riziko toho, že někteří lidé mimo Církev nakonec chápali ostrakizaci cizoložníků (a odvozeně i smilníků) jako podstatnější prvek katolické identity než třeba Trojici Božích osob nebo než tajemství Božího Vtělení, což také vedlo ke zmatku. Selektivní postihování cizoložníků oproti jiným pachatelům materiálně těžkých hříchů je skrze svou nerovnost svým způsobem také skandální, protože uděluje hříchu cizoložství speciální status, který nemá podklad v mravouce. Proto je podle mého názorů správné i z hlediska veřejného obrazu Církve, že se k cizoložství přestalo přistupovat privilegovaným způsobem.

9. Podvodné jednání kajícníků
Inovativním skluzem Marie Tejklové (se kterým jsem se jinde zatím nesetkal), je předkládání příkladu kajícníka, který nechce rozumět hříšnosti cizoložství. Pokud někdo úmyslně nechce rozumět hříšnosti cizoložství, tak se skutečně jedná o hřích proti Duchu Svatému, který je mnohem těžší než případné cizoložství samotné. Pokud by se jednalo o nezaviněnou nevědomost, tak má zpovědník zpravidla možnost to odhalit. V rámci staré disciplíny mohlo ze stejných důvodů dojít prostě k zamlčení cizoložství, protože ho kajícník nevědomě vůbec nepovažoval za hřích nebo za hřích hodný zmínky. Stejně tak může zpovědník zpozorovat určitou nerafinovanou (instinktivní) neupřímnost – čímž se opět nová disciplína neliší od té staré. Pokud ji rozezná a nedojde k jejímu následnému napravení, tak těžko může takovou svatokrádež považovat za lehký hřích. Klamný úmysl je totiž obecně velmi silnou indicií formálního těžkého hříchu.
Pokud se ale naopak jedná o promyšlené klamání, které zpovědník nemůže rozeznat pro kvalitu hereckého výkonu kajícníka, tak proti němu svátostná disciplína skutečně není imunní, a navíc na něj vůbec není stavěná. Podle staré disciplíny opět se stejným úmyslem stačilo cizoložství prostě zamlčet, a nebo chodit k přijímání i bez zpovědi. Pokud někdo chce lhát v otázkách interního fóra, tak je to jeho problém. Má svobodu svědomí a sám je strůjcem svého osudu. Na tomto pojetí se s novou disciplínou vůbec nic nezměnilo.
Stará disciplína byla pedagogičtější pouze v jistém smyslu. Například k lepšímu pochopení významu svátosti pokání napomáhá lépe zase ta nová disciplína, která z něj snímá heterogenní dodatek selektivního objektivního soudu.

10. Snaha skoncovat s hříchem
Je pravdou, že tvrdím, že snaha skoncovat s jistým hříchem určitým zbrklým a neuvážlivým způsobem může být sama o sobě hříchem. To není pouhý náznak ani přehlédnutí, nýbrž zamýšlené tvrzení, na kterém spočívá celá moje kritika nevhodného perfekcionismu. Klíčová je ovšem ta podmínka, že to musí být určitý konkrétní způsob skoncování s takovým hříchem, protože samotná volba tohoto způsobu může být sama o sobě perverzní – například proto, že opomíjí svátostnou podporu. Nevím, co je na mojí tezi tak zábavného, a proto předpokládám, že se Marie Tejklová jen neúspěšně vysmívá problematice, které vůbec nerozumí.
Když se někdo například rozhodne skoncovat s cizoložstvím třeba tak, že zavraždí svou pokušitelku v intenci, že mrtvola už nikoho nesvede, nebo se rovnou sám nechá vykastrovat, tak opravdu dosáhne okamžitě svého cíle a bude mít dokonce záruku, že se cizoložných skutků už znovu nedopustí. Neexistuje účinnější, rychlejší a spolehlivější cesta. Případně může rovnou spáchat sebevraždu a zbavit se tím rovnou i mnoha dalších hříchů. Přesto je materiálně těžkým hříchem se nechat vykastrovat nebo spáchat sebevraždu, a proto snaha zbavit se cizoložství těmito unáhlenými a perfekcionistickými způsoby je automaticky hříšná.
Z těchto poměrně krystalických příkladů mnou kritizovaného perfekcionismu je dobře vidět, jak neuvážlivá snaha skoncovat s méně závažným hříchem může skončit pádem do horších hříchů, případně že nemůže být účinná. Příklady z reálného života obvykle bývají podstatně subtilnější, ale tato struktura páchání těžších hříchů unáhleným a nevhodným bojem proti jiným lehčím hříchům je poměrně obvyklá.
Odpověď na první dubium čtyř kardinálů je afirmativní. Neptají se však na žádné potvrzení hříchu, ale v souladu s mým stanoviskem se ptají na možnost udělit rozhřešení. Z dubia kardinálů není patrný ten čtvrtý myšlenkový skluz z dvanáctera. Je potřeba z nové disciplíny vyházet ty skluzy, které zastává Marie Tejklová, a pak všechny zdánlivé rozpory zmizí.

11. Luteránství

Přímo v encyklice Diuturnum illud (1881) papež Lev XIII. zmiňuje a souhlasně cituje heretika Tertuliána. A Tertulián byl dokonce montanista. Něco takového papež František s Lutherem nikdy neudělal, že by ho zmiňoval a souhlasně citoval přímo v hlavním textu řádného magisteria – ačkoliv by to opět nebyl žádný problém. Proto je desátým typickým myšlenkovým skluzem tvrdit, že chvála určitého heretika nebo chvála určitých korektních prvků jeho učení implikuje souhlas s jeho herezemi.
Je tudíž zcela vadná a mnou rozhodně nezamýšlená ta konstrukce, kterou mi Marie Tejklová chybně podsouvá. Vůbec jsem netvrdil, že by si papež František myslel o Lutherovi, že jeho učení (jako celek) bylo v podstatě správné. Ta shoda na jedné konkrétní nauce (o ospravedlnění), kterou jsem uváděl, se týkala pouze papežova výroku, že se dnes luteráni a katolíci shodnou na nauce o ospravedlnění. Historický omyl se týkal pouze jeho tvrzení, že Martin Luther měl v hlavní otázce pravdu. Je to ale to omyl mnohem subtilnějšího charakteru, který se týká struktury Lutherova myšlení a toho, že není víra jako víra, a ne každá víra je ospravedlňující. Tyto mé dva výroky nelze směšovat a prohazovat jejich odůvodnění.
Samozřejmě nepopírám, že luteráni nemají pravou víru, takže když se jejich nauka o ospravedlnění začne syntetizovat s dalšími teologickými prvky – například s jejich naukou o zkažené přirozenosti člověka, který tudíž není schopný ani spolupracovat s Boží milostí – tak chyby v jejich učení začnou být stále více patrné. Ovšem kritika Marie Tejklové opět nemá korektiv v tom smyslu, že v jejím pojetí "shody" nauk by nebylo možné konstatovat žádnou správnou nauku u nikoho, kdo nemá zcela spasitelnou víru. Všechny články víry jsou totiž vzájemně propojeny, takže když se k požadované shodě přidá podmínka "do všech důsledků", tak se každá chyba nakonec nějak projeví, ať se začne odkudkoliv.
Stačí ale opět vyjít z odvolávání se na sv. Jana Pavla II. a podívat se, že se v pátém článku dotyčné deklarace píše také toto:

"... Luteránské církve a Římsko-katolická Církev jsou nyní schopné předložit společné chápání nauky o ospravedlnění skrze víru v Krista..."

Pokud je heretické tvrzení papeže Františka o shodě na nauce o ospravedlnění, tak muselo být heretické i tvrzení z Deklarace, kterou Církev odsouhlasila za vlády sv. Jana Pavla II. Signatáři by pak nemohli tvrdit, že učení papeže Františka je odlišné od učení sv. Jana Pavla II., na něhož se odvolávají jako na vzor.

K rozšířenému výkladu rozdílů mezi luteránským a pravdivým učením o ospravedlnění od Marie Tejklové je potřeba dodat, že luteráni mají v jistém smyslu pravdu v tom, že ospravedlnění je pouze na základě víry, protože v prvotním aktu ospravedlnění skutky opravdu nehrají vůbec žádnou roli, jak správně tvrdí luteráni (a jak se mýlil například Pelagius). Jinou věcí pak je, že lidská přirozenost je pouze padlá, a nikoliv zničená, že Boží milost nenahrazuje lidskou vůli, ale pouze ji podporuje, a že svátost pokání je ve smyslu účinného prostředku nezbytná k odpuštění těžkých hříchů. Z odklonu od těchto třech doktrín plynou následné luteránské chyby, které zmiňuje Marie Tejklová.
Rozdíl mezi učením Martina Luthera a dnešních luteránů spočívá právě v určitém významu skutků a v odlišném předmětu víry. Dnešní luteráni vnímají, že dobré skutky mají určitý – byť třeba jen indikační – význam. Jejich omyl ovšem opět nezasahuje učení o ospravedlnění v jeho užším smyslu, protože Boží milost je skutečně nezbytnou podmínkou pro vykonání každého dobrého skutku. Tudíž dělají chybu opět až ve svém učení o neschopnosti lidské kooperace s touto milostí. Naproti tomu Martin Luther považoval skutky za úplně irrelevantní - např. jeho výroky ze Stolních řečí:

"Cítím se puzený k ženám silou až zběsilou. Namísto duševní horlivosti jsem horlivý v nečistotě. Jako nemohu nebýt člověkem, tak nemohu být bez ženy."
"Medicína dělá lidi nemocnými, matematika smutnými a teologie hříšnými."
"Potomek může krásně srát do svých kalhot nebo na kolena svému otci, kvůli tomu nezdědí méně otcovských statků. Není tedy v nás to, co je našim ospravedlněním. Kašlu na to! I když nejsem zbožný, Kristus kvůli tomu nebude méně dbát svého milosrdenství."

Problém je zákonitě v tom, že v Lutherově myšlenkové struktuře se bezprostředně rozpadá objekt jeho víry, protože i Písmo obsahuje mravní skutkové příkazy, které Bůh adresuje lidem. Tím se Lutherova víra redukuje i svým objektem zpět na víru samotnou, ztrácí tím svou křesťanskou identitu, a tedy i ospravedlňující účinek. Z tohoto hlediska udělali luteráni velký pokrok, že věří účinně znovu v Krista a v jeho zákon a uznávají tak souvislost mezi skutky a vírou.
Nepovažuji za problém, pokud by kterýkoliv papež pochválil třeba Karla Marxe za nějaký názor, který by byl správný. Sám ostatně obdivuji mnoho heretiků, aniž bych souhlasil s jejich herezemi. Opět stačí poukázat na výše uvedený příklad heretika Tertuliána, jehož chvála se dostala až do papežského magisteria už v 19. století. To pochopitelně neplatí o názoru Karla Marxe na vztahy společenských tříd, protože jeho teorie o třídním boji je chybná. Muselo by se jednat o nějaký pravdivý názor.

12. Modernismus
Nepochybuji o tom, že "moderní" filosofie je od základu vadná, a že stojí na myšlenkových strukturách, které jsou vnitřně rozporné a morálně devastující, ale opět by bylo potřeba ukázat nějaké konkrétní implikace mezi papežovými výroky a touto filosofií. Jeho kritika černobílého myšlení a rigidity je podle mě naopak jedním z nejzajímavějších pozitivních prvků jeho pontifikátu.
V jistém smyslu se to vztahuje i k naší problematice. Rigidní myšlení spočívá například v tom, že se zdání srovnává se skutečností, což je týká druhého, čtvrtého, devátého a desátého myšlenkového skluzu z Dvanáctera. Je totiž potřeba vnímat bývalá opatření proti skandalizaci jako pouhá opatření, která na rozdíl od věroučných a mravoučných pravd mohou být vyměněna. Tím, že se doktrinální prvky míchají s disciplinárními do stejné roviny rigidních předpisů, nakonec vzniká naprostý chaos, ve kterém přestává být jasné, co je neměnným cílem a co je pouhým prostředkem, který může být v případě potřeby vyměněn. Tím zaniká i povědomí o prioritách, hodnotách a obecně o dynamických aspektech reality.
Uznávám, že "objektivní hřích" coby jsoucno s neměnnou esencí je nejednoznačný pojem. Hřích je totiž aktem určitého subjektu, a proto je objektivně složen z objektivní a subjektivní stránky. Jeho subjektivní stránka je objektivně neoddělitelná od té objektivní, a proto každý objektivní hřích je objektivně subjektivní (a subjektivně může být zase objektivní nebo subjektivní, případně subjektivně objektivní, objektivně subjektivní či subjektivně subjektivní). Z tohoto důvodu je z hlediska filosofické terminologie vhodnější místo termínu "objektivní hřích" používat pojem "materiální hřích" nebo "objekt hříchu", protože tyto výrazy netrpí výše demonstrovanou logickou regresí a následnou nejednoznačností. Zaměňování hříchu s jeho objektem skrze výše naznačené jazykové kotrmelce s "objektivním hříchem" je mimochodem jedenáctým typickým myšlenkovým skluzem.

13. Závaznost řádného magisteria
Je pravdou, že skrze zavazující povahu řádného magisteria lze nejsnazším způsobem demonstrovat věroučnou nemožnost celé kritiky signatářů i Marie Tejklové. Souhlasím tedy s tím, že by bylo možné u ní zůstat. Není to ale příliš vhodné z několika důvodů – zaprvé závaznost magisteria je čistě rozumově neprokazatelná, zatímco kritiky Marie Tejklové i signatářů jsou vadné i na čistě racionální úrovni, protože například detekují vnitřní rozpory tam, kde žádné nejsou. Zadruhé by nebylo možné demonstrovat Dvanáctero typických myšlenkových skluzů. Zatřetí meritorní demolice kritiky v jejích detailech přispívá k lepšímu pochopení Církevního učení i u těch, kteří jsou k němu poslušní. Začtvrté je přesvědčivější vyvrátit chybné učení několika nezávislými způsoby, a nikoliv jen jedním.
Chyba Marie Tejklové v její kritice mé argumentace o zavazující povaze řádného magisteria spočívá v její implikaci, že z disciplinární povahy Amoris laetitiae nutně plyne, že signatáři kritizují pouze disciplínu a nevztahuje se na ně proto poslušnost rozumu. Tato implikace jednoduše neplatí. Signatáři prohlašují o Amoris laetitia a o dalších dokumentech řádného magisteria, že jsou heretické. To je z povahy věci doktrinální soud. Signatáři jím totiž tvrdí dvě věci najednou. Zaprvé, že Amoris laetitia mění nauku, a zadruhé, že ta nová nauka je heretická. Z hlediska mé argumentace je lhostejné, jestli se mýlí už v první, nebo až v druhé větě. Tvrdím pouze to, že jejich konjunkce je nemožná, protože v řádném magisteriu nemohou být bludy.
Jediná sebeobhajoba Marie Tejklové posléze spočívá ve výroku papeže Františka, že ne všechny věroučné, morální nebo pastorační diskuse musejí být vyřešeny zásahem magisteria. Z tohoto výroku nijak neplyne tvrzení, že řádné magisterium přestává být zavazující – právě naopak implikuje, že některé diskuse se "a contrario" řeší zásahem magisteria. Velmi podobný výrok je ostatně už v papežské konstituci Grave nimis z roku 1483. Myšlenkovou strukturu, skrze kterou Marie Tejklová kritizuje Františkovo magisteriální potvrzení výkladu argentinských biskupů, lze poměrně výstižně subsumovat pod tento úryvek z encykliky Humani generis ctihodného papeže Pia XII.z roku 1950, na niž se signatáři ostatně také odvolávají:

“Přehlížení papežských encyklik
(18) Někteří si zvykli zcela vědomě nedbat na to, co římští velekněží vyložili ve svých encyklikách o povaze a ustanovení Církve. Dělají to proto, aby tak prosadili různé vágní pojmy, o kterých tvrdí, že pocházejí od starých, zvláště řeckých církevních Otců. Říkají též, že papežové nechtějí rozsuzovat diskutované teologické spory, a tak je třeba se vrátit ke starobylým pramenům a v perspektivě těchto spisů pak vykládat i pozdější výnosy a rozhodnutí Magisteria.

Otázky postavené již mimo diskusi
(19) To, co říkají, zní sice výmluvně, ale nechybí tam lež. Pravda je taková, že papežové obecně dávali teologům svobodu v těch míněních, která byla v různém smyslu diskutována mezi význačnými učenci; historie nás však učí, že ve věcech, jež byly dříve předmětem diskusí, v pozdějších dobách se už žádná diskuse netrpěla.

Rozhodnutí papežů nejsou předmětem diskuse
(20) Bylo by také omylem si myslet, že to, co bylo předloženo v encyklikách, nevyžaduje samo sebou souhlas, nebylo-li to proneseno z pozice nejvyšší autority papežského Magisteria. Také o nauce řádného Magisteria platí: "Kdo vás slyší, mne slyší" (Lk 10,16); a tak velmi často to, co je předloženo a doplněno encyklikami, náleží i z jiných důvodů již ke katolické nauce. Jestliže tedy nejvyšší velekněží učiní svými výnosy rozhodnutí ve věci dosud sporné, všem je zřejmé, že podle úmyslu a vůle oněch papežů o této otázce už nelze mezi teology volně diskutovat.“

Papež František potvrzením možnosti připustit některé cizoložníky ke svátostem rozhodl dosud spornou věc (alespoň tedy pro některé spornou). Jeho výnos proto zavazuje poslušností rozumu (protože o této otázce nelze už ani diskutovat) - předepsanou ostatně v i CIC. Poslušnost rozumu představuje nejtvrdší modus poslušnosti člověka vůči jinému, protože ho zavazuje už na kognitivní úrovni. Marie Tejklová sice tvrdí, že to není možné kvůli vnitřním rozporům, které rozumem přijmout nelze. Tak to ovšem vůbec není, protože Marie Tejklová dochází k těmto rozporům pouze s kreativní pomocí Dvanáctera. Při abstrakci od něj nikde k žádným rozporům nedochází. Proto se Marie Tejklová svou samotnou rétorikou dopouští neposlušnosti, jež je také materiálně těžkým hříchem (Suma teologická II-II ot. 105 čl. 1). Zaměňování poslušnosti rozumu s poslušností vůle a popírání závažné materie u hříchu neposlušnosti je dvanáctým typickým myšlenkovým skluzem.

14. Tříměsíční lhůta

Problém tříměsíční lhůty nespočívá pochopitelně v tom, že bych považoval za nutné, aby signatáři čekali tři měsíce za každou cenu. Pointa mého argumentu spočívá naopak v tom, že signatáři jednali opět nečestně. Kdyby svoje "napomenutí" poslali rovnou jako otevřený veřejný dopis, tak by ostatně nemuseli čekat vůbec (ani ten jeden měsíc) a z hlediska načasování ani veřejnosti jejich vyjádření by jim nebylo co vytknout, protože se jedná o veřejné téma.
Problém je v tom, že signatáři prezentují svoje "napomenutí" jako původně soukromý dopis, který byli nuceni teprve dodatečně zveřejnit z toho důvodu, že na něj papež odmítl reagovat. Ovšem ona kodifikovaná tříměsíční lhůta garantuje papeži právo na takováto podání nereagovat celé tři měsíce, aniž by z jeho nečinnosti po tuto dobu bylo možné dovodit neochotu reagovat. Proto bylo falešné to tvrzení signatářů, že papež odmítl reagovat.

15. Závěr
Nepopírám skutečnost, že spása duší je nejvyšším zákonem, ale rigoristický přístup Marie Tejklové neodpovídá plně skutečnosti, že člověk sám je primárně odpovědný za svou spásu a že je potřeba k němu přistupovat za všech okolností napřed jako ke svobodné bytosti a pak teprve mu k té spáse nějak pomáhat, pokud on bude chtít. K vysvětlení této skutečnosti je možno nahlédnout opět do deklarace Dignitatis Humanae z II. vatikánského koncilu:

"Všichni lidé, protože jsou osoby – jsou totiž obdařeni rozumem a svobodnou vůlí, a proto mají osobní odpovědnost -, jsou v souladu se svou důstojností pobádáni vlastní přirozeností a zároveň i mravně zavázáni hledat pravdu, především náboženskou. Jsou též zavázáni přidržet se poznané pravdy, a podle jejích požadavků zařídit celý svůj život. Lidé však nemohou splnit tuto povinnost způsobem přiměřeným své přirozenosti, nemají-li psychologickou svobodu a nejsou-li zároveň prosti vnějšího nátlaku. Právo na náboženskou svobodu tedy nevyplývá ze subjektivní dispozice osoby, nýbrž ze samé její přirozenosti. Proto právo na tuto svobodu patří i těm, kdo neplní povinnost hledat pravdu a přidržet se jí. Jejímu uplatňování se nesmí bránit, pokud se zachovává spravedlivý veřejný řád."

Proto disciplinární zákazy, založené na objektivním principu, mají své nezastupitelné místo jen v případech, kdy se jedná o zachovávání veřejného řádu – a skandální potenciál cizoložství se v čase výrazně proměňuje. Pokud je někdo při formaci svého svědomí odkázán na pozorování přístupu jiných lidí ke svátostem, tak je v dnešním Světě obvykle beztak beznadějně ztracen.

16. Dvanáctero myšlenkových skluzů odpůrců Amoris laetitiae

1. Hereze je možno šířit omisivně.
2. Možnost heretické dezinterpretace je specifická pro Amoris laetitia.
3. Veřejné obvinění ze šíření herezí je pouhou žádostí o vysvětlení.
4. Udělením rozhřešení zpovědník schvaluje nebo povoluje hříšné úmysly penitenta.
5. Na rozhřešení není právní nárok garantovaný univerzálním právem, zpovědník si může klást vlastní podmínky.
6. Františkův pontifikát je diskontinuální vůči předešlým pontifikátům.
7. Případná nevhodnost určité disciplíny automaticky implikuje její heretickou povahu.
8. K plnému vědomí o hříšnosti cizoložství stačí slepá víra v jeho pozitivní zákaz.
9. Připuštění některých cizoložníků ke svátostem implikuje církevní schválení rozvodů.
10. Chvála heretika nebo jeho správných názorů implikuje souhlas se všemi jeho herezemi.
11. Materiálně těžký hřích je nutně i formálně těžkým hříchem, protože oba jsou objektivní.
12. Neexistuje poslušnost rozumu a neposlušnost není materiálně těžkým hříchem.