Ročník 2018‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

O chybnosti tzv. "Correctionis filialis de haeresibus propagatis" adresované papeži Františkovi

Antonín Steinhauser


1. Takzvané "synovské napomenutí"

Signatáři dokumentu, v češtině označeného jako "synovské napomenutí
kvůli šíření herezí", se snaží ukázat, že se vládnoucí papež vydáním
apoštolské exhortace Amoris laetitia i svými dalšími výroky a skutky
dopustil šíření několika demonstrativně vyjmenovaných herezí, které
Církev již dříve dogmaticky odsoudila. Na základě tohoto "zjištění" pak
signatáři vyzývají papeže mimo jiné k opakovanému autoritativnímu
potvrzení dogmat, vůči kterým se měl údajně provinit.
Jedná se o dokument, který je podle mého názoru svým způsobem zajímavý.
Například proto, že se v něm Bernard Fellay, nástupce exkomunikovaného
Marcela Lefebvra, systematicky ohání vůči dnešnímu papeži magisteriem
sv. Jana Pavla II. a výnosy II. vatikánského koncilu. Konkrétně se
přitom odvolává i na autoritu pastorační konstituce Gaudium et spes a
dogmatické konstituce Lumen gentium. To patrně svědčí o nezanedbatelném
pokroku v návratu jeho "bratrstva" zpět do Církve.
Primární problém tohoto dokumentu ovšem spočívá v jeho metodicky zcela
chybném přístupu, který vede k tomu, že rozhodující část předložené
argumentace je jednak značně zplošťující a jednak tendenčně
spekulativní. Signatáři kreativně vytvářejí falešné implikace a
spojitosti, jež nejsou logicky nutné a často jsou dokonce přímými
negacemi jimi kritizovaných textů a výroků. Podstatná část dokumentu je
potom zcela irelevantní a de-facto zbytečná, protože se pokouší pouze
rozvádět problém, který přinejmenším tak, jak je předkládán, ve
skutečnosti neexistuje.
Metodická chyba, na níž celé toto "synovské napomenutí" stojí a se
kterou jeho smysluplnost také padá, spočívá v tom, že tento dokument
nekritizuje přímo Františkovy výroky ani skutky. Signatáři místo toho
vytvářejí a předkládají jakési svoje vlastní "vnímání" toho, co papež
řekl a napsal. Pak zdrcujícím způsobem prokazují heretickou povahu
tohoto svého výtvoru, který má ovšem s původními papežovými stanovisky
máloco společného. Podobají se tak člověku odsuzujícímu křesťanství
poukazováním na zvrácené učení albigenských nebo na absurditu
anglikánského pojetí Božského práva králů. Pokud se člověk začne zabývat
originálními výroky papeže Františka, které signatáři podrobují své
nepřímé kritice, dospěje totiž vesměs k opačným závěrům.

2. Úkoly a pravomoci římského biskupa

Už v úvodu onoho "synovského napomenutí" jsou úkoly římského biskupa
poněkud tendenčně zužovány na uchovávání pokladu víry. Kromě tohoto
úkolu má římský biskup několik dalších specifických úkolů, které jsou s
uchováváním pokladu víry organicky spjaty. Patří mezi ně i zvláštní péče
o náležité zkoumání a přiměřené hlásání téhož pokladu víry, řízení celé
Církve, nebo koordinace celosvětového úsilí o jednotu křesťanů. Je
přitom víceméně zjevné, že právě plnění těchto úkolů bylo často
sledováno kritizovanými skutky a výroky papeže Františka. Systematické
opomíjení těchto dalších Bohem svěřených úkolů Římského biskupa ze
strany signatářů pak může vést k jejich scestným konkluzím o papežových
úmyslech, které ve skutečnosti nemusejí být tak špatné ani tak zmatečné,
jak jsou v dotyčném "napomenutí" prezentovány.
Celé toto "synovské napomenutí" je posléze prostoupeno nedostatečným
rozlišováním doktríny a disciplíny. Mezi prerogativy římského biskupa
patří jak potvrzování a výklad doktríny, tak i změny disciplíny. Obě
tyto kompetence náležejí témuž úřadu, a dokonce i mnohé papežské výnosy
jsou zároveň doktrinální i disciplinární. Původ i účel obou těchto
prerogativ je však vzájemně velmi odlišný; od něho se odvíjí i odlišná
míra omezení papežů při jejich výkonu. Zatímco doktrína vychází z Bohem
ustanoveného přirozeného zákona a z toho, co Bůh lidem zjevil, církevní
disciplína je vytvářena samotnou Církví. Specifické úkoly římského
biskupa ve vztahu k Božské doktríně plynou z jeho povinnosti utvrzovat
bratry ve víře, zatímco jeho specifické úkoly ve vztahu k církevní
disciplíně plynou z jeho univerzální jurisdikce a z jeho nejvyšší a
bezprostřední vlády nad celou Církví. To nezbytně implikuje, že
doktrínu, která pochází přímo od Boha, smí papež pouze potvrzovat,
vysvětlovat, aplikovat a vykládat, ale nesmí ji měnit, zatímco církevní
disciplínu může v pravém smyslu i měnit.
Ačkoliv je tedy pravdou, že autorita vládnoucího papeže není větší než
autorita jeho předchůdců, nelze z této skutečnosti dovozovat, že by
papež nemohl měnit a rušit církevní disciplínu ustanovenou svými
předchůdci. Papež je sice vázán definitivním učením svých předchůdců o
víře a mravech, ale v disciplinárních otázkách platí klasická kolizní
maxima "lex posterior derogat legi priori", a není přitom nikterak
podstatné, jestli dřívější zrušený zákon byl vydán tímtéž papežem
osobně, nebo některým z jeho předchůdců.

3. Změna, kterou přináší Amoris laetitia

Amoris laetitia mění dosavadní disciplínu přístupu ke svátostem,
definovanou v apoštolské exhortaci Familiaris consortio a v předchozích
předpisech. Z doktrinálního hlediska toliko popisuje a obhajuje některé
důvody pro zavedení nové disciplíny. Ačkoliv se signatáři při svém
indistinktivním zaměňování disciplíny s doktrínou nedostali ani k
výslovné formulaci tohoto problému, je nepochybné, že žádná církevní
disciplína nesmí být formálně ani fakticky v rozporu s Božskou
doktrínou. Pokud by tedy vládnoucí papež hypoteticky ustanovil nějakou
disciplínu, která by byla neslučitelná s přirozeným zákonem, s Písmem, s
Tradicí nebo s církevními dogmaty, potom by kritika jeho jednání byla
oprávněná.
Pro vysvětlení disciplinární změny zavedené skrze Amoris laetitia je
napřed vhodné uvést, v čem spočívala předchozí církevní disciplína,
protože Amoris laetitia v podstatě jen ruší výjimku z obecného řádu.
Předchozí disciplína přistupovala k trvajícímu hříchu cizoložství jistým
privilegovaným způsobem, že každé trvající cizoložství bylo automaticky
považováno za veřejný skandál, a jeho pachatelé z toho důvodu nesměli
přistupovat ke svátostem. Tento zákaz platil na objektivním principu,
tedy bez jakéhokoliv ohledu na míru vědomí takových hříšníků i na povahu
jejich souhlasu s objektivně hříšným stavem, v němž se nacházeli.
Logika minulé disciplíny je podle mého názoru nejvýstižněji zachycena v
Pio-Benediktinském kodexu z roku 1917. Tento kodex kodifikoval trvající
cizoložství jako kanonický zločin a jeho pachatele latae-sententiae
odsuzoval coby osoby de-iure bezectné. Tím u nich mocí samotného práva
vytvářel nevyvratitelnou domněnku veřejného skandálu a zakazoval tak
udělovat svátosti všem, kdo objektivně setrvávali v takovém stavu.
Ačkoliv revidovaný Kodex kanonického práva z roku 1983 tuto explicitní
kazuistiku nepřevzal, objektivní zákaz přístupu ke svátostem byl u
trvajícího cizoložství potvrzen apoštolskou exhortací Familiaris
consortio papeže sv. Jana Pavla II. z roku 1981.
Jediná novinka, kterou Amoris laetitia do církevní disciplíny přinesla,
je potom zrušení tohoto privilegovaného přístupu k trvajícímu hříchu
cizoložství. Trvající cizoložství se tak z hlediska disciplíny udělování
svátostí dostalo na stejnou úroveň jako ostatní materiálně těžké hříchy.
Amoris laetitia tedy nově umožňuje například zpovědníkům posuzovat i
míru vědomí a způsob souhlasu penitenta s jeho trvajícím cizoložstvím.
Za předpokladu pravděpodobného mínění, že cizoložníkova kognitivní nebo
voluntární stránka nedosahuje úrovně nutné pro formální těžký hřích,
dovoluje nová disciplína takovému člověku eventuálně udělit rozhřešení a
umožnit mu přistupovat ke svátosti eucharistie i bez neprodleného
ukončení materiálně těžce hříšného stavu.

4. Výhody a nevýhody nové disciplíny

Nabízí se samozřejmě otázka, jestli je nová disciplína logicky vůbec
smysluplná a splnitelná. Pokud by nově zavedené podmínky byly v případě
trvajícího cizoložství objektivně nesplnitelné, byla by nová disciplína
zmatečná, a tudíž i hodná kritiky. Zaprvé se zdá, že vzhledem k
pokračujícímu charakteru trvajícího cizoložství je nemožné, aby měl
penitent nedostatečné vědomí nebo aby postrádal uvážený souhlas. Každý
svědomitý zpovědník, který se o trvajícím cizoložství dozví, má totiž
povinnost vydat svědectví pravdě a takového kajícníka upozornit, že se
nachází v materiálně těžkém hříchu. Proto musí penitent nejpozději v
průběhu zpovědi nabýt plného vědomí o svém materiálně těžkém hříchu.
Pokud se penitent ani po upozornění zpovědníka během zpovědi nerozhodne se svým materiálně těžce hříšným stavem neprodleně skoncovat, zdá se být těžké argumentovat, že jeho souhlas s jeho stavem je málo uvážený. Z toho
všeho by plynulo, že takový penitent z logiky věci bude muset být i ve
formálně těžkém hříchu a nelitovat ho, a proto je povinností zpovědníka
odepřít mu rozhřešení. Nová disciplína by tedy za těchto předpokladů
byla zmatečná.
Problém výše zmíněné argumentace spočívá ve špatném pochopení toho, k
čemu se plné vědomí a uvážlivý souhlas musí vztahovat, aby se z
materiálně těžkého hříchu stal formálně těžký hřích. Určité jednání se
totiž nestává těžkým hříchem skrze upozornění zpovědníka, ale skrze to, že je proti lásce, skrze kterou je duchovní život. Proto se ono plné vědomí a uvážlivý souhlas musí vztahovat právě k tomuto aspektu, jinak nevede ke ztrátě milosti posvěcující. Nic na tom nemění ani fakt, že předmět každého cizoložství je bytostně v rozporu s láskou, protože tuto skutečnost dnes nechápe každý, a nepochopí ji zpravidla ani po krátkém vysvětlení v průběhu zpovědi. Totéž platí ohledně onoho souhlasu - i ten se musí vztahovat k tomu, že jde o jednání, které je proti lásce. Amoris laetitia výstižně předkládá i
několik názorných příkladů, u kterých je takovýto souhlas zvláště
komplikován protichůdnými city a ohledy. Proto v nemalém počtu případů
mohou zpovědníci dospět k mínění, že subjektivní stránka u trvajícího
cizoložství není naplněna, ačkoliv penitenta řádně informovali o
objektivní závažnosti jeho hříchu.
Minulé disciplíně nelze upřít mnohé výhody, které vynikaly zvláště za
starých časů, kdy víceméně každý měl základní povědomí o tom, co je to
manželství, a nekompromisní přístup ze strany Církve se opíral o
tehdejší veřejnou morálku, která cizoložství také příkře odsuzovala. Na
výchovnou funkci veřejné morálky v moderní době už bohužel spoléhat
nelze. Stará disciplína se v jistém smyslu pevně držela morálně
bezpečnějších mínění a byla v jistém smyslu i pedagogičtější, protože
nenechávala v podstatě žádný prostor pro pochybnosti a skandály, jež
mohly vznikat zkoumáním subjektivní stránky jednotlivých případů.
Jednoznačněji tak odsuzovala samotné cizoložství jako objektivní zlo.
Nová disciplína oproti tomu nepochybně vytváří větší prostor pro výskyt
různých relativizujících nebo subjektivizujících excesů, které mohou
navíc působit pohoršení třetím osobám. Zrušení onoho privilegovaného
přístupu k hříchu trvajícího cizoložství je však zcela systematickým
krokem, a kromě toho nová disciplína lépe vystihuje skutečnost, že
svátosti nejsou odměnou za duchovní růst, ale naopak nutným prostředkem
k jeho dosahování. Proto by přístup ke svátostem neměl být omezován
více, než je zcela nezbytné. Doktrinální překážkou pro přijímání
svátostí je toliko setrvávání ve formálně těžkém hříchu, tudíž by
disciplína pokud možno neměla za další takovou překážku prohlašovat i
některé materiálně těžké hříchy, které jsou formálně lehkými. Z hlediska
správného pojetí významu svátostí je tedy nová disciplína nepochybně
vhodnější než ta stará. Ani jednu z těchto disciplín ovšem nelze
považovat za jakkoliv nutnou nebo nepřijatelnou z hlediska Božího
zjevení nebo přirozeného zákona. Proto papež výměnou staré disciplíny za
tu novou nikterak nepřekročil své kompetence.

5. Pravověrnost Amoris laetitia

V intencích výše zmíněné skutečnosti, že svátosti jsou prostředkem na
cestě ke svatosti, a nikoliv odměnou za ni, je disciplína Amoris
laetitia posléze zdůvodňována i v exhortaci samotné. Ačkoliv je
skutečně dogmatickým učením Církve, že ospravedlněný člověk se může s
pomocí Boží milosti vyhnout každému jednotlivému formálně těžkému
hříchu, je dogmatickým učením i to, že se na tomto Světě nelze vyhnout
všem hříchům včetně lehkých. Není proto zvladatelné, a tedy ani
pastoračně prozíravé, bojovat proti všem lehkým hříchům okamžitě,
apriorně a bez průběžné svátostné podpory. Zbrklý a neuvážlivý
perfekcionismus spočívající v urputné snaze o apriorní vymýcení určitého
lehkého hříchu se může v praxi snadno i zvrátit, minout se kvůli lidské
slabosti se svým cílem, a vyústit přitom navíc i v páchání jiných
závažnějších hříchů, které člověk mezitím zanedbal. Tato skutečnost
vůbec neimplikuje, že lehké hříchy jsou něco dovoleného nebo dokonce
dobrého. Upozorňuje však člověka, aby nepropadal voluntarismu, měl
adekvátní respekt k vlastní padlé přirozenosti a aby na cestě ke
svatosti maximálně využíval všech dostupných prostředků.
V tom také spočívá ona "postupná cesta", o které se zmiňuje Amoris
laetitia. Podle ní je potřeba postupovat proti lehkým hříchům nikoliv
voluntaristicky a apriorně, nýbrž s rozvážností, systematickým
získáváním ctností a za svátostné podpory. Mezi lehké hříchy se přitom
řadí pochopitelně i materiálně těžké hříchy, u kterých chybí dostatečné
vědomí nebo souhlas, a tedy i některé případy trvajícího cizoložství.
Amoris laetitia ovšem také výslovně uvádí, že tato postupnost se nikdy
netýká samotného Boží zákona, nýbrž pouze lidského postupu, který má
vést ke stále věrnějšímu plnění tohoto neměnného zákona. Učení o oné
"postupné cestě" tedy ani v nejmenším neimplikuje, že samotné vyhnutí se
jinému hříchu může být hříchem, nebo že páchání některých hříchů je
dovolené či dokonce povinné. Boží zákon je neměnný a zavazuje každého,
což Amoris laetitia výslovně potvrzuje. Obvinění na adresu papeže
Františka v tomto směru jsou proto nedůvodná. Vyplývají jednak ze
zaměňování člověka s andělem, jako by snad člověku stačilo jediné
rozhodnutí nehřešit, a jednak z nedostatečného rozlišování lehkých a
těžkých hříchů, případně materiálně těžkých a formálně těžkých hříchů.
S novou disciplínou se naopak nic nezměnilo na tom, že nelze udělovat
svátosti tomu, kdo nelituje svého formálně těžkého hříchu. Nejen, že
taková změna opět nevyplývá ze žádného bodu Amoris laetitia, ale naopak
je s ní v kolosálním rozporu. Pokud by totiž bylo možné udělit
rozhřešení i tomu, kdo nelituje svého formálně těžkého hříchu, potom by
nebylo k ničemu ono pastorační rozlišování, o jehož potřebě se v Amoris
laetitia tolikrát píše. Formulace dalších údajných herezí papeže
Františka, které jsou v onom "napomenutí" uvedeny, přitom indikuje, že
právě v chybném předpokladu takovéto změny se ukrývá další z podstatných
omylů signatářů onoho "napomenutí". Možných vysvětlení tohoto omylu je
opět několik. Signatáři buď opět nerozlišují mezi lehkými a těžkými
hříchy, nebo mezi materiálně těžkými a formálně těžkými hříchy, případně
jaksi nelogicky "vyjímají" z kompetence lidí, aby jakkoliv přihlíželi k
subjektivní stránce materiálně těžkých hříchů. Ať je příčina tohoto
omylu jakákoliv, jeho následkem je ona bezdůvodná obžaloba papeže
Františka z další várky údajných herezí.
Amoris laetitia výslovně potvrzuje, že cizoložství je objektivním zlem.
Má vnitřně špatný předmět jednání, a proto je vždycky hříšné bez ohledu
na úmysl jednajícího i na okolnosti skutku. Není ovšem pravdou, že každý
vnitřně špatný skutek je materiálně těžkým hříchem, natož pak formálně
těžkým hříchem. Například každé lhaní je vnitřně špatné, a tedy hříšné, a
přesto existují lži, jejichž předmět nepředstavuje závažnou matérii,
takže nemohou být těžkými hříchy ani při plném vědomí a dokonalém
úmyslu. Lze sice souhlasit s tím, že každé cizoložství je závažnou
matérií, a tedy materiálně těžkým hříchem, ale z toho ještě nevyplývá,
že je automaticky i formálně těžkým hříchem. Proto je zcela nesmyslné i
tvrzení, že papež František je zastáncem situační etiky, nebo že popírá
hříšnost cizoložství. I v obou těchto případech učí papež František
přesné antiteze údajných herezí, z nichž je obviňován. Předpokladem
pro obvinění papeže Františka ze situační etiky jde dokonce o
nerozlišování mezi vnitřně špatným skutkem a formálně těžkým hříchem,
což jsou opravdu již poměrně vzdálené kategorie.

6. Martin Luther a ti, kteří si říkají luteráni

Když signatáři "synovského napomenutí" kritizují papeže Františka za
jeho kázání o Martinu Lutherovi, dávám jim osobně v jedné věci za
pravdu. To, co v onom kázání označuje papež František za názory Martina
Luthera o ospravedlnění, jsou sice názory většiny dnešních "luteránů",
ale nejsou to názory Martina Luthera. Bludy Martina Luthera jsou nejlépe
popsány v některých dekretech a kánonech Tridentského koncilu, často
formou odsuzujících dogmat. Tyto hereze jsou díky své nesmyslnosti a
nelidskosti už dávno mrtvé, a ani sami luteráni je dnes už naštěstí
neberou vážně. Z tohoto důvodu také mohlo dojít v roce 1999 ke
společnému prohlášení Církve a Světové luteránské federace o nauce o
ospravedlnění, jelikož drtivá většina luteránů se v otázce názorů na
ospravedlnění již víceméně vrátila ke správnému katolickému učení. To
totiž na rozdíl od Lutherových teorií o víře jen ve víru samotnou a v
ospravedlnění jen skrze teologii obstálo před soudem jejich elementární
etické intuice.
K odhalení dotyčné historické chyby papeže Františka patrně nejsou
potřeba ani žádné hluboké historické znalosti. Pokud Tridentský koncil
dogmaticky odsuzoval Lutherovo učení o ospravedlnění, a s dnešními
luterány Církev vydala na stejné téma společné prohlášení, tak by za
předpokladu jejich shodného obsahu existovaly jen dvě možnosti – buď
ekumenický koncil zbytečně odsoudil učení, které Luther ve skutečnosti
nezastával, nebo Církev v roce 1999 odsouhlasila učení, které je
heretické. Ani jedna z těchto možností nedává příliš dobrý smysl.
Františkovo zaměňování názorů Martina Luthera s názory dnešních luteránů
je ovšem toliko historickou, nikoliv věroučnou ani mravoučnou, chybou.
Jeho další výroky v téže homilii dále potvrzují jeho pravověrnost.
Potvrdil Lutherovo učení v otázce primátu milosti k ospravedlnění, v níž se Luther nemýlil, ale vyjádřil to způsobem, který nutně předpokládá i učení Církve, jež Luther popíral. Konkrétně zmíněním významu lidské odpovědi na tuto Boží milost. Další dvě věty papeže Františka o privilegovaném setkání s Kristem skrze hřích jsou vytržené z kontextu. Koncept "Beata culpa" pochází už od sv. Augustina z Hippo a z citovaných papežových slov nelze dovodit žádné jeho překročení. Ve stejné logice by navíc bylo potřeba označit za luteránské i všechny misály, které obsahují hymnus Exsultet, protože se v něm zpívá o šťastné vině.
Proto i obvinění papeže Františka z Lutherových herezí je nedůvodné.
Dopustil se patrně toliko historického přešlapu, a zároveň je

pochopitelné, že při své legitimní a povinné snaze o návrat luteránů
zpět do Církve nemusí být z jeho strany nejvhodnější volit vždy
maximálně konfrontační rétoriku a kritizovat na každém setkání s
luterány ony mrtvé Lutherovy bludy vyčerpávajícím způsobem. Přinejmenším
právě kvůli tomu, že tyto bludy dnes už prakticky nikdo nezastává.

7. Zbylá obvinění na adresu papeže Františka

Ostatní kritizované výroky papeže Františka, které se týkají tématiky
Amoris laetitia, pouze zákonitě potvrzují onu disciplinární změnu, ke
které skrze Amoris laetitia došlo. Opět nejde ani v jednom případě o
nic skandálního, protože dotyčná změna církevní disciplíny je věroučně
bezvadná a papež měl na její provedení plné právo, jak popisuji v
předchozích kapitolách. Jiným tématem jsou výroky třetích osob. Je
možné, že papež František pochybil ve výběru svých spolupracovníků, nebo
že v některých případech snad pochybil i určitou pasivitou či
přezíravostí vůči některým bloudícím, ale je nesmyslné dovozovat šíření
herezí pouze z potenciálních pochybení tohoto druhu. Nikdo totiž nemůže
nést přímou odpovědnost za výroky, které nezformuloval ani neschválil.
Ani články v Osservatore Romano nejsou vydávány mocí klíčů a jejich
obsah tedy nelze bez dalšího přičítat papeži.
U obvinění papeže Františka z modernismu zcela absentují informace,
jakým způsobem by se údajný papežův modernismus měl snad projevovat.
Signatáři "synovského napomenutí" pouze citují několik pasáží z Amoris
laetitia, potom uvádějí výčet některých pravd víry, které modernismus
podkopává, ale neuvádějí žádné - tentokrát ani vzdálené - souvislosti
mezi modernismem a oněmi citovanými pasážemi. Není tudíž dost dobře
možné se tímto obviněním zabývat, protože neodůvodněné tvrzení je
vědecky bezvýznamné. Není zde třeba brát na lehkou váhu, že modernismus, jak je popsán například v encyklice Pascendi dominici gregis, bytostně spočívá v zahalování herezí například do různých zdánlivých výkladů pravd víry, které údajně vykládané pravdy víry v realitě nevykládají,
nýbrž fakticky popírají. Proto lze s jistou dávkou kreativity dovodit
možný záměr této kritiky, že papež František svou novou disciplínou
údajně zavádí nové výklady doktríny, jež ve skutečnosti popírají
některé pravdy víry. Opět se ale jedná o kritiku, která je chybná a
nedůvodná. Nová disciplína papeže Františka totiž nepřináší žádný nový
výklad věrouky ani mravouky. Rozlišování lidí a andělů, lehkých a
těžkých hříchů, materiálně těžkých a formálně těžkých hříchů, a všechny
další zmíněné věroučné a mravoučné zmínky v apoštolské exhortaci Amoris
laetitia nejsou žádným svým aspektem nové. Proto se z povahy věci samé
nemůže jednat o modernismus.
Poslední teorie, která je zmíněna sice hned v úvodu "synovského
napomenutí", ale logicky stojí poněkud mimo hlavní proud argumentace,
spočívá v tvrzení, že lidé, kteří dostatečně neznají doktrínu o
papežské neomylnosti, mohou být výroky a skutky papeže Františka
skandalizováni. To je v jistém smyslu nepochybně pravda. Pokud by někdo
například považoval minulou disciplínu přístupu ke svátostem za
"neomylně" definovanou, a tudíž nezměnitelnou, a novou disciplínu opět za
"neomylně" definovanou, a tudíž nezměnitelnou, tak by byl zmatený,
protože jedna disciplína výslovně povoluje to, co ta druhá zakazuje,
tudíž logicky není možné, aby obě tyto disciplíny platily naráz, což by
při jejich nezměnitelnosti bylo naopak nutné. Problém této kritiky
spočívá v tom, že nikdo není povinen předpokládat takovouto obecnou
dezinformovanost u jiného, a proto případná skandalizace takto
pomýlených lidí není papeži přičitatelná. Nikdo totiž není vázán k
nemožnému – a je nemožné se vyhnout případnému skandalizování člověka,
který zastává absurdní předpoklady. Těm, kteří "plavou" v teologických
trivialitách, je naopak možné leda tak jízlivě doporučit, aby si napřed
prolistovali například Římský katechismus, a teprve pak se pouštěli do
četby specializovanějších apoštolských exhortací, jako je Amoris
laetitia. Samotná Amoris laetitia k takovému postupu nepřímo vybízí
svými zmínkami o nutnosti zachování plnosti evangelijního ideálu.

8. Na adresu signatářů

Na závěr je potřeba dodat, že z práce s některými prameny v onom
"synovském napomenutí" je patrný jakýsi selektivní přístup, který by
snadno mohl vypovídat i o jisté argumentační nepoctivosti signatářů.
Například v několikrát citované encyklice Humani generis signatáři jaksi
"přehlédli" pasáž o zavazující povaze řádného papežského magisteria, do
něhož nevyhnutelně spadá i ona údajně "heretická" exhortace Amoris
laetitia. Pokud by encyklika Humani generis nařizovala poslouchat
heretické příkazy, byla by sama v rozporu s doktrínou, a jako pramen tedy
nepoužitelná. To ovšem signatáři popírají tím, že z ní citují. Proto se
dostávají do vnitřního rozporu. Totéž učení kodifikují i CIC a CCEO ve
svých pasážích o poslušnosti rozumu vůči řádnému papežskému magisteriu.
Oba tyto kodexy signatáři opět bezstarostně citují bez ohledu na tento
rozpor. K ještě tvrdšímu závěru vede dogmatická konstituce Pastor
aeternus, jejímiž některými tezemi se signatáři také ohánějí. Ta
dogmaticky stanoví, že stolec sv. Petra je uchráněn od všeho bludu a že
právě jeho soudu náleží rozhodování sporů o víře. Postup signatářů,
spočívající v tom, že poučují nejvyššího soudce, je v rozporu se
zásadou "iura novit curia". Útokem na apoštolskou exhortaci obviňují
signatáři ze šíření bludů samotný Apoštolský stolec, a proto není dost
dobře možné ho vykládat v souladu s touto dogmatickou konstitucí.
Apoštolská exhortace je totiž autentickým projevem Apoštolského stolce,
který je právě všech bludů uchráněn. Proto v takových dokumentech mohou
snad být faktické chyby, špatné zhodnocení reálií, nebo i pastoračně
chybné postupy, ale nemohou v nich být skutečné věroučné nebo mravoučné
bludy, okolo kterých se přitom celé "napomenutí" točí.
V poslední řadě i samotné zveřejnění onoho "synovského napomenutí" se
zdá být přinejmenším zbytečně provokativní a prapodivně akcelerované.
Podle kánonu 57, §1, CIC, má adresovaná autorita tři měsíce na vyřízení
požadavků tohoto charakteru. Sama skutečnost, že signatáři zveřejnili
svůj výtvor ještě před uplynutím této lhůty, klade další otazníky
ohledně poctivosti jejich úmyslů a ohledně jejich respektu k
univerzálnímu kanonickému právu. Jedná se přitom výlučně o právo, které
veřejně obžalovaný papež sám nevymyslel ani neprosadil, nýbrž ho
kompletně "zdědil" po svých předchůdcích.