Ročník 2018‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

O poznání dobrého a zlého

Marie Tejklová

     Děkuji Antonínu Steinhauserovi za článek „Dvanáctero myšlenkových skluzů odpůrců Amoris laetitia“, kterým reaguje na moji obhajobu correctia filialis, polemizující s jeho prvním článkem nazvaným „O chybnosti tzv. "Correctionis filialis de haeresibus propagatis", adresované papeži Františkovi“. U podobných názorových výměn hrozí nebezpečí, že se potáhnou do nekonečna, aniž by kdokoli ustoupil ze své pozice. Zdá se však, že pan Steinhauser se pokusil takové situaci zabránit a debatu včas ukončit – píše totiž, že další diskuse ohledně přístupu rozvedených a znovu sezdaných ke svátostem je katolíkům zakázaná:

„Papež František potvrzením možnosti připustit některé cizoložníky ke svátostem rozhodl dosud spornou věc (alespoň tedy pro některé spornou). Jeho výnos proto zavazuje poslušností rozumu (protože o této otázce nelze už ani diskutovat)“

Na tomto citátu bije do očí jedna věc, a sice slovo „cizoložníci“. Exhortace Amoris laetitia se totiž výrazu „cizoložství“ a „cizoložníci“ vyhýbá (výjimkou jsou dva případy, kdy zmiňuje setkání Pána Ježíše s cizoložnou ženou) a dává přednost výrazům jako „lidé v takzvaných neregulérních situacích“, „rozvedení, kteří žijí v novém svazku“ nebo „situace, které objektivně neuskutečňují naše pojetí manželství“; používá dokonce i poetický eufemismus „nejslabší děti [Církve], které trpí zraněním a ztrátou lásky“. Amoris laetitia nemá v oblibě ani další „tradiční katolické“ výrazy, které by mohly mít nepříjemné konotace, například „těžký (smrtelný) hřích“, a hlavně odmítá jednoznačně označit cizoložství za (těžký) hřích.1) Ačkoli Steinhauser exhortaci Amoris laetitia i celý současný pontifikát obhajuje, používáním pojmů „cizoložník“ a „cizoložství“ se staví proti jejich duchu. Další pozoruhodná věc je Steinhauserovo tvrzení, že si je vědom vadnosti moderní filosofie, stojící na „myšlenkových strukturách, které jsou vnitřně rozporné a morálně devastující“. Zdálo by se tedy, že na rozdíl od Halíka, Schönborna nebo Kaspera nesdílí její mylná východiska. Je však Steinhauserova pozice opravdu taková, jak ji prezentuje? V tomto článku se pokusím ukázat, že není a že tento pontifikát a exhortaci Amoris laetitia může obhajovat pouze do té míry, do jaké je jeho myšlení omyly moderní filosofie nakaženo.




Jak se šíří hereze


     Steinhauser kritizuje correctio především proto, že podle něj křivě obviňuje papeže Františka ze šíření herezí. Steinhauser přitom netvrdí, že když se v Církvi děje něco znepokojivého, má věřící jen dvě možnosti: Buď veřejně obvinit papeže z hereze, nebo mlčet. Uznává možnost napomenout papeže, když neplní své úkoly, a píše, že kdyby „některé bratrské napomenutí pro papeže adresovalo konkrétně jen jeho pasivitu v konkrétních podložených otázkách, tak by dávalo podstatně větší smysl“. Pasivitu však podle něj nelze spojovat se šířením herezí:

„Pasivita sice nemůže mít skutečný účinek, protože je negativní skutečností, ale pokud se za "účinek" pasivity považuje něco, co by při její negaci nenastalo, tak její "účinek" může splývat s externím účinkem naprosto kteréhokoliv zločinu. Při tomto pojetí společného "účinku" mohou tedy signatáři se stejnou logickou koherencí obvinit kohokoliv z čehokoliv.“

Bez ohledu na to, zda pasivita má nebo nemá skutečný účinek, nejednání či opomenutí jednat může být hříšné i trestné: Příkladem je třeba matka, která by nepečovala o své malé dítě; nadřízený, který by věděl, že jeho podřízený bere úplatky nebo že se dopouští sexuálního zneužívání, ale nezasáhl by; svědek nehody, který by neposkytl pomoc. Rozhodně nelze obvinit „kohokoliv z čehokoliv“ – jde o to, že určité postavení nebo určitá situace se pojí s povinnostmi, jejichž zanedbání může mít tragické následky, přičemž nejednání představených v Církvi může ohrozit spásu duší. Nelze tvrdit, že šíření herezí se dopouští každý, kdo je soustavně nepotírá – ne každý má totiž za hlavní povinnost střežit poklad víry. Obviňovat například věřícího otce rodiny ze šíření herezí, protože proti nim dostatečně nebojuje, by bylo stejně absurdní jako obvinit papeže ze zanedbání péče o dítě, které není jeho. Pokud tedy v Církvi existují a šíří se bludy a papež víru podle svých možností nebrání, je vinen závažným zanedbáním svých povinností – zvláště v takové době všeobecného zmatení v mravních otázkách, jako je ta dnešní. A pokud se papež bludy snaží potírat, ale z nějakého důvodu v tom není úspěšný, na místě by bylo otcovsky vysvětlit věřícím, v čem je problém, případně je požádat o trpělivost nebo o pomoc. Naopak zcela nemístné by bylo odsuzovat ty, kdo na šíření bludů poukazují.

Je však problémem současného pontifikátu výhradně papežova pasivita? Ze strany papeže Františka jsme často svědky jednání a výroků, jejichž důsledkem je podrývání základů víry. Papež povyšuje nebo do důležitých úřadů dosazuje zastánce bludů, jako je americký jezuita James Martin, vychvaluje otce protestantismu Martina Luthera2) nebo italskou bojovnici za legalizaci rozvodů a potratů Emmu Bonino, poskytuje rozhovory Eugeniu Scalfarimu, který šíří protikřesťanské názory a papežova slova možná překrucuje podle svého, zve si do Vatikánu zastánce omezení populace a celebrity s pochybnou morální úrovní. Představme si, že by v nějaké diecézi působil kněz, který by veřejně hlásal teze odporující katolické nauce, a věřící by na to upozorňovali biskupa – ten by ale dotyčného kněze povýšil, veřejně ho chválil a jeho bludy by jasně neodsoudil. Určitě by se ze strany biskupa nejednalo jen o pouhou pasivitu, ale o aktivní přispívání k šíření herezí, i když by příslušné hereze sám explicitně nehlásal.

Dostáváme se k otázce, zda papež František hereze skutečně šíří (nejen že je nepotírá nebo že přispívá k jejich šíření) a zda Amoris laetitia skutečně obsahuje bludy. Domnívám se, že největší omyl, který papež zastává a který se projevuje také v exhortaci Amoris laetitia, je teze, že Bůh může od člověka vyžadovat hřích, jinými slovy že hříchem (těžkým hříchem, konkrétně cizoložstvím) lze zabránit většímu hříchu a že spáchat objektivně těžký hřích (který představuje vnitřně hanebné jednání a porušení explicitního Božího přikázání) je v některých situacích správné. Protože tento omyl sdílí také pan Steinhauser, je pochopitelné, že Amoris a další kroky a výroky papeže Františka obhajuje.3)


Narušení veřejného řádu


     Když jsem se v minulém článku ptala, čím se liší trvající cizoložství od ostatních (především těžkých) hříchů, chtěla jsem tím ukázat absurditu tvrzení pana Steinhausera. Kdyby totiž někdo požadoval rozhřešení například vražd nebo potratů, kterých se v minulosti dopustil, ale současně se netajil s úmyslem ve vraždění nebo provádění potratů pokračovat, znamenalo by to, že nesplňuje jednu z podmínek udělení rozhřešení (lítost zahrnující úmysl dál ve stejné věci nehřešit). Steinhauser však trvá na tom, že cizoložství je specifické. Kromě poukazů na současnou veřejnou morálku, která je nepříznivě nakloněná nerozlučnosti manželství, takže lidé nechápou, že cizoložství je hřích proti Boží lásce, tentokrát zavádí kritérium „narušení veřejného řádu“:

„Zatímco vraždy, krádeže a znásilňování odporují spravedlivému veřejnému řádu, u dobrovolného cizoložství může člověk ničit přímo jenom sám sebe, případně někoho, kdo s tím souhlasí. Takové jednání je ovšem kryto svobodou svědomí a nemělo by být tudíž veřejnoprávně postihováno.“

Steinhauser pak krkolomně vysvětluje, že povědomí o hříšnosti u většiny vražd příliš nevymizelo, u potratů zase hrozí exkomunikace, a hlavně je „u všech těchto hříchů problém v nespravedlnosti, která je sama materiálně těžkým hříchem, a to oproti cizoložství triviálně pochopitelným – princip spravedlnosti chápe naprosto každý hříšník a sekulární trestní právo na ní stojí.“ Dodává, že když někdo cítí tlak na to, aby vraždil či znásilňoval, má povinnost se udat úřadům nebo nějak omezit svou svobodu, aby se spáchání dalšího hříchu vyhnul. Tím vším se Steinhauser snaží dokázat, že aby člověk, který žije v cizoložství, získal rozhřešení, a tím i přístup k Svatému přijímání, na rozdíl od jiných hříchů nemusí deklarovat úmysl s cizoložstvím skoncovat.

Nechme stranou otázku, do jaké míry je cizoložství z obou stran zcela dobrovolné – zastánci přístupu rozvedených a znovu sezdaných ke Svatému přijímání totiž současně mluví o různých psychických a sociálních tlacích, které člověku brání se z neregulérního vztahu vyprostit. Zásadní problém spočívá už v tezi, že cizoložství nenarušuje veřejný řád a člověk jím ničí jenom sám sebe, případně svého partnera. Tato myšlenka je dnes celkem častá a objevuje se v různých verzích, například „církev by neměla lidem vstupovat do ložnice“, nebo „hříchy proti víře jsou stejně závažnější než tělesné hříchy“. Ve skutečnosti cizoložství narušuje veřejný řád podobně jako vražda nebo krádež. Nejen že ničí život lidem, kteří se ho dopouštějí, a přivádí je do těžko řešitelných situací, kdy ubližují svým nejbližším, ale rozvrací společnost především tím, že bere rodinám otce nebo matku, ohrožuje děti a narušuje vztahy mezi muži a ženami. Právě v dnešní době jsou tragické dopady uvolněné sexuální morálky tak zjevné, že jejich přehlížení vyžaduje záměrnou slepotu. I kdyby takové jednání bylo kryto svobodou svědomí, jak tvrdí pan Steinhauser (osobně k tomu nevidím důvod), nepřestalo by proto být destruktivní a hříšné.4)

Steinhauser tvrdí, že odsuzování sexuálních hříchů ze strany Církve v minulosti potenciálně zastiňovalo důležitější části nauky, například o Nejsvětější Trojici nebo o Božím Vtělení:

V první řadě [stará disciplína nepřipouštění lidí žijících v cizoložství ke svátostem] zvyšovala riziko toho, že někteří lidé mimo Církev nakonec chápali ostrakizaci cizoložníků (a odvozeně i smilníků) jako podstatnější prvek katolické identity než třeba Trojici Božích osob nebo než tajemství Božího Vtělení, což také vedlo ke zmatku.“

Z této citace začíná být zjevné, že nejde ani tak o nepochopení hříšnosti cizoložství dnešními lidmi – hříšnost cizoložství především nechápe sám Steinhauser. Měl by si položit otázku, proč je vlastně sexualita omezena na manželství a proč je manželství nerozlučné. Důvodem není nedostatek milosrdenství nebo snaha omezit příjemné činnosti ze strany Boha nebo Církve, nejhlubším důvodem je právě Nejsvětější Trojice a Boží Vtělení. Láska vyjádřená spojením muže a ženy v manželství odkazuje na samotný základ víry, nejvyšší skutečnost, ze které povstal celý svět, a sice na vnitřní život Boží. Sexualita je omezena na manželství, aby byly chráněny nejcennější hodnoty, včetně nového života – a právě dnes je zřejmé, jak snadno se uplatňování sexuality zvrhne v banalizaci, sobectví a boj o moc. Bůh na sebe vzal lidské tělo, tělo je chrámem Ducha, je určené ke vzkříšení, a nelze jím tedy pohrdat nebo bagatelizovat tělesné hříchy se zdůvodněním, že se jedná o soukromou věc nebo že nenarušují veřejný řád.

Ostatně samotné kritérium narušení veřejného řádu je pochybné. Vzbuzuje podezření, že cílem je najít polehčující okolnosti, které by omluvily či „zlehčily“ hřích cizoložství, aby v něm lidé s klidným svědomím mohli pokračovat. Prioritou by však mělo být žít v souladu s Boží vůlí. Když Steinhauser tvrdí, že každý chápe princip spravedlnosti, měl by poukázat na to, že spravedlivé je především ctít Boha, který je svrchovaně dobrý a jemuž vděčíme za vše, co máme, a že úcta k Bohu zahrnuje dodržování jeho Zákona.

Ostatně ani s povědomím o hříšnosti vraždy to dnes není tak slavné, přinejmenším v případě sebevraždy nebo eutanázie. Když Steinhauser uvádí, že za potrat hrozí exkomunikace, měl by se zeptat proč – pokud mnoho lidí hříšnost potratu nechápe a veřejná morálka rozhodně není nakloněna posvátnosti lidského života od početí, nepředstavuje exkomunikace v jeho logice příliš tvrdý trest? Steinhauser uvádí, že pachatel vraždy má povinnost se udat úřadům, o pár stránek dál ale zdůrazňuje, že zpovědník nesmí udělení rozhřešení ničím (kromě základních požadavků) podmiňovat. Proč Steinhauser uznává povinnost udat se úřadům v případě vraždy, ale odmítá povinnost zdržet se projevů sexuality mimo platné manželství v případě cizoložství?

Steinhauser se domnívá, že cizoložství je vhodné přirovnat například k soukromému bludařství:

„Hereze je vždycky nepochybně materiálně těžkým hříchem, a skrze svou matérii je ještě podstatně závažnější než cizoložství. Přesto není potřeba při každé zpovědi provádět vyčerpávající zkoušení z Denzingera, aby měl zpovědník opravdu bezpečnou jistotu, že kajícník náhodou nezastává nějaký odsouzený blud a není tudíž v materiálně těžkém hříchu. “5)

Představme si, že by člověk zpovědníkovi oznámil, že nevěří například tomu, že při zpovědi se odpouštějí hříchy nebo že při proměňování se chléb skutečně mění v Kristovo tělo, ačkoli ví, že se jedná o učení Církve, a přesto by žádal o rozhřešení a přístup ke Svatému přijímání. Měl by mu kněz vyhovět s tím, že díky svátostné pomoci postupně dospěje k lepšímu chápání pravd víry? Steinhauserova obhajoba přístupu rozvedených a znovu sezdaných ke svátostem v posledku stojí na jediné tezi, a sice že trvalé cizoložství nemusí představovat těžký hřích, pokud člověk plně nechápe, že cizoložství je hříchem proti Boží lásce. Neuvědomuje si, že toto „nechápání“ a jeho obhajoba je v určitém smyslu závažnější než samotné cizoložství – jedná se totiž o popírání důležité pravdy víry. Žádný kněz ani papež nemá možnost někomu cizoložství povolit nebo rozhodnout, že cizoložství není hřích; žádný člověk ve svém svědomí nemůže dospět k tomu, že vnitřně zlé jednání od něj vyžaduje Bůh. Steinhauser má pravdu, že cizoložství se vyskytovalo vždy – Církev ale vždy hlásala, že cizoložství je špatné. Specifikum dnešní doby není v tom, že by lidé hříšnost cizoložství nedokázali pochopit, ale v tom, že někteří představitelé Církve dnes zpochybňují či popírají samotné objektivní rozlišování dobra a zla.


Větší a menší hřích

I ve svém druhém článku Steinhauser trvá na tom, že snaha zbavit se hříchu může být hříšná. Na podporu svého tvrzení uvádí praktické příklady:

„Když se někdo například rozhodne skoncovat s tím cizoložstvím třeba tak, že zavraždí svou pokušitelku v intenci, že mrtvola už nikoho nesvede, nebo se rovnou sám nechá vykastrovat, tak opravdu dosáhne okamžitě svého cíle a bude mít dokonce záruku, že se cizoložných skutků už znovu nedopustí. Neexistuje účinnější, rychlejší a spolehlivější cesta. Případně může rovnou spáchat sebevraždu a zbavit se tím rovnou i mnoha dalších hříchů. Přesto je materiálně těžkým hříchem se nechat vykastrovat nebo spáchat sebevraždu, a proto snaha zbavit se cizoložství těmito unáhlenými a perfekcionistickými způsoby je automaticky hříšná.“

Čtenáři je asi jasné, že hříšná není samotná snaha skoncovat s (především těžkým) hříchem, problémem je snahu skoncovat s hříchem používat jako omluvu jiného hříchu. Steinhauser si neuvědomuje, že tímto myšlenkovým postupem dokazuje vlastní omyl. V jeho příkladu člověk, který chce skoncovat s trvalým cizoložstvím, spáchá nějaký na první pohled „větší“ zločin, například vraždu nebo sebevraždu. Steinhauser tak potvrzuje, že vražda nebo sebevražda je špatná bez ohledu na to, že se provádí k dobrému účelu (přestat hřešit). Pokud by si to nemyslel, také vraždu nebo sebevraždu by musel schvalovat, pokud by člověku umožnila vyhnout se ještě závažnějšímu hříchu – tímto způsobem by v posledku bylo možné omluvit jakýkoli zločin.6) Měl by si tedy uvědomit, že také cizoložství je takovým vnitřně zlým skutkem, který nelze omlouvat okolnostmi nebo dobrými úmysly.

Základní nekonzistence Steinahuserova myšlení se projevuje v jeho přístupu k hříchu jako k objektivní realitě. Steinhauser se domnívá, že subjektivní faktory mohou z trvalého cizoložství u konkrétního člověka udělat lehký hřích a zdůrazňuje, že subjektivní a objektivní stránku hříchu nelze oddělovat:7)

„Uznávám, že "objektivní hřích" coby jsoucno s neměnnou esencí je nejednoznačný pojem. Hřích je totiž aktem určitého subjektu, a proto je objektivně složen z objektivní a subjektivní stránky. Jeho subjektivní stránka je objektivně neoddělitelná od té objektivní, a proto každý objektivní hřích je objektivně subjektivní (a subjektivně může být zase objektivní nebo subjektivní, případně subjektivně objektivní, objektivně subjektivní či subjektivně subjektivní).“

Steinhauser nesouhlasí s mou námitkou, že subjektivní stránku jednání dokáže dokonale posoudit jen vševědoucí Bůh. Jako příklad, kdy je třeba posuzovat výhradně subjektivní stránku jednání, Steinhauser uvádí zneplatnění manželství, k jehož uzavření byla jedna strana donucena. Píše, že „soudní spory o neplatnost manželství pro nedostatek souhlasu se přitom vedly už v prvním tisíciletí.“ Přesně tak – vedly se soudní spory, přičemž výsledek rozhodně nebyl předem jistý. I v dnešní době (například v Africe k tomu dochází) se může stát, že rodiče donutí dívku k sňatku; takový sňatek je samozřejmě neplatný. Představme si však ženu žijící několik let v manželství, která potká atraktivního muže, nastěhuje se k němu a začne tvrdit, že její souhlas s manželstvím byl vynucený, aniž by to jakkoli doložila. Bylo by v pořádku manželství anulovat? Kdyby ke zneplatnění stačilo výhradně tvrzení jedné strany o vynuceném souhlasu, žádné manželství by nebylo bezpečné – vlastně by přestalo mít smysl manželství uzavírat. Přesto nelze s absolutní jistotou vyloučit možnost, že souhlas opravdu nebyl dobrovolný.

Steinhauser je v této otázce méně důsledný než exhortace Amoris laetitia. Kdyby opravdu nebylo možné oddělit subjektivní stránku hříchu od objektivní, nebylo by adekvátní používat pojem „cizoložství“ a především „cizoložník“. Nebylo by totiž vůbec jasné, že osoba, která žije v partnerském vztahu mimo manželství, se skutečně dopouští těžkého hříchu cizoložství, nebo zda se vůbec nějakého hříchu dopouští, a bylo by tedy spravedlivější používat výrazy jako „osoby žijící v takzvaně neregulérních situacích“ (ani samotný pojem „neregulérní situace“ bez uvozovek by nebyl bezproblémový) nebo „nejzranitelnější děti Církve“. Pokud by Steinhauser trval na používání pojmů „cizoložství“ a „cizoložník“, musel by tvrdit, že cizoložství vůbec nemusí být hřích. V tomto smyslu je přesvědčivější obhajoba exhortace Amoris laetitia z otevřeně relativistických či anti-rozumových pozic než zdánlivě racionální argumentace Antonína Steinhausera. Kdybychom Steinhauserův přístup k objektivnímu hříchu chtěli dovést do důsledků, měli bychom dvě možnosti: Buď přestat hovořit o vraždě, krádeži, cizoložství apod. jako o zlém skutku; nebo vraždu, krádež, cizoložství apod. dál odsuzovat, ale zpochybnit, že označení „vražda“, „krádež“, „cizoložství“ apod. odpovídá něco ve skutečném životě. Skončili bychom v rozporech nominalismu a u sebevyvracející poučky, že život je větší než všechny poučky.8)

Z hlediska katolické nauky bych tedy situaci shrnula takto: Víme, že cizoložství je objektivně těžký hřích. Nevíme, do jaké míry je konkrétní člověk žijící v cizoložství vinen. Stejně tak ale nevíme, do jaké míry například nevěřící může za svoji nevíru, do jaké míry může zkorumpovaný úředník za to, že bere úplatky, nebo do jaké míry může člověk ubližující dětem za to, že ubližuje dětem. Víme, že ke spáse je nutné nechat se pokřtít a sjednotit se s Církví, s jistotou však nevíme, jestli konkrétní člověk, který nebyl pokřtěný nebo nebyl členem Církve, je zavržen. Bůh vidí do srdce každého jednotlivého člověka a posoudí jeho vinu. To vše nás ale neopravňuje zrušit zákon a setřít hranici mezi dobrem a zlem. Bylo by absurdní povolit přístup ke Svatému přijímání člověku, který nevěří v Boha, se zdůvodněním, že za svou nevíru není plně odpovědný a že se svátostnou pomocí postupně k víře doroste. Podobně absurdní by bylo, kdyby kněz donášel Eucharistii člověku, který záměrně nechodí na nedělní mši svatou se zdůvodněním, že tuto povinnost nechápe. Stejně jako nevěřící, také člověk žijící v trvalém cizoložství, který se svou životní situaci nesnaží napravit, obhajuje cizoložství jako menší zlo, jako Boží vůli a podobně, popírá učení Církve. Člověk, který třeba nepřímo či implicitně zpochybňuje fakt, že některé skutky jsou (poznatelné jako) objektivně špatné a že člověk má svobodu volby, zase popírá rozum. Povolení přístupu ke svátostem u rozvedených žijících s novým partnerem v exhortaci Amoris laetitia lze tedy obhajovat jen za cenu popírání víry, nebo rozumu.


Zakázaná diskuse


Vraťme se ke Steinhauserově myšlence, kterou jsem citovala v úvodu tohoto článku. Papež František podle něj exhortací Amoris laetitia změnil disciplínu, nikoli nauku, a protože je tato změna součástí řádného magisteria, nelze už o ní diskutovat. Steinhauser dokonce tvrdí, že vznášet o tom pochybnosti by byl materiálně těžký hřích, a cituje z encykliky Humani generis ohledně řádného magisteria:

„Jestliže tedy nejvyšší velekněží učiní svými výnosy rozhodnutí ve věci dosud sporné, všem je zřejmé, že podle úmyslu a vůle oněch papežů o této otázce už nelze mezi teology volně diskutovat.“

Byla však disciplína ohledně přístupu lidí žijících v cizoložství před vydáním exhortace Amoris laetitia (případně před synodami o rodině nebo před zvolením papeže Františka) sporná? Steinhauser sice tvrdí, že „pro některé“ sporná byla, ale toto jeho tvrzení je zcela zavádějící. Je jasné, že po každém nepopulárním kroku papeže se najdou jednotlivci či skupiny, kteří ho nepřijmou a snaží se ho zvrátit. Ve velkém měřítku k tomu došlo po vydání encykliky Humanae vitae, kdy například kanadští biskupové odmítli zákaz antikoncepce se zdůvodněním, že někteří věřící pokládají za nemožné tento zákaz zachovávat. V Církvi existují skupiny, které bojují za zdobrovolnění kněžského celibátu, za kněžské svěcení pro ženy nebo za přístup nekatolíků ke Svatému přijímání – také tyto věci tedy jsou „pro některé“ sporné, to však neznamená, že jsou otevřené ve smyslu možné změny. Také otázka přístupu lidí žijících v cizoložství ke svátostem byla uzavřená, když papež František nastoupil k moci, a je uzavřená stále, i když jinak, než si představuje Steinhauser – a nejde přitom jen o Familiaris consortio Jana Pavla II., a už vůbec nejde jen o možnost pohoršení mezi věřícími, jak si ho přestavuje Steinhauser. Když Steinhauser tvrdí, že o této věci už nelze volně diskutovat, měl by si položit otázku, zda o ní bylo možné volně diskutovat předtím – a zda se materiálně těžkého hříchu podle jeho logiky náhodou nedopustil kardinál Kasper, který s papežovou podporou tuto uzavřenou otázku znovu otevřel. Zbývá mu ještě možnost tvrdit, že o otázkách rozhodnutých papežem už dál nelze diskutovat, ale některý další papež je může změnit, přičemž po změně už o nich opět nelze diskutovat (až do další změny). Tato možnost ale podle mne nedává velký smysl.

Kromě poukazování na závaznost řádného magisteria Steinhauser tvrdí, že řádné magisterium nemůže obsahovat bludy. Kdyby tedy někdo tvrdil, že Amoris laetitia je heretická, nutně by se mýlil, protože jakožto papežský dokument ani heretická být nemůže. Dokonce jsem se podle Steinhausera dopustila materiálně těžkého hříchu neposlušnosti, když jsem v minulém článku napsala, že „I kdyby však šlo o závazný dokument, není možné udělit souhlas víry s nejasným či odporujícím si (předchozímu závaznému učení odporujícímu) učením.“ Myslím ale, že s mým názorem musí souhlasit každý rozumný člověk včetně Steinhausera – opravdu není možné udělit souhlas rozumu či víry s nejasným či odporujícím si učením, i kdyby bylo obsažené v magisteriálním dokumentu. Rozum a víra si totiž nemohou odporovat (jak říká dogma katolické víry) a při nejlepší vůli není možné přijmout něco, co jde proti rozumu. Otázka tedy stojí spíš tak, jestli magisteriální dokument může obsahovat chyby. Setkala jsem se se dvěma odpověďmi na tuto otázku: První z nich říká, že neomylnost se vztahuje pouze na výroky mimořádného magisteria (ex cathedra) a řádné magisterium neomylností chráněné není, tudíž může obsahovat chyby; závazné by tedy bylo jen do chvíle, kdy se jejich chybnost prokáže. Druhá odpověď říká, že neomylné je i řádné magisterium Církve, ovšem za podmínky, že učí to, co Církev učila vždy; pokud učí něco jiného, může být chybné (nechme stranou otázku, do jaké míry je tato teze logicky koherentní). Zdá se, že Steinhauserovo tvrzení o neomylnosti řádného magisteria vyvrací proslov Jana Pavla II., ve kterém říká, že neomylnost se vztahuje pouze na mimořádné magisterium.9) Tolik teorie; existence chyb v exhortaci Amoris laetitia prakticky potvrzuje, že řádné magisterium je omylné.

Závěr


V tomto článku jsem došla ke stejnému závěru jako v předchozím, a sice že argumenty Antonína Steinhausera na obhajobu exhortace Amoris laetitia jsou velmi slabé. V posledku jde o pokus zpochybnit existenci nebo možnost poznání objektivních mravních norem a svobody poukazováním na různé okolnosti a subjektivní stránku jednání. Myšlenkové skluzy, které uvádí pan Steinhauser, a hříšnost kradení vánočních stromků10) nechť laskavě posoudí čtenář.


Poznámky:


1. Protože se Amoris laetitia vyhýbá slovu „cizoložství“, tak vlastně ani cizoložství za těžký hřích přímo označit nemůže; poukazuje na zmírňující podmínky a okolnosti: „Proto už není možno říkat, že všichni, kdo se nacházejí v nějaké situaci zvané „neregulérní“, žijí ve stavu smrtelného hříchu a ztratili milost posvěcující.“ Amoris laetitia. Praha: Paulínky 2016, oddíl 301.


2. Steinhauserova zmínka, že papež Lev XIII. souhlasně cituje heretika Tertuliána, je velmi zavádějící – cituje totiž Tertuliánova pochvalná vyjádření o křesťanech jako o dobrých občanech. Problém by byl, kdyby papež napsal, že Tertulián se nemýlil ohledně nějakého bludu, který zastával, nebo vychvaloval Tertuliána (případně jeho myšlenky) včetně jeho bludů.


3. Srov. především oddíl 303 exhortace Amoris laetitia. Další bludy si zájemci mohou vyhledat sami, stačí nalistovat její 8. kapitolu. Osobně mě nejvíc zaujala myšlenková konstrukce, že Zákon je Božím darem, přičemž Boží dary je třeba přijímat postupně (oddíl 295); nebo že situace, „které ještě nebo už neodpovídají“ učení Církve o manželství, obsahují konstruktivní prvky (oddíl 292), nebo že „druhý svazek“ se může vyznačovat věrností (oddíl 298); nejzábavnější však jsou odkazy na Tomáše Akvinského (oddíl 301, 304).


4. V deklaraci Dignitatis humanae, na kterou se Steinhauser odvolává, jsem o společenské neškodnosti cizoložství nic nenašla a není mi jasné, jak by náboženská svoboda mohla ospravedlňovat cizoložství. Byla bych tedy ráda, kdyby pan Steinhauser uvedl přesnou citaci. Ohledně veřejnoprávního postihování cizoložství se domnívám, že by se o něm dalo diskutovat.


5. Problém by nebyl ani tak v tom, že by někdo „náhodou“ zastával nějaký blud – spíš v tom, že by na něm i po jasném vysvětlení tvrdošíjně trval.


6. Včetně hříchu jako trvalého stavu. Dalo by se tvrdit například, že bez užívání alkoholu nebo drog by člověk nezvládl svůj život a spáchal by sebevraždu, bez tajného mimomanželského vztahu by nevydržel se svou manželkou a opustil by rodinu atd. atd.


7. Pojem „objektivní hřích“ používá i Amoris laetitia (z tohoto faktu ale nelze nic moc vyvozovat), viz oddíl 297: „Je pochopitelné, že když někdo staví na odiv objektivní hřích, jako by byl součástí křesťanského ideálu, nebo chce prosazovat něco, co není v souladu s učením církve, nemůže chtít, aby mu bylo umožněno vést katecheze nebo kázat; v tomto smyslu je zde něco, co ho odděluje od společenství“


8. Toto je zřejmě stanovisko papeže Františka, srov. jeho výrok citovaný na oficiálním vatikánském webu: „No, jsou různá vysvětlení, interpretace...“ „Život je větší než vysvětlení a interpretace.“ (Pozn.: První větu papeži řekl jeho protestantský přítel, druhá věta je papežova reakce.)  https://w2.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2015/november/documents/papa-francesco_20151115_chiesa-evangelica-luterana.html


Srov. také slova kardinála Schönborna při prezentaci exhortace Amoris laetitia: „Moje velká radost vyplývající z tohoto dokumentu spočívá ve faktu, že koherentně překonává umělé, povrchní, jasné rozdělení mezi „regulérním“ a „neregulérním“ a na všechny vztahuje všeobecnou výzvu evangelia, slovy sv. Pavla: „Bůh totiž dopustil, že všichni upadli do neposlušnosti, aby všem prokázal milosrdenství.“ (Řím 11:32). https://zenit.org/articles/cardinal-schonborns-intervention-at-presentation-of-amoris-laetitia/  


9. Proslov Jana Pavla II. v angličtině: http://totus2us.com/vocation/jpii-catechesis-on-the-church/the-holy-spirit-assists-the-roman-pontiff/ Dalo by se ale dále diskutovat, jestli tento proslov představuje důkaz omylnosti řádného magisteria. Je zajímavé, že Steinhauser odmítá „slepou víru“ v hříšnost cizoložství, u řádného magisteria ale trvá na jeho přijetí i v případě, že by odporovalo rozumu.


10. V odkazovaném textu sv. Tomáše se hovoří o povinnosti vrátit ukradenou věc, informace týkající se konkrétně vánočních stromků jsem v něm nenašla. Domnívám se však, že problém s hříšností řezání stromků (stromů) v lese je složitější a souvisí například s otázkou vlastnictví přírodních zdrojů a jejich legálního (může se v různých zemích lišit) a hlavně legitimního využívání. Tato otázka rozhodně není tak jasná jako hříšnost cizoložství.