Ročník 2018‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Péče o duši a tělo v Platónově filosofii – Část 4.

Roman Cardal



1. Dialog Ústava

  

  Středem zájmu osob, které vystupují v dialogu Ústava, je problém spravedlnosti. Platón se k této kvalitě nestaví jen z úzkého hlediska stávajícího právního (demokratického) řádu tehdejších Atén. Kdyby byl přesvědčeným demokratem pozitivistického ražení a kdyby se nezabýval ničím jiným než záležitostmi občanskými, mohl by považovat spravedlnost za produkt zákonných ustanovení vzešlých z diskuse a z rozhodnutí politicky aktivních občanů. Jeho přístup je však mnohem širší. Dívá se na spravedlnost jako na určitý druh řádu, který je možné realizovat jak v rovině života lidského jedince, tak v rovině života společnosti1). Řád spočívá v uspořádání, v organizaci částí určitého celku a lze ho obecně vyjádřit jako jednotu v mnohosti. Rozprava o spravedlnosti proto nevybočuje ze základního zaměření řeckého filosofického myšlení, pro které je snaha o řešení otázky vztahu jednoho a mnohého stěžejní2).


1.2. Řád společnosti a řád individuálního života

  Jaká mnohost čeká podle Platóna na organizaci pospolitého života ze strany člověka? V oblasti politické se jedná o mnohost občanů, jejichž vztahy jsou zásadně podmíněny typem politického režimu (řádu). Ve státě existuje mnohost úřadů a funkcí, občané jsou lidé mající mnoho kvalit a prakticko-teoretických dovedností. Pokud by tyto plurální momenty nebyly nijak organizovány, nastal by ve státě chaos. Proto musí nastoupit inteligentní politická činnost racionálních bytostí. V oblasti individuálních životů občanů je mnohost zastoupena komplexitou člověka: Člověk je živočichem, jehož organismus obnáší mnohost částí a funkcí, vyznačuje se mnohými emočními reakcemi na prostředí a situace, v nichž se ocitá, a má rozum, který nefunguje jen jedním způsobem, nýbrž dovoluje mu formulovat mnohost koncepcí reality, k níž se vztahuje. I tady je inteligentní intervence, řízení a organizační přístup zcela nezbytný3).

  V případě spravedlnost je tedy o inteligentní správě lidského života v rozměru individuálním i společenském. Jde o dlouhodobý proces, jehož výsledky se nedostavují okamžitě. Plody inteligentních voleb a svobodného nasazení mají svou dobu zrání. Akcentuje-li se svoboda člověka, pak platí, že každý je strůjcem svého štěstí. Podstatným momentem štěstí (eudaimonie) je vnitřní rozpoložení svobodného činitele. Zmíněná komplexita lidské bytosti vyžaduje, aby byly všechny její části harmonicky sladěny. Vnitřně souladný člověk je zdravý ve smyslu přesahujícím pojetí pouhého fyzického zdraví. Jak by mohl být zdravý organismus, který díky neuspořádanosti svých funkcí pociťuje neustálou bolest a nenaplnění? Bolest a strádání jsou znamením závažného nedostatku, dysfunkce, nemoci. Jak by mohl být zdravý člověk, který něco podobného prožívá na úrovni své psyché? Momentální, krátkodobý pocit vnitřní nepohody a nerovnováhy není problém, neboť proces psychické adaptace na stále se měnící podmínky člověka často do takového stavu vrhá. Signálem zdraví je však schopnost rychlého zvládnutí stresové situace a znovunastolení vnitřní vyváženosti.


1.2. Dvě možná vyústění lidského života

  Těsný kontakt námětu dialogu Ústava s tímto rozšířeným pojetím zdraví se projevuje ihned na jeho prvních stránkách. Na nich čteme, jak Sokrates zahajuje hovor se starcem Kefalem4). Ten mu s přátelskou dikcí vyčítá, že ho navštěvuje jen výjimečně. To se dá vysvětlit tím, že Kefalos nebyl filosofem, ani se během života o filosofii nezajímal. V určité době však v jeho životě nastal zvrat. S přicházejícím věkem se jeho zájem o filosofii probudil, a proto se prohloubila i touha pravidelné konverzace se Sokratem. Vlastním důvodem tohoto obratu, jak sám Kefalos přiznává, bylo postupné utlumení jeho vášní, které se v jeho stáří již neozývají tak vehementně. Kefalos to akceptuje s povděkem hlavně proto, že ho vnitřní zklidnění lépe disponuje k filosofickým diskusím5). Když Sokrates vidí, že nemusí chodit kolem Kefalova věku po špičkách, otáže se ho, jak své stáří prožívá. Chce od něj vědět, zda se jedná o obtížnou, těžko snesitelnou část života, anebo zda strach z ní není na místě. Kefalos dává na vědomí, že o tom rozhoduje vnitřní uspořádání člověka.

 Zahájení dialogu představením názoru starce není náhodné. Platón na něm chce ilustrovat výsledek jeho celoživotního svobodného zápasu s vlastními vášněmi v kontrastu s jeho vrstevníky, jejichž život vyústil do zcela opačného stavu. Kefalos se seberealizoval jako vnitřně vyrovnaný, harmonický člověk, který shlíží na lamentace jiných seniorů s povzneseným odstupem:

  Já ti to, ví bůh, Sokrate, povím, jak se na to dívám. Často se scházíváme nás několik skoro stejného věku, zachovávajíce tak ono staré přísloví; tu pak většina z nás při takových schůzkách naříká, touží po rozkoších mládí, vzpomíná na požitky lásky, pitky, hostiny a na jiné věci, které s tím souvisejí, a rmoutí se, jako by byli zbaveni kdoví jak velikého štěstí, a že prý tenkráte to byl krásný život, nyní však, že to již ani život není. Někteří hořekují také nad tím, že jejich rodiny se starým člověkem zle nakládají, a proto zpívají stále touž, jak velikou bídu jim stáří způsobuje. Mně však se zdá, Sokrate, že tu neobviňují pravého viníka. Neboť kdyby tím bylo vinno stáří, byl bych i já od něho zakusil téhož a také všichni ostatní, kdo dosáhli takového věku. Zatím však setkal jsem se již i s jinými, s kterými tomu tak nebylo, a jmenovitě také jsem se jednou nahodil k tomu, když se kdosi tázal básníka Sofokla: „Jak se máš, Sofokle, co se týče požitků lásky? Jsi ještě s to, abys obcoval s ženou?“ A on pravil: „Zadrž, člověče; věru s největší radostí jsem tomu unikl, jako bych byl utekl nějakému zuřivému a ukrutnému pánu.“ Již tenkráte se mi zdálo, že dobře odpověděl, a ne méně i nyní. Neboť v stáří nastává úplný klid a osvobození od takových věcí; když vášně přestanou doléhat a ochabnou, zcela se naplňuje slovo Sofoklovo, že jsme zbaveni velice mnohých a zuřivých pánů. Ale jak tyto věci, tak i onen poměr k rodině má jinou příčinu, nikoli stáří, milý Sokrate, nýbrž povahu lidí. Neboť jsou-li mírní a dobromyslní, i stáří jest jim jen jistou měrou obtížné; pakli ne, takovému člověku, Sokrate, bývá těžké jak stáří, tak mládí6).

 Vnitřní rozháranost a tímto stavem působená nespokojenost Kefalových vrstevníků je důsledkem jejich předcházejících životů, které byly vedeny v souladu s Kaliklovou zásadou bezmezné svobody v uspokojování stále více stimulovaných žádostí7). Výpověď starce se dotýká všech hlavních oblastí lidských tužeb – sexu, jídla a pití (lásky, pitky, hostiny), čímž se opět dostáváme do kontaktu s tématem již analyzovaných dialogů. Vidíme, že postoj k žádostem rozhoduje o samotném osudu člověka. Rozháranost a rozervanost, vyvolané nekontrolovaným tokem emocí, stojí na straně neuspořádané mnohosti. Sofokles přirovnal emoce k „zuřivým a ukrutným pánům“ a jeho příměr jistě nebyl bezdůvodný. Zuřivost je stav, v němž se nebere ohled na nic. Každý pokus postavit se zuřivému člověku jeho běsnění jen zvyšuje. Uklidnění vzteku nastane až po jeho úplném vybití. Je-li vášeň žádostivosti přirovnána k emotivnímu stavu zuřivosti, chce se tím poukázat na její pravou povahu: Žádostivost sama ze sebe tíhne k ničím omezenému nasycení a je-li jí toto odmítáno, připojí se na její stranu prudký hněv. S jeho pomocí je pak vášeň ukojena s ještě větší náruživostí. Ukrutností vášně se míní její nepříčetnost. Jde za svým cílem za každou cenu. Objekt touhy musí být dosažen stůj co stůj, i kdyby to mělo stát cokoliv. Když emoce opadne, nezkalený pohled odhaluje škody, které napáchala. Její důsledky jsou někdy skutečně ukrutné. Příměr vášní k pánům zase naznačuje, že člověk povětšinou není jejich vládcem. Naopak, vášně ovládají člověka a plení jeho vnitřní život i jeho vztahy s druhými nezvladatelnou silou. Nastane-li proto v lidském životě období, kdy se lze z jejich područí vymanit, lze to jen uvítat. Nostalgie po existenci v jejich režii není na místě, „radost z úniku“ je mnohem přiměřenější postoj. Kefalovi se podařilo své vášně ovládnout, vtiskl jim harmonii, řád, jednotu. Jeho život je spořádaný.

  Zatím zde hovoří pouhá etická zkušenost, její teoretické prosvětlení není přítomno. Z filosofického hlediska je důležité se zeptat, proč vyústil Kefalův životní styl do spokojenosti, zatímco jeho vrstevníci trpí nenaplněností. Co když se nejedná o reprezentativní zkušenost? Co když je to právě přílišný důraz na řád a disciplínu, který může člověku přivodit nežádoucí psychický tlak, nespokojenost, dokonce i nemoc? Nemají snad pravdu lékaři, kteří svým pacientům dovolují to, co striktní filosofický přístup Platónův zapovídá? Nereagují tím mnohem adekvátněji na konkrétní potřeby člověka? Není proto medicína v diskusi ohledně zdravého životního stylu kompetentnější disciplínou? Neupadá Platónova filosofie do přehnaných rigidností, které vycházejí z pochybného ideálu lidského života? Nic z toho zatím není rozhodnuto. Podívejme se na další stránky Ústavy, abychom se v naznačených otázkách lépe zorientovali.


1.3. Některé aspekty lékařského oboru z pohledu dialogu Ústava

  Diskuse Sokrata s Kefalem se vzápětí stáčí k problému spravedlnosti. Netrvá však dlouho a Kefalos záhy odchází ze scény. Jeho místo zaujímá Polemarchos. Rozvíjený hovor je plný dialektických zvratů; dochází k nim kvůli Sokratovým námitkám, kterými napadá odpovědi svých přátel. Společné hledání povahy spravedlnosti se dostane do bodu, v němž se o slovo nevybíravým způsobem přihlásí přítomný sofista Trasymachos. Prudkost jeho vstupu do debaty je dána jeho zásadní nespokojeností se stylem vedení rozpravy. Dialektické peripetie, které nevedou ihned k cíli, se mu protiví. Proto přichází s názorem, který chce být rychlým řešením otázky: Spravedlnost je to, co je prospěšné silnějšímu8). Stejně jako v případě Kefala i Polemarcha se Sokratovi daří přivést toto stanovisko do úzkých - jeho kritické otázky poukazují na jeho nekonzistenci. Trasymachos je však houževnatější oponent než ti, kteří diskutovali před ním a nemíní se svého přesvědčení jen tak vzdát. Když Sokrates rozkrývá slabé místo sofistovy teze poukazem na omylnost silnějších (vládnoucích), naráží na nový Trasymachův odpor. Ve své nesmlouvavé replice se dotýká i lékařského umění:

  …domníváš se, že silnějším nazývám člověka chybujícího, právě když se dopouští chyby?...Tak například snad nazýváš lékařem toho, kdo chybuje v zacházení s nemocnými právě vzhledem k těmto jeho chybám? Nebo počtářem toho, kdo by chyboval v počítání, tehdy, kdykoli chybuje, a vzhledem k této chybě? A to jistě jen tak říkáme, že lékař chybil a počtář chybil a stejně tak učitel; ve skutečnosti však žádný z těchto nikdy nechybuje, pokud je tím, čím jej jmenujeme; takže v přesném smyslu slova…žádný odborník nechybuje9).

  Podle Trasymacha žádný odborník, nakolik je odborníkem, nechybuje. Tento názor se týká i lékařství. Někdo by mohl říct, že se jedná o irelevantní pozici, protože je vyslovena sofistou, s jehož stanovisky se Platón Sokratovým prostřednictvím kriticky vyrovnává. Kdo si však přečte pozorně Sokratem vyslovenou kritiku, zjistí, že pod ní neomylnost odborníka, nakolik je takovým, nespadá. Platón tedy v tomto ohledu s Trasymachem souhlasí. Jeho souhlas je možná podmíněný a dočasný, nicméně na uvedeném místě Ústavy se kritika sofistovy teze nevyskytuje.


1.3.1. Posílení kompetence odborníků: racionalita medicíny

  Výrok o neomylnosti odborníků, nakolik jsou odborníci, se již na první pohled jeví podezřelý. Člověk přece není neomylná bytost, takže žádný z oborů, které kultivuje, se nemůže vyznačovat podobnou výsadou. Zůstaneme-li u medicíny, lékaři si jsou snad ještě více než experti z jiných disciplín vědomi rizik omylů, kterých se ve své práci i při nejlepší vůli mohou dopustit. Proč tedy Platón nenechá dopadnout Sokratovy dialektické střely právě na toto Trasymachovo přesvědčení?

  Důvod toho je zřejmý. Trasymachos ukazuje, že každá speciální činnost člověka má svou speciální oblast výzkumu – učitel učí, matematik provádí matematické operace, lékař léčí. Učit znamená předat informace, provést matematickou operaci znamená postupovat v daném problému podle pravidel matematiky, léčit znamená navrátit pacientovi zdraví10). Co když učitel svým žákům informace nepředá? Co když ve své odbornosti selže? Lze v takovém případě jeho činnost označit za učení? Evidentně nikoliv, neboť učení je z definice předáváním informací. Ta samá úvaha platí o matematikovi i lékaři. Pokud se lékař v léčebném procesu dopustí nějaké chyby, není možné tento jeho úkon považovat za léčení. Jednoduše proto, že nevede k vyléčení pacienta. Odtud je patrné, co má Trasymachos na mysli – žádný odborník, nakolik je odborníkem, nikdy nechybuje. Když se lékař dopustí chyby, nečiní tak na základě své odbornosti, nýbrž jí navzdory11). Příčinou selhání odborné činnosti je neznalost. Lékař, kterému scházejí znalosti, jimiž by měl jakožto lékař disponovat, není v tomto ohledu lékařem. Lékař je totiž z definice odborník mající zcela specifické vědění. Lékař je lékařem do té míry, do jaké si osvojí lékařskou vědu v jejím aspektu teoretickém i praktickém. Výpadek lékařského vědění či k medicíně náležející praktické dovednosti situuje jimi stižený subjekt mimo sféru lékařské odbornosti. Odborník je buď skutečný odborník, a pak nikdy nechybuje, anebo je jeho odbornost omezená, a pak je vystaven nebezpečí různých omylů a pochybení. Každá odbornost, lékařství nevyjímaje, má svoji dignitu. Každý obor s sebou nese vysoké standardy a požadavky, kterým musí jejich kandidáti dostát. Průzor, který se v této části dialogu Ústava otevřel směrem k lékařství, ho ukazuje v dobrém světle. Být dobrým odborníkem v medicíně není snadné, protože její nároky jsou vysoké. Jestliže lékaři ve své činnosti chybují, nelze to připsat na vrub samotnému lékařskému umění, ale limitům existujícím na straně lidí, kteří si ho nedokázali dokonaleji osvojit. Jak o něco dále říká Sokrates, každému umění je vlastní specifická dokonalost12), která se vyjadřuje v etickém imperativu konat svou práci co nejlépe13). Profesní čest velí, aby nikdy nebylo na daném poli učiněno méně, než je za daných okolností příslušným oborem vyžadováno.

  Lékařství je umění, protože je mu vlastní specifický druh vědění mající prakticko-produktivní finalitu14). Vědění se ustavuje svým vztahem k obecnému15). Lékař ví o obecných zákonitostech, které vedou k onemocnění i k zisku a uchování zdraví16). Univerzálně platný zákon se týká všech instancí daného typu. Vedle obecnosti se v medicíně počítá i s objektivitou17). Za nemocemi a zdravím lidí stojí objektivní faktory. Příčiny těchto stavů nejsou svévolně stanovitelné. Naopak. Mají své reálné, objektivní bytí a lékař pracuje na jejich odhalení. Jelikož se jedná o zákon (regulérní výskyt), musí být ve hře i nutnost. Kdyby byl mezi určitými faktory a jimi působenými nemocemi (či zdravím) zcela nahodilý vztah, poznání tohoto vztahu by se nikdy nemohlo pozvednout na roveň vědění18). Věda bez nutnosti je nemyslitelná. Všechny jmenované položky pak zakládají i určitou míru jistoty a spolehlivosti, o něž se lékař ve svém postupu může opřít. Co je objektivně dáno, to nemůže být svévolně konstruováno, nýbrž pouze poznáno a uznáno. Podle Platóna je rozum poznávací schopnost, která jde od mnohého k jednomu a od jednoho k mnohému. Procesu chápání rozumí převážně ve smyslu poznání mnohého z platformy jednoho19).  Tím, že mnohé děje podléhají určitému pravidlu („jednomu“), je možné se v nich myšlenkově orientovat a vzájemně si sdílet výsledky výzkumu. Jazyk je vlastním nástrojem rozumu a do značné míry poodkrývá jeho samotnou povahu. Poněvadž je komunikačním prostředkem, má pramen, z něhož vychází (rozum), rovněž komunikační rysy. Komunikovat znamená shodnout se, navázat vztah, jehož základem je něco sdíleného20). Komunikace nastává tehdy, jestliže rozdílnost je překonána shodou, mnohost jednotou. Nesmí však jít o tak radikální překonání, že by původní diference zcela vymizela. Komunikace totiž potřebuje obojí – odlišnost i totožnost, diferenci i identitu, mnohost i jednotu. V oblasti věd se komunikační charakter vědění projevuje v tom, že vědecká komunita (např. lékařů) je schopna dospět k určitému konsenzu. Lékaři překonají rozdílnost svých názorů a shodnout se na tom, co vykazuje známky objektivity, obecnosti, nutnosti a patřičné míry jistoty.

  Právě na uvedené poměry v rámci jednotlivých vědních disciplín obecně a medicíny zvlášť naráží Platón v další části dialogu, když nechává Sokrata novým argumentem vyvracet Trasymachův názor, že spravedlnost je prospěch silnějšího. „Síla“ je v daném kontextu volní kategorií a znamená vůli k moci. Kdo vykáže největší vůli k moci, ten se ve společnosti usazuje na vládních postech a diktuje pravidla společenské hry (spravedlnost). Sokrates zaměří svou pozornost na povahu volní síly. Tak, jako je smyslová žádostivost bezbřehou sebestřednou tendencí k ukojení, je tomu i s žádostivostí vůle. I ona jde slepě za svým cílem, který Trasymachos identifikuje v moci. Ta pro něj představuje nejvyšší dobro, kterého může člověk dosáhnout. Nemírnost smyslové žádostivosti má svoji obdobu v nemírnosti žádostivosti volní. Bažení po moci nezná hranic a poslední satisfakce mocichtivého spočívá v získání tyranské vlády nad všemi ostatními lidmi. Rozum se zde zapojuje jen se svou kapacitou pragmatického kalkulu. Středobodem bytí mocichtivého člověka je vlastní ego, ostatní lidi vnímá jen jako konkurenci a ohrožení vlastní výsostnosti. Kde však není rozum v područí vůle k moci, tam se mu odkrývá výhled k nutným strukturám, které regulují jak jeho vlastní činnost, tak i z ní vycházející konání praktické.  Jen za takových okolností jsou vědy a umění praktikovatelné. Vědec, nakolik je vědcem, není člověk, který hledá za každou cenu vlastní sebeprosazení. Vědecká disciplína souvisí s poznáním a respektováním objektivních daností, kterým se musí myšlení všech vědců podřídit. Platón na to jasně poukazuje, když hovoří o konsenzu odborníků v některých oblastech. Díky tomuto konsenzu, který je realizovatelný za podmínek, o nichž jsme se zmínili, se mezi vědci nevyskytují kompetenční spory a boj o sebeprosazení. Platón myšlenku ilustruje na umění hudebním a lékařském:

  Sokrates: Dobrá, Trasymachu; pravda, že jmenuješ někoho hudebníkem, jiného pak nehudebníkem? Trasymachos: Arciže. S: Který z nich podle tvého soudu něčemu rozumí a který nerozumí? T: Hudebník zajisté rozumí, nehudebník nerozumí. S: Nuže také v tom, čemu rozumí, soudíš, že je dobrý, v tom však, čemu nerozumí, špatný? T: Ano. S: A co lékař? Není tomu také tak? T: Tak jest. S: Myslíš tedy, můj milý, že by hudebník, ladě lyru, chtěl být něco více než hudebník v napínání a povolování strun nebo že by si žádal nějaké přednosti? T: Nemyslím. S: A což před nehudebníkem? T: Nutně. S: A co lékař? Chce v nařizování jídla a pití mít nějakou přednost před lékařem nebo lékařským výkonem? T: To přece ne. S: Ale před nelékařem? T: Ano. S: Hleď tedy všeobecně na znalost a neznalost, zdali myslíš, že jakýkoli znalec by chtěl činit větší nároky než jiný znalec, buď v jednání, nebo v řeči, a ne tytéž jako jemu podobný, jde-li o tentýž výkon21).

  Racionální povaha lékařského umění je postavena proti všem neracionálním požadavkům.  Lékaři vytvářejí komunitu znalců, která se v základních teoretických i praktických otázkách shodne. Člověk bažící po uznání své výlučné excelence chce ve vztahu k ostatním trvale zaujímat privilegovanou pozici. V oblasti vědění se samozřejmě rovněž vyskytují excelentní jedinci, kteří v dané době svými znalostmi ostatní převyšují. Univerzalita vědění a jeho racionální kontrolovatelnost však nikomu nezajišťují trvalý a nedotknutelný status vůdce a nezpochybnitelné autority. Co nejprve odhaluje jeden badatel či jejich úzká skupina, to se po čase stává majetkem všech. Pravda je z principu dostupná každému, zatímco moc chce zůstat nepřístupná pro co nejvíce konkurentů.


1.3.2. Upozadění medicíny

  Dosavadní úvahy podpořily silnou pozici medicíny v Platónově myšlení. Lékařství byla přiznána kvalita umění, které má svůj předmět a svou racionální metodu. Na rozdíl od rétoriky a jiných zběhlostí zprostředkovává vědění založené v dokazování. Kvůli objektivní závaznosti svých závěrů je imunní vůči svévolným manipulacím a sebestředným projektům sofistických demagogů. Umí rozlišit to, co je člověku prospěšné, a co nikoliv. Všechny tyto vlastnosti ji vysoko vyzdvihují nad praktiky, které se orientují na pouhou říši zdání, ačkoli vytváří dojem o své zakotvenosti v realitě.

  Počínaje pátou knihou Ústavy se lékařské umění začíná dostávat do jiného světla. Platón přikračuje k hlubším reflexím o filosofii, jež mu dodají nová kritéria pro posouzení povahy a významu všech ostatních teoretických a praktických disciplín. Z diskuse mezi Sokratem a jeho přáteli vyplývá nutnost „vymezit, koho nazýváme filosofy22).

  V první řadě se upozorňuje na to, že filosof se nezajímá pouze o nějaký omezený sektor reality, nýbrž touží po poznání skutečnosti v celém jejím rozsahu. V této charakteristice je kladen důraz na předmět filosofova zájmu a na subjektivní kvalitu, s níž se k němu vztahuje. Filosofova spontánní touha po poznání reality jako celku23) je neuhasitelná:

  Kdo…je ochoten bez nucení se zakousnout do každé nauky, rád přistupuje k učení a nemůže se ho ani nasytit, o tom vším právem řekneme, že je milovný moudrosti24).

  Filosof je ten, kdo se rád dívá na pravdu25). Co má Platón na mysli, když zde hovoří o pravdě? Pro ilustraci svého záměru poukazuje k rozlišení, které je ve vztahu k tématu pravdy zásadní. Člověku se díky jeho smyslům nabízejí k poznání skutečnosti tohoto hmotného světa. Pro smyslově vnímatelnou oblast je typická změna a mnohost. Filosofovo poznání je však schopné proniknout „za“ proměnné a mnohé jevy a zachytit to, co je stabilní a jednotné; pro ne-filosofa je naopak bariéra změny a mnohosti nepřekročitelná26). Lidé, kteří nejsou filosofové, se například obdivují krásným věcem, jsou „milovníci poslechu a dívání, libují si…v krásných hlasech a barvách a tvarech a ve všem, co se z těchto prvků vytvořuje, kdežto podstatu krásna samého jejich mysl není schopna spatřit a si zamilovat“27). Myšlení ne-filosofů ulpívá na rozmanité mnohosti, filosof jde k podstatě skryté za clonou proměnných a mnohých fenoménů. Milovník moudrosti chápe, že mnohé se ustavuje svým vztahem k jednomu a tento vztah se nazývá účastí (participací). Mezi participujícím a participovaným je reálný rozdíl a filosof se mezi nimi nedopouští záměny28).

  Dvě dimenze skutečnosti, participující a participované29), stojí v základě Platónova rozlišení dvou kognitivních úkonů. Jsoucna, která jsou mnohá a proměnná, jsou myšlením uchopitelná aktem nazvaným domnění, jsoucna, na nichž mají ta prvně jmenovaná účast, kontaktuje mysl aktem poznání30). Každý kognitivní úkon má nějaký reálný korelát. Poznání ničeho není poznáním. Hmotná skutečnost, která se stále mění, neposkytuje myšlení žádný pevný referenční bod, protože neustále kolísá mezi bytím a nicotou. Každá změna s sebou nese vznik něčeho nového a zánik něčeho starého. Vznik je přechod z nebytí do bytí a zánik z bytí do nebytí. Proměnné věci nejsou takové jen povrchově, nýbrž zásadně. Co se mění, má samo svůj počátek a svůj konec31). Materiální svět tak doslova rotuje nad propastí nicoty. Na takto pohyblivých píscích nelze vybudovat žádné pevné vědění. Údělem myšlení, které poznává proměnnou skutečnost, je pouhá domněnka32). Opravdové vědění je možné pouze za předpokladu, že poznávaná skutečnost není pouhým plynutím. Jen když vykazuje stabilní struktury, skýtá myšlení fixní záchytné body. Rovina idejí společně s dalšími meta-empirickými pilíři kosmu toto vědění garantují33). Sféra empiricky dostupného a oblast neempirická se liší rovněž tím, že zakládají různé stupně jistoty myšlení. Zatímco empirická stránka kosmu je myslitelná jen prostřednictvím nejistých, stále revidovatelných teorií, meta-empirický řád univerza generuje v myšlení člověka naprostou jistotu34).

  Myslitele, kteří se zabývají empiricky dostupnou stránkou skutečnosti, Platón nazývá milovníky zdání (filodoxy). Jen ti, kdo „pozorují každý jev sám, jak zachovává stále týmž způsobem tytéž vztahy“, mají nárok na titul filosofů35).

  Tím samozřejmě vzniká otázka po roli zkušenosti v Platónově filosofickém myšlení. K tomuto problému se ještě na svém místě vrátíme, zde je však vhodné připomenout, že by bylo nepatřičné hovořit o Platónově podceňování zkušenosti s poukazem na to, že nám zprostředkovává jen nahodilé, a tudíž vlastně toliko „zdánlivé“ rozměry jsoucího. Podle zakladatele Akademie není možné vědění a zkušenost separovat. Spokojme se prozatím s textem, který nám nabízí začátek šesté knihy Ústavy. Vyjadřuje se k pravým filosofům, kteří:

  …pronikli k poznání každé věci a také zkušeností nijak nezůstávají za oněmi, ani nejsou pozadu v žádném jiném oboru dokonalosti36).

  Jak je patrné z dalších stran šesté knihy Ústavy, filosofická činnost není v očích jejího autora jen maximalizované teoretické nasazení rozumu. Pro moderního člověka je filosof akademickým pracovníkem, který se zabývá poněkud složitými interpretacemi a abstraktními teoriemi. Odtrženost filosofa od konkrétní reality světa je téměř příslovečná37). Právě proto se o filosofech míní, že žijí uzavřeni do virtuálního světa svých podivných úvah a že jim schází zkušenost s každodenním, konkrétním životem, která je naopak vlastní praktickým lidem38). Jak o tom svědčí uvedená citace, Platón by takového podivína nikdy za filosofa neoznačil. Pro Řeky nebyli filosofové žádní intelektuálové39). Filosofie pro ně představovala cestu k plně rozvinutému životu, s nímž nemá akademicky zakrnělá a mnohdy ideologicky znetvořená existence nic společného. Cesta k plně rozvinutému životu není redukovatelná na cestu k plně rozvinutému myšlení, protože lidský život je něco více než pouhé myšlení40). Přesto však zaujímá myšlení v organizaci života centrální postavení. Platónovo přehodnocení postoje k medicíně má souvislost s jeho náhledem na její vliv na lidský život ve srovnání s vlivem, který připisuje filosofii. Aby se člověk plně realizoval, musí vedle svého myšlení zkultivovat i svoje emoce. Filosof je hnán tak silnou touhou po poznání, že tato vášeň (láska k moudrosti) inhibuje jeho ostatní žádosti. Protože lidské vášně tíhnou k excesům, vede jejich tlumení prostřednictvím filosofického poznání k jejich ustálení v žádoucím středu. Efektem filosofického poznávání jsoucna je zisk umírněnosti v rovině vášní:

  …čí touhy silně tíhnou k jedné věci, u toho jsou, jak snad víme, slabší k věcem ostatním, jako proud odváděný oním směrem…Komu tedy směřuje jejich proud k naukám a všemu takovému, u toho se patrně vztahují k rozkoši duše samé o sobě, kdežto rozkoší tělesných zanedbávají; ač jestliže to není filosof strojený, nýbrž opravdový…Takový člověk je jistě uměřený41).

  Platónův text je zajímavý kromě jiného i proto, že koriguje příliš naivní chápání jeho pojetí člověka. Separatismus idejí a odlišnost lidské duše od těla jsou výrazné znaky Platónova filosofického myšlení, které jsou vystaveny nebezpečí neadekvátní interpretace42). Kdyby bylo pravda, že ideje jsou situovány kamsi do jiného, hyper-uranického světa a že duše obývá stejnou ontologickou zónu, zatímco materiální svět včetně lidské tělesnosti jsou od ní propastně odděleny, museli bychom se ptát, proč mají děje v oblasti duše tak přímý a bezprostřední dopad na živočišné emoce těla. Nemělo by nám uniknout, že realističtí, Aristotelem inspirovaní myslitelé, užívají téhož argumentu, s nímž jako první přichází největší Sokratův žák43). V kontextu jejich filosofie je dopad vyšších psychických dějů na animální emoční procesy dokladem podstatné jednoty mezi tělem a duší, což samozřejmě nebrání tomu, aby se duše od těla reálně odlišovala. Není proto žádného důvodu připisovat Platónovi pojetí lidské duše, které se nějak zásadně liší od pojetí aristotelskéh44).


1.3.3. Neznalost cíle lidského života ze strany medicíny

  Citace nám také odhaluje, proč se Platónův pohled na medicínu začíná měnit. Filosofie vede již svou samotnou povahou k usměrňování vášní, zatímco medicíně žádný podobný efekt připisován není. Působnost filosofie směrem k tělesným žádostem je zvláštní tím, že je reálná i v případě, kdy se zabývá zcela jinými tématy, než je problém lidské emocionality. I když se orientuje například na reflexe o řádu světa, je její vliv na filosofovy emoce silný. Jde o jakýsi kolaterální efekt její činnosti, obrácené k zcela jiným předmětům45). Jak je to možné? Platón podtrhuje sílu filosofovy touhy, která za sebou strhává všechny ostatní emoce a zaměřuje je mimo zdroje tělesných slastí. Proč se podle něj neděje něco podobného při studiu medicíny? Copak student lékařství či bádající lékař nejsou ke svým činnostem hnáni podobnou touhou po poznání? Platón nám na tuto otázku odpověď nedává, ale při znalosti povahy jeho myšlení ji můžeme formulovat za něj. Touha po filosofickém vědění je podle něj přirozenější než touha po poznání na poli lékařském46). To se ukazuje i v tom, že kdo se ve svém životě nepozvedne k filosofii, trpí závažnou újmou a nenaplňuje poslední finalitu svého rozumu a svých nejpodstatnějších lidských potencialit. Nic takového však nepotkává člověka, který se nevěnuje medicíně, protože lékařství nestojí v pozici cílové hodnoty lidského života.  Cíl je principem, který rozhoduje o uspořádání prostředků umožňujících jeho dosažení. Proto je filosofie schopná realizovat celkový řád lidské existence, zatímco medicína se takové ambice musí vzdát.

  Neznalost posledního cíle lidského života se proto stává rozhodujícím faktorem pro posuzování důležitosti jednotlivých umění a věd pro člověka. Cíl má povahu dobra a poslední cíl má povahu posledního dobra. Poslední cíl lidské existence je pro Platóna hodnotou, která neleží mimo dosah přirozených lidských schopností. I zde se situace prosvětluje pomocí pojmu účasti – člověk má nejen žít, nýbrž dobře žít a dobrý život se uskutečňuje právě účastí na cíli/dobru lidské existence47). Aby něco takového bylo vůbec možné, je nezbytné tento poslední cíl poznat. Bez poznání posledního cíle/dobra se ztrácí nejzazší orientační bod života, což má za následek, že se všechny složky v člověku dezintegrují. Stupně dezintegrace mohou být samozřejmě velmi různé, ale její důvod zůstává stále týž – odklon člověka od posledního cíle/dobra, který jediný má moc vnést do jeho života blahodárný řád. Nechme zatím stranou problém Platónovy protologie, který zde hraje významnou úlohu. Čím více se člověk otevírá vlivu vyšších „pater“ jsoucna, tím harmoničtější dopad to má na jeho existenci. Na vrcholu všeho jsoucího totiž vládne Jedno, působící na život lidí, kteří se před ním neuzavřou48). Otázka zní, jaký obor zprostředkovává poznání posledního cíle/dobra života člověka. Odpovědí na ni by se měl objasnit změněný Platónův postoj k medicíně.

  Je zřejmé, že lékařství poslední dobro člověka znát nemůže. Proč? Protože ho lze odhalit způsobem, který přesahuje možnosti lékařského poznání. Má-li toto dobro/cíl protologickou povahu, lze ho odhalit jen pomocí dialektiky, která stoupá od mnohého k jednomu. Jistě by mohla povstat námitka, že i medicíně je vlastní podobný typ uvažování. Viděli jsme přece, že i ona hledá příčiny zodpovědné za různé nemoci. Kdyby lékař zůstal u pouhých popisů, scházelo by mu potřebné poznání. Obecnost lékařských poznatků znamená, že mají svou oporu v zákonitostech organických a psychických procesů. Kde je zákon, tam je řád, a kde je řád, tam je jednota v mnohosti. Problém je v tom, že jedno a mnohé se pod různými obsahy a formami vyskytují v celé šíři skutečnosti, zatímco medicína zachycuje jen určitý druh poměru jednoho a mnohého, který se realizuje toliko v určitém sektoru jsoucího (organická a psychická sféra). To ale není přiměřená platforma pro myšlenkový vzestup k absolutně prvnímu Principu, jenž podle Platóna stojí v pozici posledního cíle/dobra člověka. Protože působnost prvního Principu se rozprostírá po celé oblasti skutečnosti, je třeba vystopovat jeho existenci analýzou určení, která jsou vše-rozsáhlá a vyskytují se na všech úrovních reality. Takový předmětný záběr medicína samozřejmě nemá, takže se musí omezit jen na svou specifickou doménu výzkumu. Filosofie tímto omezením netrpí, protože zkoumá skutečnost jako takovou, tj. skutečnost v jejím transcendentálním rozpětí49).

  Neznalost cíle/dobra lidské existence vnáší do oborů, které se jím nezabývají a zabývat nemohou, možnost, že sehrají v životě člověka negativní roli. Jejich odbornost může být plně zachována, ale cíle, pro něž jsou použity, nemusejí být přiměřené. O tom jsme již měli příležitost hovořit. Přesto se zdá, že ani samotná filosofie není před tímto rizikem uchráněna. Není to právě ona, kdo je uvedenému nebezpečí vystaven na prvním místě? Šestá kniha Ústavy obsahuje poučné úvahy o její zneužitelnosti50). Rodný Platónův bratr Adeimantos poukazuje na případy špatných jedinců, kteří se profesně zabývají filosofií. Sokrates se ujímá její obhajoby a ukazuje, že filosofie nemůže být viněna ze zla, která páchají její nehodní vyznavači. Právě proto, že filosofie nespočívá jen na intelektuálních ctnostech, nýbrž vyrůstá z podhoubí ctností mravních, nelze ji nikdy zneužít ke zlému. Mravně pokleslí lidé jsou filosofy pouze zdánlivými. Jejich profese není filosofií, nýbrž sofistikou51). Na sofistice je patrné, že může být velmi propracovaným systémem poznatků a praktických dovedností, které mají oporu ve zkušenosti, čímž je vytvářen dojem, že máme co činit se seriózním oborem. Text, který stojí za to nechat zaznít, může být vztažen i k určitým přístupům ze strany lékařů:

  Že žádný z těch placených soukromých učitelů, které dav nazývá sofisty a pokládá za své soupeře, neučí ničemu jinému než těm míněním lidu, která si dělají na svých shromážděních, a to že nazývá moudrostí. To je zrovna takové, jako kdyby někdo zkoumal pudy a choutky velikého a silného domácího zvířete – z které strany k němu třeba přistoupit a kde se ho dotknout a kdy a čím se stává v nejvyšší míře zlým nebo mírným, při čem vydává ten a onen zvuk, a dále při kterých zvucích jiného se utišuje nebo dráždí – a když to všechno stálým stykem a dlouhou zkušeností prozkoumá, pomysli si, že to nazve učeností, dá tomu odbornou soustavu a zařídí si pro to školu. Neměl by sice pravého vědění o tom, co z těchto názorů a choutek je krásné nebo ohyzdné nebo dobré nebo zlé nebo spravedlivé nebo nespravedlivé, ale užíval by všech těchto názvů v souhlase s projevy mínění toho velikého zvířete, nazývajíce věci, ze kterých by mělo radost, dobrými, které pak by se mu příčily, zlými, a neměl by pro tyto pojmy žádného jiného důvodu; nazýval by nutné spravedlivým a krásným, ale v čem záleží povaha nutného a dobrého, jak veliký je mezi nimi podstatný rozdíl, o tom by neměl sám ponětí, ani jinému by to nedovedl ukázat52).

  Je zřejmé, že kritika je obrácena proti demagogickému působení sofistů v aténské obci. Není přehnané tvrdit, že pasáž je aplikovatelná i na některé přístupy ze strany lékařů? Lékaři se sice také zaobírají lidskými emocemi, ale nesledují politické cíle, k jejichž dosažení by manipulovali emocionální reakce pacientů. Tím se od sofistů výrazně odlišují. Jádro problému však leží jinde než v politické machinaci zdatných sofistických rétorů. Leží v nepřítomnosti „pravého vědění o tom, co z těchto názorů a choutek je krásné nebo ohyzdné…“. Proto každý přístup, v němž se intervenuje do emocionálního života člověka při současné absenci takového vědění, představuje pro Platóna zásadní problém. Lékař může zasahovat do lidských emocí kvůli zdraví pacientů, ale v čem toto zdraví spatřuje? Pokud se bude omezovat jen na empiricky dostupnou stránku lidského bytí, lehce propadne pranýřovanému názoru, podle něhož by nazval věci, „ze kterých má pacient radost, dobrými, a které se mu příčí, zlými, a neměl by pro tyto pojmy žádného jiného důvodu“. Lékař může spojit zdraví s prosperitou osoby – s její psychickou pohodou a tělesným zdravím – natolik těsně, že pacientovi uloží režim, který neodpovídá jeho skutečnému dobru. Aby se pacient cílil dobře, vede ho k podvolení se jeho vášním s tím, že z jeho nitra odstraňuje pocity viny a neúnosnou tenzi. Z jistého hlediska to skutečně může pomoci, ve vztahu k poslednímu cíli/dobru člověka se však nemusí jednat o nejšťastnější řešení. Jestliže tedy medicína nemůže poznat poslední cíl/dobro lidské existence a je zároveň odkázána jen na zkušenostně dostupnou realitu, není její postup bez popsaného rizika a Platónova obava je oprávněná. Třebaže v uvedené pasáži není o lékařství řeč, argumentace je na něj – mutatis mutandis – aplikovatelná. Nejde totiž o konkrétní obor, který je v dialogu zrovna předmětem diskuse, nýbrž o jeho epistemickou povahu, kterou s ním v uvažovaném ohledu sdílejí i jiné disciplíny.


1.3.4. Poslední důvod prospěšnosti odborných činností a různé epistemické struktury poznání

  V poslední části šesté knihy Ústavy dostává Platónovo přehodnocování pohledu na nefilosofická odvětví ještě konkrétnější podobu. Vysokým nárokům filosofie lze dostát pouze v případě, že se vyskytnou adepti, kteří v sobě soustředí všechny potřebné predispozice k jejímu studiu. To se ovšem stává velmi zřídka, neboť talentovaní lidé jsou povětšinou takoví jen v jednom směru, zatímco nadání filosofa musí být všestranné53). Proč Platón na nutnost všestrannosti tolik apeluje?  Protože podle něj jen takoví lidé jsou schopni „snésti i největší poznatky“54) a dospět „k vrcholu největší a sobě nejvlastnější nauky“55). Platón svým čtenářům Sokratovými ústy sděluje, že má na mysli ideu dobra: „Největším poznatkem je idea dobra56). Způsob, jakým to oznamuje, je typický pro případy, v nichž se odkazuje k vyšší rovině Platónova filosofického myšlení – k nepsaným naukám57).

  Proč Platón vztahuje filosofii k ideji dobra a vidí v tomto počinu podmínku pro správný postoj ke všem produktům teoretické a praktické inteligence člověka? Proč by nebylo možné věnovat se filosofii a jiným oborům (včetně lékařství) bez co nejpřesněji vypracované teorie dobra?58). Většina odborníků jde skutečně touto cestou a Platónovým požadavkem se nijak nezabývají. Jejich obor jim skýtá naprosté uspokojení, takže pro ně platí, co čteme v sekci 504 C: „Druhdy se totiž některým lidem zdá, že něco již postačuje a že nikterak není třeba dále hledat“. Uspokojení vědce z konzistence a objemu poznatků jím praktikovaného odvětví považuje Platón za nedostatečné. Opět se totiž vrací otázka, k čemu je celé lidské vědění a veškerá technologická moc dobrá:

  …že největším poznatkem je idea dobra, to jsi slyšel často, jejímž působením i spravedlivé i ostatní se stává užitečným a prospěšným. A nyní snad víš, že to má být předmětem mé řeči a k tomu ještě že ji dostatečně neznáme; jestliže pak ji neznáme, víš, že i kdybychom sebe lépe rozuměli všemu ostatnímu jen této ne, neměli bychom z toho žádného prospěchu, zrovna tak ne, jako kdybychom něco měli ve svém držení bez dobra. Či myslíš, že je něco platné, mít všechno na světě, co však by nebylo dobré? Nebo mít v hlavě všechno ostatní, vyjímaje dobro, a nemít tam nic krásného a dobrého?59).

  Bez vyřešení problému prospěšnosti věd a umění nad člověkem stále visí hrozba, o níž jsme již několikrát mluvili – veškeré poznání a technika mohou být použity pro nedobré účely. Platón je v této věci naprosto důsledný. Trvá na tom, že se zde nemůžeme spokojit s pouhou vírou, nýbrž že je třeba dosáhnout jistoty plynoucí z dostatečného poznání podstaty toho, co je pro člověka v posledku dobré60). Je třeba si všimnout, že se ocitáme na nové úrovni uvažování. Doposud se zdálo, že osvojení si ctností je garantem dobra, které se přelévá do všech činností, jimiž se mravně kvalifikovaný člověk zabývá. Viděli jsme, že bez mravní zdatnosti se lékař může dopustit zločinů tím, že svůj profesní um postaví do špatných služeb. Nyní se ukazuje nová dimenze celého problému: Dokonce ani mravní ctnost není dostatečná k tomu, aby pod jejím vedením konaná činnost byla dobrá! Platón se odvažuje zeptat, k čemu jsou vlastně mravní dokonalosti dobré. To ale znamená, že je nepovažuje za zdroje bonity. Ctnost pro něj sama o sobě dobrá není!61)

  Zdroj dobra leží mimo skutečnosti, jimiž se zabývají nefilosofické disciplíny. Aténský myslitel ho dokonce klade nad veškerou jsoucnost, neboť v dobru spatřuje důvod, proč věci jsou, proč se vyvíjejí, proč jsou atraktivní a proč jsou poznatelné62). Když Sokrates v dialogu tento názor vyjádří, dostane se mu ze strany Glaukona zvláštní odezvy: Tu zvolal Glaukon s velmi komickým výrazem: Apollone, jaká to nadlidská výše!63).  Hmotný svět je dobrý jen v míře své účasti na ideji dobra. Jelikož je pro něj charakteristická změna a mnohost, je to znamením, že na dobru participuje jen velmi omezeným způsobem64). Idea dobra je příčinou jsoucnosti a poznatelnosti světa a změna a mnohost jeho poznání umenšují. Myšlení, které se zaobírá hmotnými skutečnostmi, nemůže nikdy dospět k naprosté jistotě. Platón to nejprve vyjadřuje prostřednictvím známého obrazu na dva segmenty rozdělené přímky65). Přímka svými úseky znázorňuje svět materiální a svět imateriální; dvěma sférám skutečnosti odpovídá dvojí typ poznání66). Hmotná realita nezakládá žádné spolehlivé poznání, a proto se o něm Platón vyjadřuje jako o pouhém domnívání (doxa). Stabilní neempirické struktury jsou naopak dobrým fundamentem pro pevné vědění a Platón ho označuje jako vědu v pravém smyslu slova (epistémé). V rámci epistémé pak rozlišuje dva způsoby poznání:

  Pozoruj tedy dále i dělení oboru pomyslného, jak by se mělo provést. Jak? Tak, že v jednom úseku jeho duše je nucena hledat z předpokladů tím způsobem, že užívá tam těch předmětů napodobování jako obrazů, přičemž postupuje ne směrem k počátku, nýbrž ke konci, kdežto v druhém, směřujícím k naprostému začátku, jde od předpokladu a koná svou cestu bez obrazů, potřebných prvnímu úseku, jen s pojmy samými o sobě67).

  Jaký je tedy rozdíl mezi prvním a druhým typem poznání? Ne v tom, že by jedna forma poznání byla odkázána na předpoklady a druhá nikoli, neboť v obou případech se hovoří o vycházení z nějakých presupozic. Jeden rozdíl spočívá v tom, že první druh poznání používá referencí ke smyslovým obrazům, kdežto druhý způsob poznání se bez něj obejde. Druhý rozdíl je dán směrem hledání – věda užívající smyslové obrazy se pohybuje směrem od principů k závěrům a má proto hypoteticko-deduktivní povahu68). Věda, která k hmotnému znázorňování svých postupů nepřikračuje, vychází taktéž z principů, ale postupuje k „naprostému začátku“.

  Jako příklad hypoteticko-deduktivní vědy je Platónem uvedena geometrie a matematika. Obě vycházejí z nějakých axiomů, jejichž pomocí konstruují své důkazy. Platón zdůrazňuje jejich předpokladnost, z níž se nedokáží vymanit. Důvod toho je dán tím, že žádná taková věda „nemůže vystoupit výše nad ty předpoklady“69). Předpoklady jsou vlastně postuláty, které nejsou v rámci dotyčné vědy dokazatelné70). Co se týče odkazů ke konkrétním obrazům, o nichž byla řeč ve výše citované pasáži 510 B, má Platón na mysli názorné zobrazování abstraktních teorií, k němuž se geometři a matematikové uchylují. Ty sice nepředstavují vlastní předmět jejich zkoumání, ale kvůli lepšímu pochopení představivosti nedostupných teorií jsou tyto ilustrovány na empirickém materiálu71).

  Matematika a geometrie společně s disciplínami majícími stejnou epistemickou povahu jsou Platónem zařazeny do druhého segmentu přímky, vyhrazeného solidnímu poznání (epistémé)72). Kromě nich se však ještě zmiňuje o dalším stupni poznání, který vůči tomu právě pojednanému zaujímá nadřazenější postavení. Jaká věda se pozvedá nad rigorózní obory typu matematiky a geometrie? Přečtěme si k tomu samotná Platónova slova:

  Druhým…úsekem pomyslného oboru…myslím to, co chápe rozum sám mocí dialektiky, maje své předpoklady ne za počátky, nýbrž za předpoklady v pravém smyslu slova, jako za výstupky a východiště, aby došel až po to, co je bez předpokladů, k počátku všeho, a pak aby chopě se toho zase nazpět sestupoval až ke konci, drže se toho, co s tím souvisí, neužívaje přitom ku pomoci docela žádného jevu smyslového, nýbrž idejí samých o sobě a jejich postupných vztahů, a tak končil v ideji73).

  Popsaný postup je vlastní filosofii (dialektice). Otázkou je, zda se filosofie liší od hypoteticko-deduktivních věd pouze směrem postupu (jde k tomu, co je bez předpokladů a co je počátkem všeho). Tak se to na první pohled zdá, neboť i ona musí podle Platóna vyjít z nějakých předpokladů, v čemž se nijak neodlišuje od matematiky a geometrie. Ve skutečnosti má postup filosofie odhalit to, co je bez předpokladů, což je něco, co již dále nepotřebuje žádné ospravedlnění. Ve světle tohoto naprosto privilegovaného principu se pak vrhá nové světlo i na předpoklady, z nichž filosofie na počátku vycházela – i ony jsou nahlédnuty jako nevývratné74). Na rozdíl od hypoteticko-deduktivních věd je tedy filosofie schopna založit (dokázat) platnost svých východisek (předpokladů), a proto je vlastně rigoróznější disciplínou než zmiňovaná matematika.

  Jaký dopad mají tyto úvahy na Platónovo pojetí medicíny v jejím poměru k filosofii? Jestliže se dříve opakovaně vyjádřil ve prospěch medicíny a přisoudil jí status pravého umění, které postupuje důkazně a umí zdůvodnit, co člověku prospívá a co mu škodí, dochází nyní k revizi tohoto stanoviska. Předmět medicíny leží v empirické oblasti, a proto ji nelze zařadit mezi autentické vědní obory. Musí vycházet z nějakých předpokladů, jejichž platnost není schopna dokazovat. Od filosofie ji tedy dělí hluboká propast. Analyzované texty ukazují, že je od ní separována širokým pásmem věd, které sice také nezdůvodňují své axiomy, ale zaobírají se neempirickými vztahy a strukturami, což je pozvedá do společnosti vskutku racionálních oborů75). Platón jim připisuje „myšlení“, nikoli však „rozumění“. Medicíně patří ještě nižší postavení a kognitivní úkony, jimiž se vyznačuje, nemohou být nic jiného než pouhé „věření“. Závěry, k nimž dospívá, jsou nejisté a od základu revidovatelné. Platón se sice v šesté knize Ústavy v těchto termínech o medicíně nevyslovuje, nicméně jde o konsekvence, které jsou snadno vyvoditelné z toho, co na jejích stránkách říká o různých rovinách lidského poznání. Medicína nepřekračuje oblast empiricky dostupných skutečností, a proto je odsouzena k permanentní nejistotě všech svých teorií76).


POZNÁMKY:


1. Srov. PLATÓN, Ústava, 367 E–369 A. Zde je předložena metoda postupu od řádu politického k řádu duše individuálního občana. Obě oblasti si tedy odpovídají.

2. O snaze eliminace extrémů z politické oblasti svědčí například zásady, jimiž se ve své roli zákonodárce řídil Platónův příbuzný Solón. Jednota obce podle něj spočívá na určitém uspořádání mnohosti, která je v různých protikladných momentech vystupňována na maximum. Proto je třeba tyto protiklady svádět do mezí zajišťujících mírovou koexistenci občanů. Aristoteles nám zachoval některé části Solónových politických veršů, z nichž je tato jeho snaha velmi patrná. Za všechny uveďme následnou zásadu dobrého řízení státu: „Příliš nepovoluj, však nechtěj ni útisku příliš užívat: tak by snad lid nejlépe za vůdci šel. Neboť z bujnosti zpupnost se rodí, když nabude náhle velkého bohatství ten, právního citu kdo prost…“ (ARISTOTELES, Athénská ústava, Arista-Baset, Praha 2010, 31). Akcent volnosti a omezení jsou protikladné politické strategie. Prozíravá politika tyto dva (mnohé) momenty slučuje dohromady a stanoví mezi nimi patřičný poměr (soulad, harmonii, jednotu v širším smyslu slova).

3. Platón si je vědom, že skutečně svobodný člověk provádí tuto činnost sám na sobě. V tom případě jde o auto-intervenci, auto-regulaci, sebe-řízení, sebe-organizaci. Svobodný jedinec je autonomní. Nesvobodní lidé potřebují pomoc zvenčí, a proto u nich převažuje hetero-intervence, hetero-regulace, hetero-řízení a hetero-organizace. Dokud nedospějí k pravé svobodě, podléhají režimu heteronomie.

4. Kefalos byl otcem Polemarcha (další účastník debaty), Lysia (slavný rétor) a Eutidema. Jde o historickou osobu, která „pocházela ze Syrakúz a byl povolán do Atén Periklem; vybudoval v Pireu výrobnu zbraní, v níž pracovalo mnoho otroků“ (RADICE, 1992a, s. 1080).

5. „Věru, kdybych já měl ještě síly, abych mohl snadno konat cestu do města, nemusel bys chodit ty sem, nýbrž já bych chodil k tobě; takto bys však měl častěji sem přicházet. Neboť dobře věz, že tou měrou, jak mě opouštějí ostatní tělesné rozkoše, právě tak roste ve mně touha po vážných hovorech a rozkoš z nich“ (PLATÓN, Ústava, 328 D).

6. PLATÓN, Ústava, 329 A – D.

7. Viz příslušné pasáže dialogu Gorgias. Vnitřní rozpolcenost člověka je třeba nahlížet ve dvou rovinách. Ta první se týká samotné konstituce člověka jakožto duchovně-tělesné bytosti. Stav jeho vnitřního napětí a boje dobře vyjadřuje Pascal: „Vnitřní zápas v člověku mezi rozumem a vášněmi. Kdyby v něm byl jen rozum a nebyly vášně…Kdyby v něm byly jen vášně bez rozumu…K člověku však patří jedno i druhé, a tak se zápasu nevyhne, vždyť uzavře-li mír s jedním, musí vést s druhým válku. Je tedy neustále rozpolcen a sám se sebou v rozporu“ (PASCAL, 1973, 98). Druhá rovina je dílem etického nezdaru člověka v reakci na jeho „primární“ rozpolcenost, která se tím ještě prohlubuje a v horším případě i definitivně fixuje. To je stav, do něhož vyústil život Kefalových vrstevníků.

8. Srov. PLATÓN, Ústava, 338 C.

9. PLATÓN, Ústava, 340 C – E.

10. Nutno dodat: v posledním důsledku. Neboť k léčení patří i všechny úkony, které navrácení zdraví pacientovi předcházejí: stanovení diagnózy, rozhodnutí o způsobu léčby atd.

11. Vyjma záměrného poškozování zdraví pacientů ze strany lékaře, o němž jsme hovořili v předchozích dílech.

12. „Sokrates: Není-liž pak umění určeno k tomu, aby hledalo a poskytovalo toho, co je každému prospěšné? Trasymachos: Ovšem. S: Nuže zdali pak je každému z umění prospěšné něco jiného, než aby bylo co možná dokonalé? T: Jaký smysl má tato otázka? S: Jako kdyby ses mne zeptal, zda stačí tělu, že je tělem, či ještě něčeho potřebuje, řekl bych toto: zcela jistě ještě něčeho potřebuje. Proto také máme nyní vynalezeno umění lékařské, že tělo je vadné a nepostačuje mu, aby bylo takové. K tomu účelu tedy bylo zjednáno to umění, aby tělu poskytovalo, co mu prospívá…A což je snad samo umění lékařské vadné nebo zda vůbec některé jiné umění ještě potřebuje nějaké dokonalosti – tak asi jako oči zraku a uši sluchu, k nimž proto musí přistoupit zvláštní umění, které by opatřovalo a poskytovalo věcí jim prospěšných – zdali pak je i v umění samém jakási vadnost a má snad každé umění potřebí jiného umění, které by opatřovalo věci pro ně prospěšné, a toto opatřující umění zase jiného a tak dále až do nekonečna? Či opatří si každé samo věcí sobě prospěšných? Či nemá potřebí ani sama sebe ani jiného k hledání toho, co by prospívalo jeho vadnosti? Neboť jednak asi v žádném umění není žádné vadnosti ani chyby, jednak nepřísluší umění, aby vyhledávalo věcí prospěšných něčemu jinému než tomu, co jest jeho předmětem; samo však, je-li řádné, je bez nedostatku a bez kazu, pokud zachovává ve svém celku svou přesnou podstatu“ (PLATÓN, Ústava, 341 E–342 B).

13. „Není-li pravda, ani žádný lékař, pokud je lékař, neopatřuje ani nenařizuje, co je prospěšné lékaři, nýbrž co je prospěšné nemocnému?“ (tamtéž, 342 D). V kontextu diskuse se objevuje i tato myšlenka: lékař, nakolik je lékař („pokud je lékařem“) odvozuje označení své profese od specifické činnosti léčení. Ta má jednoznačnou finalitu – léčení nemocných. Zisk odměny leží mimo finalitu lékařského vědění a lékařské praxe. Proto je lékař vázán podat profesionální výkon i v případě, že za svůj zákrok nedostane adekvátní finanční kompenzaci. Požadavky medicíny zůstávají stále stejné a nemění se v závislosti na ekonomickém ohodnocení lékařů (srov. tamtéž, 345 E–347 A).

14. Prakticko-produktivní finalita lékařského umění je dána jeho schopností působit (produkovat) uzdravení nemocných.

15. To je pouze nutná, nikoli dostatečná podmínka vědění.

16. V Minós, 316 D–E a Charmides 171 B–C je ukázáno, že lékaři odhalují zákony zdraví i nemoci. Právě proto může lékař používat své znalosti ne k léčení pacientů, nýbrž k poškozování jejich zdraví. Takové záměrné zneužití lékařského vědění je o to vážnější, že čerpá svoji efektivitu z odbornosti a je tedy kalkulované a racionálně sofistikované. V této souvislosti klade Sokrates Hippiovi následnou otázku: „A co v lékařství? Není snad lékařštější ta, která koná zlé věci tělům úmyslně“ (PLATÓN, Hippias menší, 375 B). Obratem „lékařštější“ se zde míní „odbornější z hlediska lékařského“.

17. „Bez spojitosti myšlení s bytím by všechny naše předpoklady a hypotézy padaly takříkajíc do prázdna, do absence jakéhokoli významu bez nároku na možné potvrzení nebo vyvrácení: jen proto, že očekávání určité věci výslovně nebo nevýslovně spojuji s tím, že ona věc někdy někde je, mohu toto očekávání, když tam je jiná věc, označit za mylné“ (KLOUDA, 2012, s. 304).

18. „…u všeho, co vzniká, můžeme nalézt něco, kvůli čemu to vzniklo“ (O umění, kap. 6., 2012, I, 305). „Lékařské umění na se opak zřetelně ukazuje v onom „kvůli čemu“ a v jeho předvídání, a v tom je a vždy bude jeho podstata. Vědění, které se smí označovat jako techné, se tedy opírá o znalost kauzálního provázání skutečnosti, toho, jak věci spolu souvisejí a vzájemně se podmiňují“ (KLOUDA, 2012, s. 305).

19. Když Werner Jaeger hovoří o antické medicíně, všímá si kromě jiného i těch jejích směrů, které kladou důraz na zkušenost s jedinečnými případy: „Hier sehen wir unmittelbar aus der aertzlichen Einzelerfahrung den Bau der medizinischen Wissenschaft erwachsen, den die Schriften der hippokratischen Schule als Ganzes enthuellen“ (JAEGER, 1959b, s. 30). Navzdory tomu se i v rámci tohoto proudu ukázalo jako nezbytné formulovat ideu, která je strukturním znakem zdraví či nemoci. Uvedený znak (eide) je společný mnohým případům. Srov. tamtéž, 30-31. Idea je strukturou, kterou je třeba odhalovat a její rozměr je přirozený. Giovanni Reale s odvolávkou na H.G. Gadamera připomíná, že „opravdová medicína by měla zůstat věrná předpokladu ideje přirozenosti jako základnímu pravidlu“ (REALE, 1999, s. 232).

20. Slovo „základ“ je zde užito v technickém smyslu. Každý vztah se ustavuje díky třem svým momentům: subjektu, termínu a základu (subjectum, terminus, fundamentum).

21. PLATÓN, Ústava, 349 D–350 A.

22. PLATÓN, Ústava, 474 B.

23. „Otázka, s níž se zrodila řecká filosofie a kterou rozvíjela až do svého konce, se vztahuje k veškerenstvu věcí, k celé skutečnosti, či, máme-li to říct technickým obratem, k integrální realitě“ (REALE, 1992d, s. 11).

24. PLATÓN, Ústava, 475 C. Pozornost ke všemu není totožná s všetečností zabývající se malichernostmi. Bezvýznamné věci ztrácejí svou nezajímavost tím, že jsou vztaženy k celku jsoucího: „Aby ti neušlo, neobsahuje-li sprostou všednost; malichernost je asi jistě největší protivník duše, jež se má vždy vzpínat k celému a všemu, jak božskému, tak lidskému“ (tamtéž, 486 A). Filosof má „přehled o veškerém čase a veškerém jsoucnu“ (tamtéž).

25. Srov. tamtéž, 475 E.

26. Platón v této souvislosti uvádí pojmy krásného a ohyzdného, spravedlivého a nespravedlivého, dobrého a zlého, což jsou určení, která lze podle mínění řeckého filosofa definitivně uchopit jen prostřednictvím ústní dialektiky. Důvodem toho je, že všechna tato určení mají privilegovaný vztah k absolutně prvním principům skutečnosti. Protologický námět je signalizován i přítomností pojmů jednoho a mnohého: „Totéž lze jistě říct o spravedlivém a nespravedlivém, o dobrém a zlém a o všech pojmech, že sám o sobě je každý jeden, ale když se ukazují všude ve spojení s úkony, s těly i jeden s druhým, jeví se každý mnohými…Podle toho tedy…činím rozdělení, na jednu stranu dávám ty milovníky dívání a umění a lidi praktického života…,na druhou stranu pak ty, o kterých jednáme, které jedině by kdo právem nazval filosofy“ (tamtéž, 476 A-B).

27. Tamtéž, 476 B.

28. Platón zde sice hovoří o kráse, avšak jeho úvahy se týkají všech dimenzí skutečného, neboť celá realita se ustavuje prostřednictvím vazby participujícího na participovaném: „A což ten, kdo naopak má představu o krásnu samém a dovede se dívat na ně samo i na věci, které ho jsou účastny, aniž pokládá věci jeho účastné za ně samo anebo je samo za věci účastné, zdá se ti, že tento žije ve skutečnosti či také ve snu?“ (tamtéž, 476 C-D).

29. Participující je proměnné a mnohé, participované je vzhledem k participujícímu neměnné a jednotné. I na straně participovaného se však může vyskytnout mnohost, takže participační linie se odvíjí dále, až se dospěje k tomu, co je pouze participované a v žádném směru participující. Tato výsada je vlastní absolutně prvním principům skutečnosti.

30. „Nemohli bychom tedy právem nazývat myšlení tohoto člověka, poznávajícího, poznáním, druhého pak, domnívajícího se, domněním?“ (tamtéž, 476 D).

31. Problémem vzniku reality jako takové se Platón zabývá ve svém dialogu Timaios.

32. Platón tedy v tomto ohledu zaujímá stanovisko, které je typické pro empirismus.

33. Filosofové „touží po poznání, které jim může objevit něco z oné jsoucnosti, stále jsoucí a nezmítané sem a tam vznikáním a zkázou“ (PLATÓN, Ústava, 485 B).

34. „Jak by také mohl člověk zdravého rozumu ztotožňovat neomylné s tím, co není neomylné?“ (PLATÓN, Ústava, 477 A).

35. Srov. tamtéž, 479 E. Na počátku šesté knihy Ústavy Platón dosud řečené rekapituluje: „…filosofové jsou lidé schopní chápat to, co je ustavičně v týchž vztazích neproměnné, a nefilosofové ti, kteří toho nejsou schopni, nýbrž bez určitého směru se pohybují v oblasti množství a proměnlivosti“ (tamtéž, 484 B). K zaujetí filosofického postoje se vyžaduje i svobodné rozhodnutí k němu, „volba učinit předmětem vědy první složku běžného rozumu, který spočívá v pojmu světa“ (LIVI, 1990, s. 160), což Platón sám zdůrazňuje v Ústavě, 537 C. Kdo se rozhoduje tematizovat svět (skutečnost jako celek), stává se filosofem-metafyzikem (MARITAIN, 1965, s. 21). Této volbě může zabránit životní styl člověka, který „je zajatcem bezprostředních životních zájmů a společenských konvencí“ (FABRO, 1945, s. 12).

36. Tamtéž, 484 E. Obratem „za oněmi“ se míní ti, kdo jsou plní zkušeností díky kontaktu s proměnnou a mnohou realitou. C. Fabro má na mysli sféru empiricky dostupnou a nedostupnou, když píše „Na rozdíl od presokratiků, kteří mezi ně kladli negativní vztah vzájemného vylučování, čehož ozvěna se nachází v rané platónské produkci, je Platón později stále více sbližoval a zde je možné uznat, že Aristoteles tím měl již připravenou půdu“ (FABRO, 1960, s. 122).

37. Tak se figura filosofa jevila i mnohým lidem antického světa. Známý Platónův text z dialogu Theaetetus tento dojem podtrhuje: „Praví filosofové již od mládí nevědí, kudy vede cesta na náměstí, ani kde se nalézá tribunál či senát, anebo vůbec nějaké místo veřejného shromažďování ve městě“ (PLATÓN, Theaetetus, 173 C–D).

38. Filosof se praktickým lidem vybaveným specifickými znalostmi a dovednostmi v různých oborech, jeví být „tlachalem, člověkem chodícím v oblacích a jim k nepotřebě“ (PLATÓN, Ústava, 489 C). Proto je nijak neudivuje, že samotný pater philosophorum Tháles z Milétu padl do studny, když při chůzi kontemploval hvězdné nebe nad svou hlavou (srov. PLATÓN, Theaetetus, 174 A–B).

39. „Filosofické učení či teorie buď není ničím anebo v posledku není ničím jiným než praxí života a filosofické možnosti, vzaté v jejich pravdivosti, nejsou ničím jiným než možnostmi života. Pravda filosofie je moudrost a moudrý člověk je filosof, jehož život má důkazní hodnotu…“Z toho plyne, že filosof je všechno jiné než intelektuál. Ostatně, máme-li na mysli ideu, kterou dnes spojujeme s intelektuálem, je nutné říct, že v Řecku neexistovali intelektuálové“ (REALE, 1995b, s. 64). V druhé části citace Reale uvádí slova, která jsou vzata z M. CONCHE, Phyrrhon ou l´apparance, Editions de Mégare, Villers sur Mer 1973, 25, pozn.1).

40. Platón ukazuje, že filosof nemá být jen brilantním myslitelem. Škála jeho kvalit musí být mnohem bohatší – vedle výborné paměti mu musí být vlastní i učenlivost, velkodušnost, vnitřní ladnost, spravedlnost, statečnost a umírněnost (srov. PLATÓN, Ústava, 487 A). Co se týče brilantnosti filosofova myšlení, Platón ji srovnává se schopností hry v šachy: „…jako při hře v šachy bývají slabí hráči od dobrých na konec sevřeni a nemají, jak by táhli, tak i oni sami bývají na konec sevřeni a nemají, co by řekli, při tomto zase jiném druhu šachu, kde se hraje ne figurkami, nýbrž slovy“ (tamtéž, 487 B-C).

41. PLATÓN, Ústava, 485 D.

42. Ta je přítomná i v knize E. von Ivánky, kterou je jinak nutné zařadit mezi vynikající studie na téma Platónovy filosofie. Podle autora považuje Platón vše konečné a časné za bytostný „odpad“ (Abfall), za něco negativního a určeného k myšlenkově-praktickému překonání (das, was aufzuheben ist). Srov. VON IVÁNKA, 1964, S. 296.

43. Např.: „…in viribus animae fit redundantia a superiori ad inferius. Et secundum hoc, delectatio contemplationis, quae est in superiori parte, redundat ad mitigandum etiam dolorem qui est in sensu“ (AKVINSKÝ, Summa theologiae, I-II, 38, 4 ad 3). Od určité meze je tlak tělesných potřeb na jejich uspokojení psychologicky prožíván jako „dolor qui est in corpore“. Delectatio contemplationis, vyšší činnost duše, tuto bolest dokáže tlumit.

44. V ohledu vztahu duše k tělu.

45. Platón odvozuje harmonizující působnost filosofie i z toho, že v ní dochází k transferu uvažovaného objektivního řádu univerza do subjektivních poměrů filosofa. Člověk, který se zabývá filosofií, dospívá k náhledu, že všechny věci „se spravují řádem a rozumem a nutně to napodobuje a co nejvíce se tomu přizpůsobuje“. Řád je něco božského, a proto „filosof, stýkaje se s božským a spořádaným, stává se spořádaným a božským, pokud jen člověku možno“ (PLATÓN, Ústava, 500 D).

46. Lidský rozum je přirozeně určen k poznávání přirozené podstaty jsoucna. Filosof se podřizuje této přirozené finalitě: „…muž vskutku milovný vědění přirozeně usiluje o poznání jsoucna a nezůstává při množství jednotlivých jevů s domnělou jsoucností, nýbrž jde a neochabuje ve své milostné touze, až dosáhne přirozené podstaty každého jsoucna samého, a to onou částí duše, které přísluší něčeho takového dosahovat“ (tamtéž, 490 A-B).

47. Platón se v jednom místě Ústavy ptá, jaké vstupní předpoklady musí mít člověk, který má dosáhnout tohoto svého přirozeného cíle (dobra, které je zároveň krásou): „Poslouchejme tedy a mluvme, rozpomenouce se na to, kde jsme vykládali, jak musí být přirozeně založen ten, kdo má být krásný a dobrý“ (489 E).

48. Vstup této nejvyšší oblasti skutečnosti do lidského života „následuje po sebeotevření duše a svou silou prostupuje celou existenci; teprve v rámci této existenční formace působí čtveřice uvedených kardinálních ctností“ (VOEGELIN, 2000, s. 58-59).

49. Filosofové jsou „milovníci jsoucna a pravdy“ a „jejich přirozená povaha je příbuzná s nejvyšším dobrem“ (tamtéž, 501 D).

50. Srov. tamtéž, 487 A–490 E.

51. Platónova kritika je vedena dvojím směrem – filosofie se stává pramenem zla v případě, že s ní nehodně nakládají a) přirozeně nadaní, ale mravně zkažení jedinci; b) přirozeně nenadaní, ale stejně mravně defektní lidé. Ke druhé skupině nehodných vyznavačů filosofie Platón poznamenává, že se hrnou na pole filosofie poté, co vidí, že v ní scházejí pravé osobnosti, před jejichž soudem by vyšla najevo jejich nedostatečnost: „Neboť vidí-li jiní človíčkové, jak se tato půda uprazdňuje a že je plna krásných slov a hesel, zrovna tak jako vězňové prchávají z vězení do chrámů, s chutí se vrhají i tito ze svých řemesel na filosofii, a to právě ti, kteří mají ve svém obůrku nejvíce rozumu. Neboť ačkoli je filosofie v takovém stavu, přece jí zbývá proti ostatním oborům nejdůstojnější vážnost: právě to je, po čem touží mnozí lidé nedostateční již samou přirozeností a k tomu od svých umění a řemesel jednak tělesně znetvořeni, jednak i s dušemi ubitými a otlučenými všedními pracemi…Zdá se ti tedy…že ti lidé se liší na pohled od holohlavého a zakrslého kotláře, který si pomůže k penězům a jsa nedávno propuštěn z pout a vykoupav se v lázni, oblečen do nových šatů a vystrojen jako ženich, hodlá vejíti ve sňatek se zchudlou a opuštěnou dcerou svého pána? …A což lidé nehodní filosofie, kdykoli se k ní přiblíží a nehodně s ní obcují, jaké asi ti plodí myšlenky a mínění? Zdaž ne takové, které vpravdě zasluhují názvu sofismat, a nic pravého, ani co by souviselo s opravdovým rozumem?“ (Tamtéž, 495 C–496 A). Hlavní zodpovědnost za špatnou pověst filosofie tedy mají ti, „kteří se k ní zvenčí neslušně a nepozváni vedrali“ (tamtéž, 499 B).

52. Tamtéž, 493 A-C.

53. Srov. tamtéž, 503 C – D.

54. Tamtéž, 503 E.

55. Tamtéž, 504 D.

56. Tamtéž, 505 A.

57. Odkaz na rezervovanou ústní rozpravu na půdě Akademie je patrný z této věty: „Vším způsobem jsi to již nejednou slyšel, ale nyní buď se na to nepamatuješ anebo zamýšlíš zase mně činit nesnáze svým chytáním“ (tamtéž, 504 E). G.Reale k této sekci šesté knihy Ústavy poznamenává: „Díváme-li se na obě pasáže z Ústavy ve světle této tradice, zdají se být jakýmsi vrcholem ledovce, tj. objevuje se v nich část oněch „nepsaných nauk“, jež jsou ve spisech přítomny jen v náznacích a jejichž konzistence a význam mohou být pochopeny jedině s „pomocí“ této tradice“ (REALE, 2005, s. 283). Tradice, o níž autor hovoří, je nepřímá tradice, která svědčí o obsahu Platónových nepsaných nauk (srov. tamtéž).

58. Platón se v tomto tématu nemíní spokojit jen s nějakými vágními náznaky, nýbrž požaduje podrobné vypracování nauky o dobru. Ve vztahu ke skutečnostem, které se této problematiky týkají, říká, že je třeba „nedívat se jen na jejich nástin, jako nyní, nýbrž nesmíme se vyhýbat jejich nejdokonalejšímu propracování. Či nebylo by směšné, při jiných nepatrných věcech vynakládat všechno úsilí, aby byly co nejdůkladnější a nejčistší, ale věcí největších neuznávat za hodny největší důkladnosti?“ (PLATÓN, Ústava, 504 D–E).

59. Tamtéž, 505 A – B.

60. „Nuže tedy v tom, za čím spěje každá duše a proč všechno koná – tuší sice, že to je něco velikého, ale nezná jistoty a nemůže dostatečně postihnout podstaty toho ani spokojit se s trvalou vírou jako při ostatních věcech, a proto ztrácí prospěch i z toho ostatního, byl-li jaký“ (tamtéž, 505 D).

61. „Domnívám se aspoň, že věci spravedlivé a krásné neměly by valného strážce v tom, kdo by neznal, v čem vůbec záleží to, že jsou dobré“ (tamtéž, 506 A).

62. „…i předměty poznání mají od dobra nejen to, že jsou poznávány, nýbrž že se jim od něho dostává i bytí i jsoucnosti, ačkoli dobro není jsoucnost, nýbrž vyniká ještě nad jsoucnost důstojností a mocí“ (tamtéž, 509 B).

63. Tamtéž, 509 C. „Obrat „Appolón“ je Platónem užit v tomto zvolacím významu jen v uvedené pasáži a pravděpodobně je představen jako obraz Jednoho, na způsob Pythagorejců, kteří si hráli s etymologickým významem termínu (privativní alfa + pollon (mnohé)“ (RADICE, 1992a, s. 1339). Povstává otázka, zda je možné Platónovu ideu Dobra ztotožnit s Bohem. Např. E. Gilson to rezolutně popírá. Tvrdí to hned v několik dílech: „Platón nikdy neřekl, že idea Dobra je Bůh“ (GILSON, 1990, s. 42); „Jediný možný způsob, jak dospět k existenci konkrétních věcí založených v idejích, byl zbožštit jednu z nich a učinit z ní Demiurga a výkonnou Příčinu proměnné skutečnosti, zkrátka přeměnit esenci v něco existujícího“ (GILSON, 1988, s. 30); „Nikdy nepůjde dokázat, že Platón ve svém myšlení ztotožnil Boha a Dobro, ale pokud tak učinil, překvapuje, že to vůbec neřekl“ (GILSON, 1993, s. 183). Zdá se, že Gilson opomněl uvážit Dobro jako zdroj veškeré změny ne ve smyslu výkonném, nýbrž finálním (atraktivita dobra). Atraktivita cíle leží v základech samotné eficientní příčinnosti. Dobru tudíž skutečně náleží bytostný primát a na to by se v podobných úvahách nemělo zapomínat. Při znalosti způsobu pojednávání protologických témat ze strany Platóna rovněž nepřekvapuje, že se zde řecký filosof zdráhá použít otevřených formulací.

64. Viz skrytá Platónova narážka na to, že idea Dobra, pramen veškerého poznání, je zároveň Jedním.

65. Srov. tamtéž, 509 E. Po představení obrazu přímky Platón pokračuje: „Takovým způsobem tedy pozoruji i jevy duševní, a to tak: kdykoli se duše upře na to, nač svítí pravda a jsoucno, pochopí to a pozná a je patrné, že má rozum; kdykoli však na to, co je smíšeno s tmou, na jev vznikající a hynoucí, tehdy jen nejasně míní a špatně vidí, sem a tam svá mínění převracejíc, a tu zase se podobá, jako by neměla rozum“ (tamtéž, 508 D).

66. Poznávání smyslově vnímatelného světa se uskutečňuje prostřednictvím dvou úkonů – eikasia a pistis. Eikasia pojímá fantazijní obrazy, pistis samotnou hmotnou realitu. Skutečnost nehmotná je přístupná úkonům zvaným dianoia a noesis. Dianoia má za předmět matematické struktury, noesis se vztahuje k idejím a k celé nad-ideální dimenzi skutečnosti (meta-ideje, ideální čísla, první principy).

67. PLATÓN, Ústava, 510 B.

68. Hypoteticko-deduktivní metoda se uplatňuje například v matematice. „Mezi matematikou a filosofií však existuje základní rozdíl: matematická metoda je hypoteticko-deduktivní, neboť předpoklady, z nichž matematika vychází, jsou pouhé konvence či hypotézy; oproti tomu je metoda filosofie nehypoteticko-deduktivní, neboť její předpoklady musí být nehypotetické, „pravdivé“, musí být „dokázány“; filosofie musí „dokázat“ samotné první principy, které sdílí se všemi ostatními vědami. Tyto vědy je používají, aniž se zabývají tím, zda „jsou pravdivé či nikoliv“ (FAGGIOTTO, 1989, s. 47-48). Autor dává termíny „pravdivý“, „dokazovat“ atd. do uvozovek, poněvadž si uvědomuje, že moderní věda jim rozumí jinak než filosofickým způsobem.

69. PLATÓN, Ústava, 511 A.

70. „Jak bezpochyby víš, ti, kdo se zabývají měřičstvím a počty a podobnými věcmi, předpokládají při každém postupu liché a sudé, tvary, trojí druh úhlů a jiné věci s tím příbuzné; myslíce si, že tyto pojmy znají, učiní si je předpoklady a nepokládají již dále za potřebné je dokazovat ani sobě ani jiným, jako by šlo o věci každému jasné, nýbrž počínajíce od nich probírají hned věci další, a nakonec přicházejí rovnou k tomu, co si učinili cílem svého zkoumání“ (tamtéž, 510 C-D).

71. „…jak také víš, užívají viditelných podob a vykládají o nich, aniž mají na mysli tyto, nýbrž ony, které tyto představují, jako například je účelem jejich výkladu čtverec sám a úhlopříčka sama a ne ta, kterou kreslí…ale oni jich…užívají zase jako obrazů, hledíce však spatřit ona jsoucna sama, jichž není možné spatřit jinak než myšlením“ (tamtéž, 510 E–511 A).

72. Podle Platóna byla „říše matematiky strukturně izomorfní s celou šíří skutečnosti, jejíž je částí. Tento izomorfismus mu umožnil vysvětlit strukturní vztahy skutečnosti jakožto celku; zvláště obtížné pojmy „oddělení“ (chórismos) a „účasti“ (methexis) bylo možno osvětlit poukazem k příslušným vztahům v matematickém modelu“ (BARNES, 2004, s. 60). Při uvádění těsných vztahů mezi filosofií a matematikou u Platóna je však stále nezbytné držet v paměti výše uvedené epistemické rozdíly obou věd. Podobně se vyjadřuje i Nuska, když vidí užívat Platóna metodu analogie převzatou z matematiky při odhalování „kosmického strukturálního principu“ (NUSKA, 1994, s. 271). Tento Platónův přenos matematického modelu analogie do ontologické oblasti ovšem neznamená přenos hypoteticko-deduktivní metody matematiky do metody filosofie.

73. Tamtéž, 511 B – C.

74. Platón je přesvědčen, že lidské myšlení není odsouzeno k neustálé předpokladnosti, a tedy k definitivní nezaložitelnosti. Ve svých psaných textech sice žádný vypracovaný důkaz tohoto přesvědčení nepředkládá, ve světle jeho odkazování k nepsaným učením ve Faidrovi a v Sedmém listě nás to však nemusí překvapovat. Platón chce, aby daný filosofický závěr odhalili čtenáři sami svým vlastním myšlenkovým úsilím. K jeho vyvození dochází na úrovni teorie poznání. Následná pasáž naznačuje, jakým způsobem lze postupovat při naplňování Platónova odkazu: „Je tedy oponentova námitka, podle níž v dokazování pravdy stále jen hypoteticky předpokládáme, oprávněná? Nebo můžeme původně hypotetické předpoklady transformovat v apodiktické? Trvalá hypotetičnost předpokladů značí jejich trvalou smyslovou zpochybnitelnost. Je ale taková permanentní zpochybnitelnost údělem noetického dokazování pravdy? Jsou základní předpoklady tohoto reflexivního zkoumání pravdy neprověřitelné? Kdo zde trvá na tom, že jsme odsouzeni k pouhé hypotetičnosti, tvrdí, že pochybnost o základních pravdách (pravda o schopnosti poznat pravdu, o faktu poznání, o diferenci pravda/omyl atd.) je nepřekonatelná. Tím zároveň tvrdí trvalou možnost platnosti antiteze, jejímž obsahem je totální omyl lidského myšlení. Takové tvrzení je však dokonalou sebevraždou noetického oponenta. Ten totiž, jakožto oponent, nutně předpokládá zmíněné základní pravdy. Noetická reflexe tedy poznává (a tato reflexe musí být pravdivá – jinak padá problém i oponent), že zpochybněné základní pravdy jsou podmínkou možnosti pochybování; tím je verifikuje. Tak se původně filosoficky nezřejmá – hypotetická schopnost pravdy transformuje ve filosoficky zřejmou, apodiktickou“ (FUCHS, 2015, s. 114-115).

75. „…jasnější je to, co se spatřuje dialektickým věděním v oboru jsoucna a pomyslna nežli to, co tak zvanými vědami, které mají za počátky předpoklady“ (tamtéž, 511 C). Hypoteticko-deduktivní vědy „nedocházejí rozumového poznání, ačkoli jsou rozumu přístupné i se svým počátkem. Tu činnost geometrů a jiných odborníků nazýváš, jak se mi zdá, myšlením, ale ne rozuměním, pokládaje myšlení za něco uprostřed mezi míněním a rozumem“ (tamtéž, 511 C–D).  

76. „A tak uznej, že těm čtyřem úsekům odpovídají v duši tyto čtyři stavy, rozumové poznání nejhořejšímu, myšlení druhému, ke třetímu přidej věření a k poslednímu dohadování, a seřaď je v náležitém poměru podle zásady, že jim náleží taková míra jasnosti, jak veliká míra pravdy náleží jejich předmětům“ (tamtéž, 511 E).


POUŽITÁ LITERATURA:


AKVINSKÝ, Tomáš,1940.  Summa theologica. Torino: Marietti.

ARISTOTELES, 2004. Athénská ústava, Přeložil Pavel Oliva. Praha: Arista-Baset. ISBN: 80-86410-48-X.

BARNES, Jonathan, 2004. Aristotelova teorie důkazu, in: Epagógé a epistémé. Praha: Petr Rezek. ISBN 80-86027-20-1.

FABRO, Cornelio, 1960. Partecipazione e causalitá secondo S. Tommaso d´Aquino. Torino: SEI.

FABRO, Cornelio, 1945. Problemi dell´esistenzialismo. Roma: A.V.E.

FAGGIOTTO, Pietro, 1989. La filosofia come sapere anipotetico-deduttivo. In: Lo statuto epistemologico della filosofia. Brescia: Morcelliana. ISBN 88-372-1360-3.

FUCHS, Jiří, 2015. Iluze skeptiků, Praha: Academia Bohemica. ISBN 978-80-904469-3-9.

GILSON, Étienne, 1988. L´essere e l´essenza. Milano: Massimo. ISBN 88-7030-925-8.

GILSON, Étienne, 1990. Dio e la filosofia. Seconda edizione. Milano: Massimo. ISBN 88-7030-919-3.

GILSON, Étienne, 1993. Costanti filosofiche dell´essere. Milano: Massimo. ISBN 88-7030-933-9.

Étienne GILSON, Jednota filosofické zkušenosti, Vyšehrad 2011.

JÄGER, Werner, 1959. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, II. Band, III. Auflage, Berlin: Walter de Gruyter.

KLOUDA, Jiří, 2012. O umění, In: Hippokratés. Vybrané spisy. I, Praha: Oikoumene. ISBN 978-80-7298-392-6.

MARITAIN, Jacques, 1965. Breve trattato dell´esistenza e dell´esistente. Brescia: Morcelliana.

NUSKA, Bohumil, 1994. Symbolonové hodnoty analogie a modelu, in: Model a analogie ve vědě, umění a filosofii.Praha: Filosofia. ISBN 80-7007-059-5.

PACSCAL, Blaise, 1973. Myšlenky. Přeložil Miloslav Žilina. Praha: Odeon.

PLATÓN, 1941. Hippias menší.  Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

PLATÓN, 1940. Charmides. Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

PLATÓN, 1992. Minós. In: Platone. Tutti gli scritiii. A cura di Giovanni Reale. Milano: Rusconi. ISBN 88-18-22018-7.

PLATÓN, 1933. Theaitetos. Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

PLATÓN, 1921, Ústava. Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

RADICE, Roberto, 1992. Note alle Leggi. In: Platone. Tutti gli scritti. A cura di Giovanni Reale. Milano: Rusconi. ISBN 88-18-22018-7.

RADICE, Roberto, 1992. Presentazione alla Repubblica.  In: Platone. Tutti gli scritti. A cura di Giovanni Reale. Milano: Rusconi. ISBN 88-18-22018-7.

REALE, Giovanni, 1999. Corpo, anima e salute. Il concetto di uomo da Omero a Platone. Milano: Raffaello Cortina Editore. ISBN 88-7078-550-5.

REALE, Giovanni, 2005. Platón. Pokus o novou interpretaci. Praha: Oikoumene. ISBN 80-86005-23-2.

REALE, Giovanni, 1995. Saggezza antica. Terapia per i mali dell´uomo d´oggi. Milano:CDE.

VOEGELIN, Eric, 2000.O teorii vědomí. In: Kouzlo extrému. Revolta proti rozumu a skutečnosti. Praha: Mladá fronta. ISBN 80-204-0787-1.

VON IVÁNKA, Endre, 1964. Plato christianus. Uebernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vaeter. Einsiedeln: Johannes Verlag.