Ročník 2018‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

K předmětu diskuse o Františkově magisteriu

Antonín Steinhauser


1. Posun diskuse ze strany Marie Tejklové ve článku "Jedovatost muchomůrek" od problematiky pravověrnosti papežského magisteria k otázce, zda se Církev za pontifikátu papeže Františka "ubírá správným směrem", je poměrně výmluvný - stejně jako její nereflektované opuštění většiny původních argumentů, které ostatně prováděla i v každé z jejích předchozích replik. Opravdu nevím, jestli se Církev za Františkova pontifikátu "ubírá správným směrem" a coby teologa mě to vskutku ani nezajímá, protože to na rozdíl od problému pravověrnosti není teologickým (ani filosofickým nebo vůbec vědeckým) problémem. O "ubírání se" Církve bude muset Marie Tejklová diskutovat s někým jiným. Možná se Církev "ubírá špatným směrem", ale kritici papeže Františka a dalších církevních mocipánů by zaprvé neměli na svém tažení bezuzdně hýřit teologickými nesmysly i vyloženými bludy, které místo tepání potenciálních nešvarů nebo omylů útočí na samotnou Božskou konstituci Církve – čímž v první řadě totálně diskreditují jejich autory. Zadruhé by tito lidé také neměli dávat na odiv svou neposlušnost vůči učení Církve, pokud se přitom vydávají za katolíky. Z těchto dvou důvodů jsem jejich počínání vždycky kritizoval. Nesdílím obavy Marie Tejklové zrovna o Církev, která má daleko pevnější základ, než aby se dala zviklat přičiněním lidským. Souhlasím s ní ale v tom, že ta Františkova změna svátostné disciplíny se dala oznámit přímočařeji. Dodávám ovšem, že papež nemá povinnost zdůvodňovat své změny disciplíny, natož pak své důvody nějak dodatečně obhajovat. Marie Tejklová navzdory posunu předmětu diskuse znovu připojila pár dalších komentářů, které jsou zaměřené teologicky a filosoficky, a proto považuji za vhodné na ně reagovat.

 

2. V kapitole "Pravděpodobnost pekla" Marie Tejklová nekonzistentně kombinuje překážku skandálu (citací prohlášení kazašských biskupů o posuzování viditelného a veřejného stavu) s překážkou postrádání milosti posvěcující. To jsou ovšem dvě různé překážky (první je disciplinární, zatímco druhá je věroučná) a Marie Tejklová se doposud odvolávala jen na tu věroučnou. Případná disciplinární překážka by se ostatně sama automaticky zrušila do té míry, do jaké by byla neslučitelná s novějším papežským právem. S prohlášením kazašských biskupů kromě toho nesouhlasím, protože je zcela nedůvodné a jeho podpůrná argumentace neobstojí na triviálním protipříkladu. Existují totiž hříchy – a to třeba právě proti svaté čistotě – které jsou naprosto neviditelné, neveřejné a zvenčí nepoznatelné, a přitom jsou bezpochyby materiálně těžké. Například úmyslné a vědomé fantazírování o nečistých skutcích je takovým hříchem. Pokud u nich není vada formální stránky nebo alespoň absence pokračovacího úmyslu, tak jejich pachatel nemůže platně přistupovat ke svátostem. Proklamovaná viditelnost svátostí na tom nemůže vůbec nic změnit. Nepřipuštění cizoložníků ke svátostem je proto navzdory citovanému prohlášení i soudem ohledně stavu jejich milosti, ačkoliv nikoliv před Bohem. Navíc ten soud o stavu jejich milosti je nejdůležitější a z hlediska našeho sporu jediný relevantní, protože je jako jediný doktrinálně podmíněný. Termín "pravděpodobné mínění" používám v tom smyslu, v jakém ho poprvé použil asi Bartolome de Medina v hlavní větě morálního probabilismu: "Je-li mínění pravděpodobné, je dovoleno jej následovat, i když opačné mínění je pravděpodobnější". V témže významu jej později používali i Učitelé Církve jako například sv. Alfons z Liguori nebo sv. Robert Bellarmin, a dostalo se několikrát i do papežského magisteria – mnou minule citované odsouzení morálního rigorismu je jednou z takových zmínek.

 

3. Explicitně formulované dilema Marie Tejklové, že kněz má jenom dvě možnosti – buď člověka varovat, že sebevražda je materiálně těžkým hříchem, nebo mu udělit rozhřešení – je také velmi výmluvné, protože přesně inkorporuje jeden z jejích klíčových omylů, na který dokolečka upozorňuji. Proč by ale kněz nemohl udělat obojí? To je přece pointa mojí argumentace, že se tyto kroky vzájemně nevylučují, a že tu tedy existuje i třetí možnost, která obě předchozí možnosti spojuje. Podobně její věta: "Jde ale o to, jestli k takovému přesvědčení (spáchat materiální hřích) může (kajícník) dospět oprávněně" je opět velmi ilustrativní, protože je opět úplně bezdůvodná a zároveň irrelevantní. Bůh (z definice) nikdy nemůže požadovat ani materiální hřích a člověk materiálním hříchem nikdy nekoná objektivně dobro. Z toho ale neplyne, že člověk nemůže chtít v omylu spáchat materiálně těžký hřích, přičemž takové jednání může být formálně toliko lehkým hříchem, a nemusí vylučovat jeho způsobilost přijímat svátosti. Nějaká "oprávněnost" jeho omylu pro posouzení formy hříchu nehraje naprosto žádnou roli a je s podivem, že Marie Tejklová pořád vkládá do formy hříchu tato materiální kritéria a na základě toho mi neustále podsouvá nesmysly typu Bohem objektivně přikázaných hříchů a podobně. Pro posouzení formy hříchu má smysl posuzovat nanejvýš to, jestli může být daný omyl věrohodně zastáván v dobré víře. Bůh je částečně spokojen i s tím vrahem, který se rozhodne vraždit méně lidí. Opačné tvrzení bylo odsouzeno coby heretické bulou Ex omnibus afflictionibus papeže sv. Pia V. z roku 1567 (bod 1035 v Denzingerovi):

"35. Každý skutek hříšníka nebo otroka hříchu je hříchem."

Z téhož důvodu je každé zanechání hříchu skutečným pokrokem k duchovnímu ideálu. Může se sice jednat o pokrok nedostačující k získání duchovního života, pokud člověk dále páchá formálně těžké hříchy, ale formální stránka těchto pokračujících hříchů je teprve eventuální konkluzí zpovědníkova soudu, takže ji nelze používat jako jeho předpoklad. V opačném případě by se jednalo opět o logický kruh.

 

4. V kapitole "Hledá se Nemo" Marie Tejklová vaří z vody nepodložené hypotézy a zatvrzele přitom odmítá aplikovat svoji teorii na můj analogický protipříklad soudu o neplatnosti manželství z důvodu vady souhlasu. Měla by ve svých argumentech zpovědníkův soud o možnosti udělit rozhřešení nahradit církevním soudem o neplatnosti manželství pro nedostatek souhlasu a viděla by, kde všude se její kritika logicky hroutí. Copak Církevní soudce disponuje zázračnou schopností vhledu do srdce člověka? Dostává od Boha požadovaný rozsudek faxem? Brání mu tyto deprivace ve vynesení rozsudku? Jedná pouze na základě pouhých dojmů nebo pocitů zaměňovaných za hlas svědomí? Nemá také žádný přístup ke skrytým okolnostem souhlasu s uzavřením manželství? Existuje analogický příklad putativního manželství, které je s teologickou jistotou neplatné pro nedostatek souhlasu? Dalším neméně absurdním argumentačním přemetem je její tvrzení, že příkazy víry nepoznáváme rozumem, takže u nich nepřicházejí v úvahu kognitivní vady. Příkazy víry lidé rozeznávají a interpretují rozumem úplně stejně jako příkazy přirozeného zákona. Jediné, co se liší, je jejich zdroj. I tento zdroj (Boží zjevení) ovšem musí být rozumem poznáván a interpretován. Při této interpretaci pochopitelně mohou vzniknout tytéž kognitivní obtíže jako u příkazů přirozeného zákona: Stačí se pro ukázku podívat třeba na názory tzv. "pravoslavných", kteří rozsah cizoložství zdeformovali a chybně zúžili uznáváním možnosti rozluky i u některých dokonaných svátostných manželství, ačkoliv vycházejí z téhož Zjevení jako Církev. Tudíž kajícník může i po zpovědi a případném vysvětlení ze strany zpovědníka postrádat plné vědomí jak o tom, že páchá cizoložství, tak o tom, že jeho cizoložství je proti lásce. Kromě toho strach sice nemůže (na rozdíl třeba od toho násilí) úplně zničit přičitatelnost, ale může vést k tomu, že materiálně těžký hřích bude formálně lehkým hříchem (a to mimochodem i v případě onoho zapření víry), pokud vede k nerozvážnosti hříšníkova souhlasu s dotyčným hříchem. Strach je navíc úplně klasickou indicií, skrze kterou se analogicky tradičně prokazovala i výše zmíněná neplatnost manželství - dokonce se například pro případy únosu na legislativní úrovni otáčela přízeň práva ve prospěch předpokladu, že souhlas unesené nevěsty se sňatkem nebyl kvůli strachu rozvážný a musel se (například skrze dodatečnou konvalidaci) pozitivně prokazovat opak tohoto předpokladu - tedy zcela opačně vůči obecnému principu, že v případě rozumné pochybnosti nesmí být manželství prohlášeno za neplatné. Lze také zmínit, že například strach o osud svých dětí je jiným druhem strachu a působí na lidskou vůli jinak než strach o vlastní život, a proto u některých lidí nemusí platit argument a fortiori od druhého k prvnímu.

 

5. Ohledně tématu kapitol "Jedovatost muchomůrek" a "Nominalismus číhá všude" jsem v předchozím článku porovnával právě tu individuální esenci "muchomůrky" s její individuální existencí. Redukcionismus individuální existence na druhovou esenci jsem opravdu nepředpokládal a nevím, jak na něj Marie Tejklová přišla, takže její kritika v těchto dvou kapitolách je mířená úplně vedle. Obecnina nemůže existovat, protože by to bylo zároveň jedno jsoucno (z důvodu své existence) a zároveň několik jsoucen najednou (z důvodu své obecnosti). Existují pouze jednotliviny, které mohou být s obecninou spjaté skrze svou esenci tím, že jejich esence zahrnují esenci obecniny. V kritizované pasáži jsem reagoval na tvrzení Marie Tejklové z minulého článku: "Kdyby opravdu nebylo možné oddělit subjektivní stránku hříchu od objektivní, nebylo by adekvátní používat pojem „cizoložství“ a především „cizoložník“... Pokud by Steinhauser trval na používání pojmů „cizoložství“ a „cizoložník“, musel by tvrdit, že cizoložství vůbec nemusí být hřích". Uvedl jsem rovnou dva různé protipříklady, kdy cizoložství vůbec není hřích – přesně jak mě Marie Tejklová vyzvala – což pro naprostou devastaci jejích filosofických konstrukcí bohatě stačí. Kromě toho ty účinky nově uvedených "skrytých okolností" jsou nutně součástí formální stránky hříchu a spadají do definice formálně těžkého hříchu v citovaném bodu Římského katechismu. Marie Tejklová teď totiž nově fakticky tvrdí, že hřích má dvě formy, což je také naprostý ontologický nesmysl. Nemohou existovat žádné skryté okolnosti, které by ovlivňovaly přičitatelnost hříchu, pokud neovlivňují jeho kognitivní nebo voluntární stránku. Přičitatelnost hříchu je přesným synonymem jeho formální stránky, protože každé jsoucno má jen jednu formu.

 

6. Scestnost pojetí "esenciality", "objektivity" a "objektivní hříšnosti" cizoložství v podání Marie Tejklové lze demonstrovat ještě zjevněji třeba na příkladu srážení chodce autem místo onoho cizoložství. Tento příklad by si Marie Tejklová měla opět dosadit do své kritiky mého údajného "nominalismu". Je mravně i právně velký rozdíl: 1) když řidič srazí sebevraha, který mu úmyslně skočí pod auto v brzdné dráze, 2) když z nepozornosti srazí chodce nečekaně přebíhajícího silnici, 3) když z nedbalosti vjede na chodník a srazí tam chodce, 4) když v těžké opilosti vjede na chodník a srazí tam chodce a 5) když si s vražedným úmyslem vybere konkrétního chodce, úmyslně vjede na chodník a záměrně ho srazí. Zabíjet lidi autem je také materiálně těžce hříšné stejně jako cizoložství a zabíjení lidí autem je součástí individuální esence každého z pěti vyjmenovaných skutků – ale k morálnímu i právnímu hodnocení jednání řidiče je naprosto rozhodující formální stránka jeho jednání, jež je v každém z pěti vyjmenovaných skutků odlišná. Tuto stránku přitom lze dovodit z okolností (ačkoliv opět nikoliv s absolutní jistotou), které jsou neméně objektivní a poznatelné než samotné zabíjení. Sekulární soudci posuzují tyto okolnosti také při každém zabití, tak proč by na základě obdobných okolností nemohl zpovědník posuzovat formální stránku cizoložství? Přesto jsou tyto okolnosti nezávislé na faktu, že se esenciálně pokaždé jedná o zabití člověka, které je materiálně těžkým hříchem, a není o obou těchto skutečnostech naprosto žádná pochybnost. Formální stránku pěti vyjmenovaných skutků lze logicky oddělit od zabití člověka na úrovni esence, ale na úrovni existence je se zabitím v každém jednotlivém případě neoddělitelně spjata. Tohle je celá pointa redukcionismu, jehož reflexi Marie Tejklová nyní obchází zdlouhavým omíláním úplně irrelevantních tezí o objektivitě obecnin.

 

7. V poslední zbývající části našeho sporu, která se týká rozdílů mezi materiálně a formálně těžkými hříchy, a na kterou Marie Tejklová omezila svou poslední reakci, jsme zkrátka zatím k žádnému posunu nedospěli. Jednou Marie Tejklová předvádí jakousi situační etiku naruby – situační etikové redukují hřích na jeho formu, zatímco Marie Tejklová ho redukuje na jeho matérii. Pak od toho občas ustoupí a implicitně tvrdí, že trvající cizoložství člověka přistupujícího ke zpovědi nutně zahrnuje i celou formu těžkého hříchu. Pak občas pro změnu připustí, že trvající cizoložství nezahrnuje celou formu těžkého hříchu, ale zpovědník její vady nemůže poznat. Pak zase tvrdí, že je zpovědník sice může poznávat, ale nikoliv s jistotou, takže podle svého nejistého poznání nemůže jednat. Pak naopak tvrdí, že takto nemůže jednat nikoliv kvůli vlastní nejistotě, ale naopak kvůli zákazu pohoršení skrze pomoc k omlouvání materiálně těžkého hříchu kajícníka. Nakonec tvrdí, že zpovědník vlastně vůbec nepotřebuje a nemá co poznávat formální stránku hříchů, protože podle kazašských biskupů nevynáší soud ohledně stavu milosti kajícníka, ale o veřejné a viditelné části materiální stránky jeho hříšného stavu. Každá její nová argumentace popírá všechny předešlé a nikdy přitom nenapíše, že se minule zmýlila, a že by chtěla své předchozí tvrzení opravit. Pod nánosy trivialit její argumenty zmatečně alternují z jedné pozice do druhé, přičemž každá z těchto pozic je prokázaně chybná a logicky neslučitelná s těmi ostatními. Marie Tejklová akomoduje pod tíhou mých protipříkladů a protiargumentů svou kritiku, která se ale beztak logicky hroutí ze všech stran a přidáváním nových argumentu se v ní jenom množí vnitřní rozpory. Kromě vynalézavých dezinterpretací mých i papežových výroků k pokroku v diskusi po jejím ústupu od magisteriálních argumentů už prakticky nedochází.

 

8. V kapitole "Je život větší?" Marie Tejklová arbitrárně dezinterpretuje papežův výrok, který se cizoložství vůbec netýkal a ani z žádných jiných výroků (ať už papežových nebo mých) neplynou ty její konkluze o (jím nebo mnou) tvrzené neobjektivitě obecnin. Papež nikdy nepopíral samotnou možnost nebo validitu abstrakce. Systematicky akorát kritizuje snahy redukovat realitu na tyto abstrakce, což je kritika, pro kterou je Marie Tejklová osobně vzhledem k tomu jejímu neúnavnému redukování hříchů na jejich matérii poměrně vděčným terčem. Filosofická platnost papežovy teze je přitom odvozená přímo od toho, že člověk není vševědoucí. Žádný další předpoklad není potřebný k jejímu důkazu.