Ročník 2018‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Péče o duši a tělo v Platónově filosofii – Část 5.

Roman Cardal


1. Zdraví z širší perspektivy


  Zdraví je vlastním námětem lékařské teorie a praxe. Měli jsme možnost sledovat, jak Platón postupně korigoval své silné pojetí lékařského umění obsažené v dialogu Gorgias. Změna jeho původního stanoviska se dá vysvětlit uplatněním různých hledisek, z nichž se na medicínu dívá. Když ji v Gorgiovi srovnával s rétorikou a s jinými „zběhlostmi“, bylo nutné vyzvednout její epistemickou nadřazenost. V Sympoziu a v Ústavě je však medicína konfrontována s filosofií a v tomto ohledu je její pozice snížena. Důvody pro tuto „ztrátu pozice“ lékařství jsou nejvýrazněji formulovány v páté a šesté knize posledně jmenovaného spisu. Máme-li být však přesní, není vhodné, abychom tento myšlenkový proces nazvali jako „přehodnocení“ Platónova původního postoje: To by bylo možné pouze tehdy, kdyby srovnávání oborů probíhalo ze stále stejné perspektivy. Jelikož tomu tak není, zůstávají všechny vyslovené soudy o medicíně současně v platnosti a k žádné korektuře původního přesvědčení autora vlastně nedochází.

  Zaměřme se nyní na úhly pohledu, z nichž Platón uchopuje vlastní předmět medicínské teorie a praxe, který spočívá ve zdraví člověka. Pozorná četba dialogů zakladatele Akademie nás přivádí k poznání, že termín zdraví jím není uplatňován pouze ve vztahu k tělesné složce lidské bytosti. Oblast jeho aplikace je mnohem širší. V zásadě můžeme hovořit o třech směrech, v nichž dochází k výraznému rozšíření pole jeho užití. O kvalitu zdraví, která se vyskytuje u živočišného organismu, pečuje lékařské umění. Tuto kvalitu však Platón také přenáší:

a) z oblasti fyzické na sféru psychickou a duchovní 1)

b) z oblasti fyzické na společensko-politickou realitu

c) z těchto specifických zón na univerzální poměry v kosmu

  Tímto rozšířením prostoru aplikace pojmu zdraví se vysvětluje, proč má Platón neustálou potřebu chápat medicínu jako součást systému oborů, které jsou v určitém ohledu vnitřně spřízněné. Když budeme zkoumat naznačený problém, dospějeme ke zjištění, že stlačení medicíny do nižších pater lidského poznání, které je dáno reflexemi v páté a šesté knize Ústavy, nepředstavuje definitivní stanovisko, které k ní Platón zaujímá. Naším úkolem bude vynést na světlo způsob, jímž se medicína dostává v Platónově myšlení opět do příznivého světla. K tomu bude v první řadě zapotřebí zmapovat texty, které dokládají výše zmíněné rozšíření pole užití pojmu „zdraví“. Následně pak budeme muset věnovat pozornost i dalším dvěma klíčovým momentům Platónova myšlení, které se podílejí na tom, že se v celkovém pohledu aténského filosofa dostává medicíně mnohem kladnějšího hodnocení, než jaké nacházíme v rozebíraných sekcích Sympozia a Ústavy. Tyto dva klíčové momenty spočívají:

d) v roli zkušenosti v procesu lidského poznání

e) v dialogické povaze lidské racionality

     V dalších kapitolách se budeme věnovat postupné ilustraci tvrzení, které jsou obsahem položek a-b-c-d-e.


1.1. Transfer pojmu zdraví z oblasti fyzické na sféru psychickou a duchovní

  

V Platónově díle je dohledatelná celá řada textů, v nichž je kvalita zdraví aplikována za hranicemi její realizace v živočišném těle. V některých pasážích je tento transfer proveden naprosto explicitním způsobem, v jiných je pouze naznačen, aniž by v nich o zdraví padla otevřená zmínka. K tomuto „naznačení“ patří například závěrečná sekce první knihy Ústavy, v níž Sokrates shrnuje výsledky své dosavadní diskuse s Trasymachem. Hovoří zde o tom, že věci mají určitou strukturu a v závislosti na ní se vyznačují svou specifickou činností. Jako příklad se zde uvádí smyslové ústrojí zraku a sluchu. Oko je ustrojeno tak, že jeho prostřednictvím může živočich vidět, jeho sluchové ústrojí má zase takovou strukturu, která mu umožňuje slyšet. Dokud se na úrovni těchto orgánů nevyskytne žádný defekt, plní bezchybně svoji funkci. Pokud se však nějaký nedostatek vynoří, akty vidění a slyšení slábnou či mohou dokonce vyhasnout2). Platón označuje ztrátu funkce zraku jako „slepotu“, což je nemoc, která je předmětem lékařských pojednání3). Celé toto téma je předloženo jenom proto, aby tvořilo vstupní bránu pro uvážení poměrů panujících v oblasti duševní:

  Sokrates: Nuže tedy uvaž dále tohle: Má i duše nějaký svůj úkon, kterého bys nevykonal ničím jiným na světě? Tak například pečovat, vládnout, radit se a všechny takové činnosti, můžeme je právem přičíst něčemu jinému, či jen duši a říci, že to jsou úkony jí vlastní? Trasymachos: Ničemu jinému…S: Nutně tedy vyplývá, že špatná duše špatně vládne a pečuje, dobrá pak že všechno to dobře vykonává4).

  Uplatněná analogie je zřejmá: Tak, jako dobrý zrak je dokonale funkční a umožňuje jasné vidění, a tak, jako je dobrý sluch ze stejného důvodu dobrou schopností slyšet, tak i určitým (nedefektním) způsoben ustrojená (uspořádaná) duše je schopna dobře (dokonale) plnit své specifické činnosti. Kdyby pojem zdraví, který je v tomto textu přítomen, třebaže není explicitně vysloven, nebyl bez ztráty svého základního významu přenositelný z oblasti organické na oblast neorganickou (duševní), celá analogie by se zhroutila. Můžeme tedy zmíněný text považovat za první doklad, který ilustruje tvrzení obsažené v bodu (a)5).

  Že přenos pojmu zdraví do oblasti duševní není nepatřičný, o tom již zcela otevřeně svědčí další text Ústavy, který nacházíme v deváté knize. Je v něm stvrzena platnost přenosu pojmu zdraví z oblasti organické na sféru neorganickou, a navíc je mezi těmito dvěma koncepcemi zdraví stanoven hierarchický poměr:

  Celá jeho duše je tím uváděna v nejlepší přirozený stav a získávajíc s rozumem i uměřenost a spravedlnost nabývá o tolik větší ceny nežli tělo, nabývající se zdravím síly a krásy, o tolik je duše cennější těla…Potom co se týče stavu a pěstování svého těla, to naprosto nedá do moci zvířecké a nerozumné rozkoši, aby pak žil obrácen v tomto směru, nýbrž nebude hledět ani na zdraví, ani si nebude vážit toho, aby byl silný nebo zdráv nebo krásný, kdyby těmi vlastnostmi neměl získat také zdraví duše, nýbrž vždy bude projevovat snahu o soulad v těle pro souzvuk v duši. Docela tak, ač má-li být vpravdě člověkem múzickým6).

  Během svého života je člověk vystaven mnoha nepříznivým okolnostem, díky nimž na něj dopadá nemálo těžkých ran. Platón má za to, že přílišné sebeprožívání není dobré a že máme brát naše újmy vždy s rezervou. Nářek nad těžkým údělem je znamením, že síla okolností převládla nad silou ducha, která se rodí z filosofické kultivace osobnosti. Život vedený v režii filosofie není prolnut lkaním nad nepřejícností osudu. V sekci 604 D Platón vyzývá, aby se v těžkých momentech života člověk rychle vzpamatoval a aby bezodkladně přistoupil k léčení zranění, která z různých důvodů utržil. Je zřejmé, že přitom nemá na mysli zranění fyzická, nýbrž duševní, a proto je to filosofie, která se v daném kontextu skrývá za jím užitým obratem „lékařské umění“. Jestliže medicína v běžném smyslu slova navrací pacientům tělesné zdraví, pak má filosofie podobnou terapeutickou funkci v oblasti duševní. I tento text je tedy jasným dokladem tvrzení zařazeném pod bod (a):

  Zákon přece praví, že nejkrásnější je zachovávat v neštěstí co nejvíce klid a nerozčilovat se, neboť jednak není patrné, co dobrého a co špatného přinášejí takové příhody, jednak z toho nemá žádného prospěchu, kdo to těžce snáší; konečně žádná z lidských příhod není hodna vážnějšího zájmu, a co by nám při nich mělo být co nejrychleji po ruce, tomu že bývá hořekování překážkou. Čemu to myslíš? Tomu, abychom uvažovali o události a abychom jako při hře v kostky podle výsledků vrhů zařizovali své věci, jak rozum uznává za nejlepší, a ne abychom se při úrazu jako děti drželi za uhozené místo a jen křičeli a křičeli, nýbrž abychom zvykali duši po každé co nejrychleji přistupovat k léčení a napravování toho, co pádem onemocnělo, lékařským uměním odstraňujíce nářek7).

  Opustíme-li Ústavu a obrátíme-li naši pozornost k dialogu Gorgias, nalezneme v něm četná svědectví, která hovoří ve prospěch pravdivosti tvrzení, podle něhož Platón hovoří o zdraví i v případě neorganické povahy duše. V sekci 464 A je vzhledem k lidským tělům odlišen stav zdánlivě dobrý od stavu skutečně dobrého. Tělo některých lidí se totiž může jevit zdravé, ačkoli je ve skutečnosti nemocné. Poté, co Gorgias vyjádří souhlas s touto distinkcí, pokračuje Sokrates:

  Něco takového je podle mého soudu i v těle i v duši, co způsobuje zdání, že tělo i duše je v dobrém stavu, zatímco tomu tak není8).

  Jestliže je dobrý stav těla zdravím a špatný stav nemocí a jestliže se v textu říká, že „něco takového je i v duši“, pak je zřejmé, že pojem zdraví získává analogickou valenci a lze ho bez ztráty jeho podstatného významu použít i ve sféře duševní. Podobný přechod z oblasti tělesné na oblast duševní můžeme pozorovat i v pasáži 501 A – C, kde se diskutuje o oborech, z nichž jedny zprostředkovávají člověku něco neškodlivého a dobrého, druhé mu pod rouškou zdání páchají škody. Oba typy oborů jsou uvedeny do vztahu k tělu i duši. Když uvážíme, že v kontextu debaty má zisk něčeho dobrého za následek dobrý stav toho, kdo to získává, pak není důvod tvrdit, že by pojem zdraví nenacházel uplatnění v duševní rovině9).

  Když má tedy pojem zdraví analogický význam a je možné s ním operovat ve vztahu k duši a jejím činnostem, má smysl léčit nejen tělo, ale i netělesný rozměr člověka. To dává Platón jasně na srozuměnou v odstavci 475 D. Nechává zde Sokrata diskutovat s Polem, a nabádá ho, aby se neutíkal k iracionálním vytáčkám. Doslova mu říká: Jen se hezky svěř rozumu jako lékaři a odpovídej na mé otázky buď ano, nebo ne10).

  Přímý analogický poměr mezi zdravím a nemocí těla a zdravím a nemocí duše je stanoven v sekci 479 A. Kdo je tělesně nemocný, potřebuje lékařskou pomoc. Ta je mnohdy něčím velmi nepříjemným a bolestným, proto se nemocní podrobují lékařskému zákroku jen v nejnutnějším případě. Pokud je to možné, bolestné léčbě se vyhýbají. V duševní sféře platí něco obdobného. Nejzhoubnější nemocí duše je nespravedlnost, která na rozdíl od nádoru v těle nebolí. O to více se nespravedliví lidé domnívají, že žádné léčby nepotřebují a pokud na ně dopadne trest, považují ho za svou újmu. Jeho terapeutický efekt jim zůstává skryt. Přitom je nemoc duše nesrovnatelně závažnější než nemoc těla, neboť její následky jsou mnohem těžší – duševní smrt zasahuje bytí člověka v jeho jádru, zatímco smrt těla se lidské identity nedotýká:

   Tito, příteli, dosáhli skoro asi téhož, jako kdyby někdo jsa svírán nejtěžšími chorobami dosáhl toho, že by lékařům nedával pokutu za své tělesné chyby a neléčil se11), boje se jako dítě pálení a řezání, že to je bolestné…To nezná, jak se zdá, jaká věc je zdraví a dobrý stav těla. Podle toho, co jsme nyní souhlasně uznali, skoro se zdá, že totéž dělají i ti, kdo se vyhýbají spravedlivému trestu, Pole, totiž že se dívají jenom na jeho bolestnou stránku, ale k jeho prospěšnosti jsou slepí a neznají, oč větší neštěstí je být spojen s nezdravou duší nežli s nezdravým tělem, s duší vadnou, nespravedlivou a bezbožnou...12)

  Analogický příměr zdraví a nemoci těla ke zdraví a nemoci duše je ještě lépe vykreslen, když Platón postihuje podobnost postupu lékařů s postupem těch, kdo odstraňují defekty duševní. Zdravému jedinci lékaři zpravidla nebrání v tom, aby si dopřál jídla a pití podle své chuti. Postihne-li ho však nemoc, postoj lékaře se mění a pacient se ve svém vlastním zájmu musí podrobit omezení, které spočívá v tom, že svůj jídelníček seškrtá v závislosti na povaze svého onemocnění. Nemoci duše souvisejí se špatnou životosprávou, u jejíhož kořene jsou nezvládnuté choutky různého typu. Léčba proto spočívá v uvalení zpřísněného režimu na nekontrolované touhy pacienta. Bez sebevlády není možné duševní zdraví udržet, ani ho v případě ztráty opět dobýt zpět:

  Jistě také lékaři zdravému ve většině případů dovolují ukojovat své žádosti, jako například, aby se, má-li hlad, po chuti najedl nebo, má-li žízeň, napil, kdežto nemocnému takřka nikdy nedovolují, aby si dopřával, čeho se mu chce… A co se týče duše… není tu tatáž zásada? Pokud je v špatném stavu tím, že je nerozumná, nezřízená, nespravedlivá a bezbožná, je ji třeba uzavírat před žádostmi a nenechávat ji dělat něco jiného, než z čeho by byla lepší… Uzavírat ji před tím, čeho si žádá, zdali pak to není držet ji v kázni?13).   

  Z posledních dvou citací je možné vyrozumět, že je třeba rozlišovat dvě stránky terapeutických zásahů jak v linii tělesné, tak v linii duševní. První moment je nápravný a je mnohdy spojen s bolestí. Jím se napravuje to, co se vychýlilo z běžného řádu. Je-li poškozený pořádek znovu nastolen, je nutné nad ním bdít a udržovat ho – v tom spočívá druhý moment terapie, který je méně nápadný, ovšem neméně důležitý. Lékař není odborník, který se vyzná pouze v nemocech. Aby tuto kompetenci vůbec mohl mít, musí především vědět, co je to zdraví. Když takovým poznáním disponuje, je schopen dohlížet na jeho uchovávání14). Odtud je patrné, jaké jsou nezákladnější předpoklady zdravého života člověka. Ať hodnotíme Platónovu teorii vztahu duše a těla jakkoli, je jasné, že tělesnost je velmi citelnou součástí pozemské lidské existence. Proto nelze redukovat problém zdraví a nemoci jen na tělesný rozměr, ale nacházíme ho i v oblasti duše a ducha. Analogičnost pojmů zdraví a nemoci, díky níž jsou aplikovatelné na oba rozměry člověka, se zakládá v tom, že je lze charakterizovat prostřednictvím strukturních znaků, které přesahují zónu pouhého organického bytí. Zdraví je totiž založeno v určitém druhu řádu a organizace, a to platí i ve sféře nad-organické:

  Sokrates: A které pak jméno má u těla ten stav, který vzniká z pořádku a úpravy? Kallikles: Myslíš asi zdraví a sílu. S: Ano. A které zase ten stav, který vzniká v duši z pořádku a úpravy?... Podle mého mínění tedy spořádanost těla má jméno „zdravý stav“, z něhož v něm vzniká zdraví i jiné dobré vlastnosti těla… A spořádanost a úpravnost duše má jméno „zákonitý stav“ a „zákon“, jímž se lidé stávají zákonitými a řádnými; a to je spravedlnost a uměřenost15).


1.1.1. Analogičnost pojmu zdraví a její důsledky v terapeutické praxi

  Nová rovina problému vztahu pojmů tělo-duše-zdraví-nemoc se nám odkrývá v dialogu Charmides. Tematická novost je dána tím, že Platón už nesetrvává pouze u konstatace a praktické realizace možnosti přechodu z úrovně tělesného zdraví/nemoci na úroveň zdraví a nemoci duševního, nýbrž ukazuje, že léčba obou dimenzí v člověku nemůže probíhat odděleně. Další přínos příslušné části dialogu spočívá v předsunutí léčby duše a ducha před léčbu těla. Léčit tělo, a nechat přitom bez povšimnutí poslední zdroj všech tělesných neduhů – duši – vede k nezdaru při samotné léčbě těla. Pod čarou můžeme poznamenat, že i tento moment Platónova myšlení signalizuje přílišnou zjednodušenost interpretace, podle níž je tělo v antropologii řeckého filosofa jen jakýmsi vnějším přívěškem duše, která s ním vchází v kontakt toliko prostřednictvím „lehkého doteku“.

  Podrobnosti, které jsou líčeny na začátku dialogu, mají svůj nezanedbatelný význam i pro naše pojednání. Sokrates vypravuje svým posluchačům o svém setkání s krásným Charmidem, Platónovým strýcem. Setkání se uskutečnilo v palestře, takže Charmidovo tělo bylo obnaženo, čímž vynikl celý jeho půvab. Sokrates viděl, jak hluboký dojem vyvolala Charmidova postava na všechny přítomné, kteří horlivě soupeřili o krasavcovu přízeň. I od Sokrata se očekávalo, že vyjádří svůj obdiv nad Charmidovou tělesnou líbezností. Namísto toho však od něj slyšeli, že by rád viděl vysvlečené ne jeho tělo, nýbrž jeho duši:

  Nuže, což abychom svlékli právě tuto část jeho bytosti a podívali se na ni dříve než na tělo?16)

  Sokrates chce tedy vyšetřit Charmidovu duši a toto vyšetření nese lékařské znaky. Děje se totiž prostřednictvím dialektiky, která se, jak jsme již viděli, v mnohých aspektech podobá lékařskému postupu. Platón navíc upozorňuje na Charmidovu zdravotní potíž, která se projevuje tím, že ho v poslední době při každém ranním vstávání bolí hlava. Kritias, další Platónův příbuzný, nechává zavolat krásného jinocha a vzkazuje mu, že v palestře je přítomen lékař, který je schopen zbavit ho jeho bolesti. Tím lékařem má na mysli Sokrata. Charmides se dostavuje a táže se Sokrata, zda nějaký lék na jeho churavost skutečně zná? V odpověď mu zazní jeho slova o tom, že se jedná o

  jisté lupení, ale k tomu léku že patří jakési zaříkání; jestliže někdo to zaříkání pronáší a zároveň užívá toho léku, že ten lék nadobro uzdravuje, ale bez toho zaříkání že to lupení není nic platné.17)

  Nápadné na této odpovědi je, že nemocnému není doporučen jen lék v podobě byliny, nýbrž že její působnost je vázána na doprovodné „zaříkání“. Platón chce na neúčinnosti bylinného léku ukázat nedostatečnost léčby zaměřené pouze na tělesnou dimenzi člověka. Postupuje však po menších krocích a nejprve se rozepisuje o tom, že i v případě léčby tělesné stránky člověka dochází k nepatřičným redukcionismům. Tělo je organickým komplexem různých částí, a když se objeví potíž v jedné z nich, nabízí se možnost léčit ji izolovaně a zaměřit medikaci výlučně na ni. Platón vyjadřuje nesouhlas s takovým specializovaným přístupem a odvolává se přitom na názor „dobrých lékařů“:

  Snad jsi i ty slyšel o dobrých lékařích, že kdykoli k nim někdo přijde s nemocí očí, oni říkají, že jim není možno podnikat léčení toliko očí, nýbrž že je nutné ošetřovat i hlavu, má-li to být dobré i s očima; a zase že je velká nerozumnost domnívat se, že by někdy bylo možné léčit hlavu samu o sobě bez celého těla. Podle této zásady se pak obracejí s předpisy o životosprávě k celému tělu a spolu s celkem podnikají ošetřování a léčení části18).


1.1.2. Duše jako poslední zdroj nemocí

  Jak jsme již avizovali, text se nezastavuje u požadavku rozšířit lékařskou péči z churavé části těla na celek organismu. Kdyby byl člověk pouze bytostí tělesnou, představovala by léčba celého těla léčbu celého člověka. Je jasné, že Platón takto reduktivní pohled nesdílí. Těžiště lidského života neleží v těle, nýbrž v duši. Duše je „zdrojem“ celého lidského bytí, z něhož se „napájí“ i tělesný organismus. Procesy, které probíhají v těle, vyvěrají z dimenze, která již není tělesná. Tím je dána odkázanost těla na duši – bez ní se tělesný život zastavuje a organismus umírá. V této optice se tedy ukazuje, že „celek“, o němž byla řeč v předchozí citaci, není celkem tout court, nýbrž je celkem pouze v rovině tělesné. V novém pohledu se naopak stává pouhou částí, protože je zahrnut do komplexu „člověk“ sestávajícího nejen z těla, ale i z duše19). Někteří lékaři nečiní tento další krok a setrvávají u celku tělesného. Platón v tom spatřuje příčinu jejich četných neúspěchů při léčbě. Přitom se nemusí jednat o lékaře materialistického smýšlení. Mohou připouštět i existenci duševního rozměru v člověku, pouze mu nepřikládají důležitost při potírání tělesných nemocí. Možná je u nich na vině jistý „optický klam“, jehož obětí se stávají. Platón jasně vidí, že smysly výrazným způsobem podmiňují lidské racionální poznání.20) Hmotná realita se našemu poznání nabízí jako první. Avšak to, co je prvním údajem v linii našeho poznání, není první z hlediska ontologického. Teprve v druhém sledu, po náročném rozumovém pátrání, se nám odhalují další roviny reality. Ty jsou druhotné ve vztahu k lidskému diskurzivnímu poznání, ve skutečnosti jsou však ontologicky předchůdné. Pokud lékař zamění prioritu kognitivní s prioritou bytostnou, nemá důvod přikládat žádnou zásadní důležitost stavu duše pro tělesné zdraví člověka, neboť duše je něco, na co se naráží až po prozkoumání těla. Zmíněný „optický klam“ vytváří dojem, že tělo je tu se všemi svými procesy dříve než duše, a že je to duše, která je od těla odvozena, a nikoli naopak21). Nechme tedy zaznít příslušnou pasáž z dialogu Charmides:

  …Zalmoxis22) …náš král, jenž je bůh, praví, že jako se nemá podnikat léčení očí bez léčení hlavy ani léčení hlavy bez léčení těla, tak že se nemá ani tělo léčit bez duše, nýbrž to prý je také příčina, že mnohé nemoci unikají řeckým lékařům, že se totiž nestarají o celek, o který je třeba pečovat, neboť když ten není v dobrém stavu, že není možné, aby byla v dobrém stavu část. Neboť z duše, pravil, vycházejí všechny věci zlé i dobré pro tělo a pro celého člověka a odtamtud přitékají, jako přitékají z hlavy k očím; proto tedy že je třeba onen zdroj nejprve a nejvíce ošetřovat, má-li být i hlava i ostatní tělo v dobrém stavu. Řekl pak, že se duše ošetřuje…jakýmisi zaříkáváními, a ta zaříkání že jsou krásné řeči; z takových řečí že vzniká v duši rozumnost, a když ta vznikne a je tam, že již je snadné opatřit zdraví i hlavě i ostatnímu tělu. Když pak mě učil tomu léku i těm zaříkáním, pravil: Jen ať tě nikdo nepřemluví, abys tímto lékem léčil jeho hlavu, jestliže nejprve neodevzdá svou duši, aby byla od tebe ošetřena tím zaříkáním. Nyní totiž, pravil, je u lidí ta chyba, že někteří se pokoušejí být lékaři oddělujíce jedno od druhého, rozumnost od zdraví 23).

  Co je oním „zaříkáním“, které je představeno jako nezbytný doplněk fyzicky podávaného léku (bylin)? Má podobu „krásných řečí“, které vedou k osvojení si rozumnosti. Jelikož je rozumnost (sofrosýne) ctnost, musí spočívat na racionálním základě. Nelze proto rozumět zmíněným „krásným řečem“ jako krasomluvě, která se vyčerpává v estetickém oblažování poetické povahy. Nic takového nemůže v duši ctnost rozumnosti zrodit. „Krásné řeči“ jsou takové, které mají za předmět to, co je krásné, a v posledku Krásu samotnou. Viděli jsme, že krása do sebe syntetizuje momenty jednoty, pravdy a dobra, takže ji je možné postihnout pouze racionálním, filosofickým diskurzem. Platónovo poselství je tedy takové, že bez filosofie není rozumnosti a bez rozumnosti není zdraví, což znamená, že zdraví člověka je zásadně podmíněno jeho vztahem k filosofii24).


1.1.3. Léčba duše a posílení pozice medicíny   

Platón nám vlastně říká, že v posledním důsledku pramení tělesná onemocnění z duše, která je na své úrovni rovněž zasažena určitou chorobou. Tělo čerpá svou vitalitu z duše jako ze svého pramene, ale duše vůbec není pramenem posledním. I ona musí čerpat svoji vitalitu z jiného zřídla, jež je dáno Krásou. Pokud se duše nenapájí z tohoto zdroje, upadá do chorobného stavu, který se zákonitě přenáší do lidské tělesnosti. Lékařská péče o tělo by proto měla být rozšířena o terapii duše a ta spočívá v její léčbě krásou. I tato léčba má různé stupně a její filosofická fáze představuje její absolutní vrchol25). Krása harmonizuje, a jen plně harmonický člověk může být zdravý. Krása je jedinou transcendentní hodnotou, s níž je možné vstoupit v kontakt prostřednictvím smyslového vnímání. Právě proto je vhodné mladého člověka již od útlého dětství obklopovat krásným prostředím, aby se vnější harmonie postupně „obtiskla“ do jeho vnitřního života. Rozum takového člověka je ještě v plenkách, ale krásu již dokáže vnímat velmi intenzivně26). Pronikne-li do jeho nitra a stane-li se v budoucnu určujícím faktorem jeho života, stane se krásným, a tedy i zdravým.

  Texty, jimiž jsme se doposud zabývali, jsou jasným dokladem priority péče o duši před péčí o tělo, a to i v ohledu lékařském. Zároveň se v nich vynořila i modifikovaná koncepce vztahu filosofie k medicíně. Po exaltaci filosofického poznání v Ústavě, v níž se obory zaměřené na empirii propadly na roveň čistě hypotetických a pouze v režimu víry pracujících disciplín, dochází postupně k určité rehabilitaci lékařské nauky a její praktické aplikace. Člověk sice nemůže být plně zdráv bez zdravé duše, která se stává takovou kultivací filosofie, avšak platí i opačný poměr – bez zdravého těla je ohroženo i zdraví duše27). Jako by se oba rozměry vzájemně doplňovaly a podmiňovaly: Bez zdravého těla není zdravé duše a bez zdravé duše není zdravého těla. O zdraví těla pečuje medicína, o zdraví duše filosofie, takže vlastně platí, že v určitých případech nelze bez přispění medicíny přistoupit k pěstění filosofie. Nemoc těla může být někdy takového rázu, že pacientovi studium filosofie znemožní. V tomto ohledu je medicína pro filosofii důležitá; přitom ale nejde jen o medicínu. Překážky k oddání se filosofii nemusejí mít jen podobu nemocí. Může jít i o jiný druh nedostatku. Nemá-li člověk co jíst, pít, kde bydlet, do čeho se oblékat a podobně, může se jen těžko zabývat systematickým studiem filosofie. Primum vivere, deinde philosophari. Nejprve je nutné zajistit primární potřeby člověka, a teprve poté jsou splněny podmínky pro pěstění vyšší kultury, k níž kultivace filosofie jednoznačně patří28). Základní potřeby člověka jsou zajišťovány mnoha řemesly a zdá se, že si Platón jejich potřebnost i pro samotnou existenci filosofie stále více uvědomoval. V Zákonech je změna jeho postoje k této sféře lidské činnosti velmi patrná.

  Nás ale zajímá poměr filosofie a medicíny a konkrétně Platónovy přechody od léčby těla k léčbě duše a ducha29). Tyto přechody se nám zatím ukázaly v několika podobách. Léčba duše je stejně možná jako léčba těla a úspěch při udržení a navracení zdraví tělu je závislý na udržení a navrácení zdraví duši30). Je proto pochopitelné, že péče o duši v terapeutickém smyslu slova představuje hlavní námět mnohých Platónových reflexí. S výraznou úvahou tohoto druhu se setkáváme stránkách dialogu Protagoras.

  Slavný sofista Protagoras navštívil Atény a vzbudil tím obrovskou pozornost zvláště u mladých lidí. Jeden z nich, Hippokrates, syn Apollodorův, je přímo u vytržení a již brzy ráno burcuje Sokrata a nutí ho, aby ho rychle doprovodil do přítomnosti velkého sofisty31). Sokrates jeho elán brzdí a dotazuje se na příčinu jeho nadšení. Kdyby do Atén přicestoval například lékař Hippokrates z Kósu, bylo by nadšení pro setkání s ním znamením, že se chce vyučit oboru lékařskému a že se chce stát lékařem32). Proč však spěchat k sofistovi, a ještě mu za přednášku zaplatit peníze? Chce se snad stát mladý Hippokrates sofistou? Třebaže sofisté byli mnohými obdivováni, mladí aristokraté netoužili kráčet v jejich šlépějích. Sofisty se stát rozhodně nechtěli, ale byli zvědaví na to, co říkají a na způsob, jakým to říkají. Vyučit se u dobrého sofisty bylo považováno za povinné obecné vzdělání pro svobodného občana33).

  Hippokrates nechce navštívit Protagora jen jednou, ale má zájem o delší styk s ním. Sokrata to znepokojuje, protože si uvědomuje, že se nejedná pouze o poslouchání sofistových přednášek. Potulní učitelé moudrosti se zároveň stavěli do role vychovatelů a činili si nárok na vedení mládeže, která se svěřila pod jejich „duchovní vedení“. Zkušený Sokrates nadšeného Hippokrata varuje a táže se ho, zda ví, jakému nebezpečí jde vystavit svou duši34). Ukazuje mu, že ani své tělo by nesvěřil jen tak nějakému cvičiteli a že by hledal rady u svých přátel dříve, než by se k takovému aktu odhodlal. A jestliže je v sázce kvalita duše, pak je na místě ještě větší obezřetnost, protože na výchově duše spočívá veškerý lidský osud35).

  Na prvním místě si je třeba jasně uvědomit, kdo je to sofista. Tím, že bere za své přednášky peníze, řadí se po bok obchodníků. Jeho zboží není určeno k potřebám těla, nýbrž potřebě duše. Sofista je tak jakýsi obchodník nebo kupec se zbožím, kterým se živí duše36). Kdo prodává, je finančně zainteresován, a je pochopitelné, že svému zboží bude dělat tu nejlepší reklamu37). Reklamní strategie používá všech triků líbivých slov, pod nimiž se opravdová jakost nabízeného artiklu může snadno ztratit. Sofista je schopen prodat to, co je sice „dobře zabaleno“, ale obsah je škodlivý38). Pokud by se jednalo pouze o nějaký vnější předmět – například jídlo, pití nebo nějaký lék – který není zákazníky bezprostředně po prodeji konzumován, nemuselo by se žádným závažným nebezpečím vůbec strašit. Sofista však obchoduje s naukami – a ty zasahují přímo mysl mladých posluchačů, kteří nejsou schopni jejich kvalitu dobře posoudit. Nechají se obelstít atraktivním „obalem“ – vyšperkovanou rétorikou – a požívají něco, co je poškozuje v samotném jádru jejich životů: na duši. Hippokrates proto potřebuje jako doprovod nějakého zkušeného „lékaře duší“, který ihned rozpozná, zda je nabízená komodita pro mladíkovo zrání vhodná. Lékař těl může pacientům poskytnout cennou radu, aby určité jídlo, pití, či někým jiným doporučený lék vyhodili. S naukami, které již vnikly do duší, to tak jednoduché není. Jejich příjemce se jich už tak lehce nezbaví. Není možné je z duše vysypat či vylít a obrátit se k jiné, zdravější duševní stravě39). Eliminace jejich škodlivého vlivu je mnohem náročnější a Sokrates si uvědomuje, že zde musí nastoupit filosofická terapie, která ovšem nezabírá u každého. Proto se snaží Hippokratovu touhu po slyšení sofisty hasit rozumným upozorněním:

  A jen ať nás, příteli, sofista neoklame vychvalováním toho, co prodává, jak to dělají prodavači tělesných potravin, obchodník a kupec. Vždyť ani tito sami nevědí o zboží, s kterým obchodují, co je dobré nebo škodlivé pro tělo, nýbrž všechno při prodávání vychvalují; ani to nevědí ti, kteří od nich kupují, není-li to právě nějaký učitel gymnastiky nebo lékař. Tak i ti, kteří rozvážejí po městech nauky a prodávají a s nimi kupčí, vychvalují každému zákazníku všechno, co prodávají, a snad i z těch, můj milý, někteří nevědí, co z jejich zboží je dobré nebo škodlivé pro duši; a právě tak to nevědí ani ti, kteří od nich kupují, není-li to právě zase nějaký odborník v léčení duše. Jestliže tedy ty jsi znalec těchto věcí, co z nich je dobré a co špatné, můžeš si bezpečně kupovat nauky i od Protagory i od kohokoli jiného; pakli však ne, hleď, můj drahý, abys nedával v sázku a v nebezpečí to, co máš nejcennějšího. Vždyť také je mnohem větší nebezpečí při koupi nauk než při koupi jídel. Neboť když si člověk koupí od kupce a obchodníka jídla a nápoje, může si je odnést v jiných nádobách, a dříve, než je vypije nebo sní a tím je přijme do těla, může si je doma uložit, zavolat si znalce a poradit se, co by měl jíst nebo pít, a co ne, a kolik a kdy; takže při té koupi není velikého nebezpečí. Ale nauky nelze odnést v jiné nádobě, nýbrž člověk musí po zaplacení ceny pojmout je do samé duše, naučit se jim a tak odejít, buď se svou škodou, nebo s prospěchem40).

  Škodlivost sofistického působení na mladé posluchače má svou hlavní příčinu v tom, že potulní učitelé moudrosti nemají žádnou promyšlenou filosofickou antropologii. Proti nim stojí Sokrates a později i jeho následníci Platón a Aristoteles, kteří rozlišují základní složky lidského bytí a pokoušejí se postihnout podmínky, za jakých je člověku možné dospět k jejich harmonickému sjednocení. Vycházejí přitom z všeobecné lidské zkušenosti, která ukazuje, jak neumírněná nadvláda jedné složky nad jinými vede k neblahým důsledkům. V krajním případě je člověk stržen do propastí svých vnitřních konfliktů a rozporů. Takový život je rozervaný, neklidný a nespokojený, ovládaný ne z vnitřních volních zdrojů, nýbrž z mimovolných vnitřních či vnějších popudů. Všichni jmenovaní filosofové pochopili, že člověk musí vzít život do svých vlastních rukou a že se nemůže nechat unášet emotivními proudy, které v něm vyvolává jeho prostředí či jeho vnitřní založení. Při dobývání tohoto cíle je proto nezbytné postavit se vlastním choutkám a sklonům a vtisknout jim řád, který při dosahování svobodně zvolených cílů zajistí jejich plnou disponibilitu. Takto disciplinovaný život je naopak ustálený, klidný a spokojený. Je charakterizován řádem a harmonickou součinností složek člověka. O několik století později použil sv. Augustin nádherný obrat, který lze vypovědět i o lidské existenci, jež je výrazem svobodné sebevlády – tranquilitas ordinis. Řád není chaos a zmatek, nýbrž jednota v mnohosti a klid v činnosti.

  Komplexní povaha lidského bytí je zároveň odsouzením člověka k permanentnímu boji za „zvládnutí sebe sama“. Největší nepřítel číhá uvnitř každého z nás. Jestliže naše tělesné choutky nabudou takové síly, že si s nimi nejsme schopni poradit, a jediné, na co se zmůžeme, je ústup naší vůle před jejich požadavky, pak to nejsme my, kdo jsme „pány v našem vlastním domě“, nýbrž otročíme neosobním pudům, které žádné naše dobro nesledují. Čím větší nasycení jim povolíme, tím citelněji oslabují to, co je v nás specificky lidské – naši vůli a náš rozum. Dlouhodobá nadvláda vášní nakonec vede k naprostému otupení rozumu a podlomení svobodného chtění. Člověk pak žije ve vleku sil, které jeho nitro vyplení tak, že dojde k jeho úplnému sebe-odcizení. Stupně sebe-negace jsou různé a jejich vrchol představuje akt ničivé sebe-agrese: Sebevraždu.

  Filosofická etika tedy vychází z velmi plastické zkušenosti s lidským životem. Pro Platóna je zvládnutá pouze taková existence, která je spravedlivá. Má na mysli spravedlivou, tj. harmonickou vládu rozumu a vůle nad složkami, které se jim podle přirozenosti musí podřídit. Nutnost podřízení vášní pod direktivu rozumu a vůle plyne z toho, že jen rozum poznává cíl lidského života a jen vůle je schopna mobilizovat všechny lidské energie k jeho dosažení. Vášně nemohou vládnout jednoduše proto, že žádný cíl (smysl) života nepoznávají41). Tyto poměry Platón označuje za „přirozené“, takže kdo žije spravedlivě v naznačeném významu, spravuje svou existenci podle požadavků přirozenosti. Ve čtvrté knize Ústavy narážíme na text, který krásným způsobem vykresluje podobu zdařilého – a v protikladu k němu nezdařilého – lidského života. Většina lidí považuje spravedlnost za ten typ jednání, který vnáší řád do vnějších vztahů mezi lidmi. Platón toto právní pojetí spravedlnosti také zná, ale nespokojuje se s ním. Aby mohly být vnější mezilidské vztahy plné respektu a porozumění, musejí vycházet z harmonického nitra jednoho každého účastníka společenského života:

  Vskutku, byla, jak se zdá, spravedlnost cosi takového, ale ne že by mínila vnější konání svého, nýbrž vnitřní, v pravém smyslu slova „sebe“ a „své“, když člověk nedopustí, aby jednotlivý činitel v něm konal věci cizí a složky v jeho duši se mnoho-dělností navzájem přesahovaly, nýbrž když vskutku dobře zařídí a uspořádá svůj dům, uchopí se vlády sám nad sebou, stane se přítelem sám sobě a sladí ty tři činitele právě tak jako tři tóny stupnice, nejvyšší, nejhlubší a prostřední, a jestliže je něco jiného uprostřed; všechno to pevně spojí a ve všem se stane z několika jedním, rozumným a souladným: A v těchto zásadách potom jedná, kdykoli koná něco buď ve věcech majetkových nebo v pěstování těla anebo také v činnosti veřejné nebo ve stycích soukromých, pokládaje a nazývaje ve všech těchto činnostech spravedlivým a krásným to jednání, které by tento stav udržovalo a spolu jej zjednávalo, moudrostí pak ono vědění, kterým je toto jednání řízeno, a nespravedlivým takové jednání, které vždy tento stav ruší, nemoudrostí pak ono mínění, kterým je řízeno zase toto jednání42).

  Řád lidského života je výsledkem etické samosprávy a sebe-kultivace člověka. Je dán popsaným stavem, kterého je nutné dosáhnout a který je třeba po jeho dosažení udržovat. Řádem se myslí patřičný, tj. přirozený poměr eticky relevantních komponent lidského bytí. Rozrušení tohoto řádu plodí eticky defektní jednání, které vyvěrá ze ztráty vnitřní ontologické harmonie složek43). Přenos pojmu zdraví a nemoci z úrovně fyzické na sféru duševní a duchovní je patrný v momentě, kdy Platón nalézá analogicky podobné poměry v tělesném a duševně-duchovním rozměru člověka a označuje je terminologií, jež má svůj původ v oboru lékařském. Jak dobrý stav těla (jeho organicko-funkční uspořádanost), tak i dobrý stav duše (její působností zprostředkovaný řád činností) nazývá Platón zdravím:

  A působit zdraví znamená to, uvádět složky v těle ve shodě s přírodou do stavu vzájemné nadřízenosti a podřízenosti, kdežto působit nemoc to, aby jedna složka vládla druhé proti přírodě anebo byla od ní ovládána… Neznamená-li tedy také působit spravedlnost to, uvádět složky v duši ve shodě s přírodou do stavu vzájemné nadřízenosti a podřízenosti, kdežto působit nespravedlnost to, aby jedna složka vládla druhé anebo byla od ní ovládána proti přírodě?...Ctnost tedy, jak se zdá, je jaksi zdraví a krása a dobrý stav duše, kdežto špatnost je nemoc a ohyzdnost a slabost44).

  

1.1.4. Péče o celkové zdraví člověka

  Podnětné pasáže svědčící o užití pojmů zdraví a nemoci v duševně-duchovním významu nalézáme také v dialogu Timaios. Jeho velká část je věnována úvahám o bytostné konstituci člověka a o modech jeho poznávání. Dialog je nezvyklý tím, že se v něm Platón překvapivě detailním způsobem zaobírá hmotnou realitou světa. Jde vlastně o jeho filosofii přírody. Kdo je zvyklý na styl Platónova myšlení, který předvádí v jiných spisech, může nabýt dojmu, že je v Timaiovi věda o přírodě vzata na milost a že v druhé fázi života Platón pochopil nedostatečnost výlučné pozornosti k ideálním strukturám světa. Že se jedná o velký posun v Platónově přístupu ke skutečnosti, o tom lze stěží pochybovat, nicméně i v Timaiovi zůstává v platnosti, že poznávání materiální sféry se nemůže pozvednout na úroveň autentického dialektického vědění. Platón v průběhu dialogu několikrát opakuje, že je nucen omezit se pouze na pravděpodobné závěry a že obrat k hmotné přírodě znamená pro filosofa potěšující odpočinek od náročné dialektické práce ohledně jiných předmětů45).

  Zdraví a nemoc nelze izolovat do tělesné části lidského bytí. Myšlenka, s níž jsme se již jednou setkali, se v novém kontextu vynořuje i v Timaiovi. Pravou příčinu zdraví a nemoci není správné hledat v tělesnosti člověka, nýbrž v jeho duši. Je-li tato nerozumná, má to maligní dopad nejen na ni, nýbrž i na lidské tělo. Tělesně-duševní procesy, které se v nás odehrávají spontánně na základě přírodních zákonitostí, nejsou zcela imunní vůči vlivům pocházejícím z našeho svobodného rozhodování. Lidská přirozenost (natura, physis) podléhá svobodnému působení člověka a může být buď rozvinuta do plnosti, anebo zmařena ve svém potenciálu v závislosti na tom, jakou kulturu (cultura, nomos) si každý jedinec osvojí. Kulturou zušlechtěný člověk dosahuje plnosti života, realizuje potenciál své přirozenosti a tento stav, který zřetelně přesahuje rovinu fyzického bytí, nazývá Platón zdravím. Jestliže k tomuto kulturnímu rozvoji přirozenosti nedojde, zůstávají přirozené možnosti člověka neuskutečněny a stav, který této situaci odpovídá, se nazývá nemocí. Zdraví a nemoc v tomto rozšířeném smyslu jsou zásadním způsobem podmíněny racionální zdatností rozumnosti, resp. její absencí, tj. nerozumností. Kdo žije určitým způsobem:

  …stává se rozumným. Jestliže pak ještě přitom pomůže správně pěstované vychovávání, dochází plnosti života a stává se veskrze zdravým, uniknuv největší nemoci; pakli se však zanedbá, projde kulhavě cestu života a přichází zpět do říše Hádovy nedokonalý a nerozumný46).

  Zdravotní vliv duše na tělo je vyzvednut o něco dále, když Platón popisuje, jak nemoci duševní vznikají z určitých tělesných stavů. U duševních nemocí rozlišuje řecký myslitel její dvě nejzákladnější podoby: nevědomost a šílenost. Nevědomost je zodpovědná za ztrátu orientace člověka v něm samém – nevyzná se ve svých vášních, neví, že je má ovládnout, nepřijde mu na mysl, že je má kultivovat proto, aby zajistil nutné podmínky pro fungování svého rozumu. Plné rozvinutí rozumu se totiž může uskutečnit jen tehdy, když ho neruší bouře vášní. Zároveň nevědomému jedinci uniká, že kultivované vášně představují kontrolovanou energii, kterou lze svobodně použít jako podpůrný zdroj při rozvíjení racionálního, tj. vpravdě lidského života. Vášně pulzující bez regulace rozumu a vůle páchají v lidském nitru značné škody a překročí-li se v nespoutanosti emocí jistá hranice, může se vynořit další duševní nemoc – šílenost. Šílenec je zcela v područí emočního faktoru, který se vymkl racionální kontrole. Platón tento stav ilustruje na sexuální bujarosti, která jedince stále více zavléká do závislosti na silných slastech, a souvztažně s tím ho abstinenční fáze vrhají do prudkých bolestí. Když hovoří o nebezpečí šílenosti, jemuž jsou sexuálně nedisciplinovaní lidé vystaveni, vede patrně v pozornosti nějaké konkrétní případy z jeho doby. Ztrátu sebekontroly z důvodu propadnutí závislosti na sexu klasifikuje jako (převážně) nemoc duše, při jejímž vzniku sehrála význačnou roli nerozumnost a na jejímž pozadí se tedy rýsuje etické selhání postiženého.

  Od etického myslitele, který je ohledně platnosti mravního zákona známý svou nesmlouvavostí, se dá takový soud čekat. O to překvapivější je pokračování Platónovy úvahy, v níž snímá vinu za tuto duševní chorobu z beder nemocného a přesouvá ji jednak na jeho určité tělesné dispozice, jednak na sociální a politické prostředí doby, pro něž je kromě jiného příznačné, že nepodporuje snahy dobrých vychovatelů. Člověk je křehká bytost a jeho rozum získává na síle postupně v mnohaletém dospívání. Na této cestě k lidské zralosti číhá mnoho překážek a rizik, které se skrývají jak uvnitř, tak i mimo člověka. Vnitřní úskalí je dáno samotnou povahou vášní, které se samy ze sebe vyznačují nemírnou hybností a připravují tak tělesně-duševnímu tvoru nemalé potíže47). Boj o jejich podmanění, o realizaci míry v nich, o celkovou rovnováhu vnitřních sil patří k osudu každého lidského jedince. Vnější nebezpečí jsou dána především špatnými společensko-politickými poměry, nedobrou výchovou, nehodným příkladem. Je-li tomu tak, je pochopitelné, proč Platón vždy vidí medicínu v širších souvislostech a proč se o ni zajímá jen v jejím vztahu k filosofickému poznání skutečnosti. Lékařství je sice schopné navracet nemocným jejich zdraví, avšak není možné si myslet, že člověk může být dlouhodobě zdráv, pokud je vystaven nedobrým vlivům svého společensko-politického prostředí. Špatné poměry v kultuře znemožňují život podle přirozenosti a jen soulad s přirozeností zajišťuje takový život, který je v pravém smyslu slova zdravý. Kultura je produktem ducha a tento produkt na svého autora zpětně působí. Z ducha se její vliv přelévá do duše a z duše do těla48). Kategorie zdraví sice patří do zdravovědy, ale podmínky pro její uskutečnění hranice medicíny zdaleka přesahují. V následné pasáži je více než zřetelné, že pojmy zdraví a nemoci nejsou uplatnitelné jen na tělesné poměry člověka. Okruh jejich užití je širší a zahrnuje nejen duši, ale i celou kulturní (společensko-politickou) realitu:

  Tímto způsobem vznikají nemoci tělesné, duševní pak vznikají ze stavu těla takto: Nemoc duše je, jak třeba uznat, nepříčetnost; dva pak jsou druhy nepříčetnosti, jednak šílenost, jednak nevědomost. Každý tedy stav, ve kterém je kdo stižen buď tímto, nebo oním, je nutné nazvat nemocí. Za největší nemoc duševní je třeba pokládat nemírné rozkoše a strasti; má-li totiž člověk nemírnou radost, anebo když zármutkem trpí v opačném směru, spěchá nevčasně jednoho se zmocnit, druhému utéct a není s to, aby něco správně viděl nebo slyšel, nýbrž běsní, a tehdy je nejméně schopen užívat rozumu. Komu pak se tvoří v morku hojně prudce proudícího semene, vzrostlého jako strom přes míru obtížený ovocem, ten pociťuje pokaždé mnoho bolestí a mnoho rozkoší ve svých vášních a v úkonech s nimi souvisejících, stává se od převelikých rozkoší i bolestí pro větší část svého života šílený, a ačkoli má působením těla duši nemocnou a bez rozumného myšlení, bývá naň pohlíženo ne jako na nemocného, nýbrž jako na úmyslně špatného; vpravdě však je ona nezkrocenost v pohlavních rozkoších z větší části nemoc duše, vzniklá v těle zvláštním stavem jedné látky, pro malou hustotu kostí bujně proudící a vlhčící tělo. A tak skoro všechno se pokládá za nezřízenost v rozkoších, a co se vytýká lidem, jako by byli úmyslně špatní, bývá neprávem vytýkáno; zajisté nikdo není úmyslně špatný, nýbrž nějaký zlý stav těla a nedostatek výchovného pěstění bývají příčinou, že špatný se stává špatným, ale to se každému děje jako protivenství a proti jeho vůli49).

  Že nehodlá omezit svůj pohled na pouhé zdraví těla po způsobu některých lékařů, o tom svědčí i ohlášení Platónova úmyslu vidět problematiku zdraví a nemoci těla vždy v souvislosti s jeho duševním a duchovním stavem. Krátce po citované sekci dává Platón najevo, že se bude ptát, jakými prostředky se zachovává náležitý stav těl i myšlenek50).

  Z výše představených úvah se dá snadno vyčíst, že tomuto výroku z Timaia nelze rozumět disjunktivně, nýbrž jako konjunkci. Náležitého stavu těla (zdraví) se nedosáhne bez náležitého stavu myšlení (zdraví). Zdraví mysli je přitom důležitější než zdraví těla, neboť v řádu lidské přirozenosti je zapsáno, že hlavní příčina dějů v těle leží v duši. Pro řadu lékařů, kteří se ve svém výzkumu uzavírají do empirie, je to nepochopitelný postoj, jímž se jeho zastánce situuje mimo vědu a jakoukoli serióznost. Platón nicméně trvá na tomto širším přístupu a poznamenává, že lékaři odmítající hledět na obsáhlejší souvislosti problematiky zdraví a nemoci hledají jejich příčiny ve špatném směru. Nezohlednění mimo-medicínských faktorů a přílišné lpění na empirii vede k tomu, že druhotné, zkušenostně dostupné příznaky jsou mylně považovány za pravou příčinu nemocí. Svou přítomností oklamávají většinu z takzvaných lékařů a působí, že příčina nemocí bývá hledána v jiných věcech51).

  Pro empirické odvětví medicíny je duše jedno neznámé „X“. Její redukce na biologické procesy se sice může jevit jako jediný způsob, jak nevybočit mimo hranice vědecké racionality, viděli jsme však, že Platón takový redukcionismus z dobrých důvodů nepřijímá52). Podle něj se duše projevuje ve zkušenostně vykazatelných faktech, ovšem její vlastní povaha již empirická není. Pro medicínu to znamená, že si přesažnosti kvalit zdraví a nemoci vůči tělesnému organismu musí být vědoma. Když se mluví o duši jako o jedné z podmínek celkového zdraví člověka, není možné přitom spoléhat jen na kompetence lékaře. Po jeho bok je třeba postavit filosofa. Jejich vzájemná spolupráce musí být velmi úzká, protože žádná z obou složek člověka, jeho tělo a duše, si nemůže zdraví přivlastnit jen pro sebe na úkor svého protipólu: Jediná tu je záchrana pro obě části, neuvádět v činnost ani duše bez těla, ani těla bez duše, aby ve vzájemné obraně nabývaly rovnováhy a zdraví53).

  Péče o celkové zdraví člověka musí zajistit odpovídající stravu a pohyb pro všechny komponenty lidského bytí. Lékař je schopen ošetřit tělesnou stránku člověka, adekvátní potravu a pohyb duši dát neumí. Ve Faidrovi Platón ukazuje, že lidská duše se živí tím, co přesahuje vše smyslově vnímatelné, a že „pohyb“ k dosažení této výživy není tělesný. Je totožný s filosofickým myšlenkovým procesem, který jediný člověka uvádí v kontakt s touto oblastí.    


POZNÁMKY:


1. Do fyzické oblasti výskytu uvažované kvality patří i svět rostlin, o jejichž zdraví se Platón v některých pasážích rovněž zmiňuje.

2. Vážnější defekt oka „znamená slepotu místo zraku“ (PLATÓN, Ústava, 353 C).

3. Platón se v rozebíraném textu nezmiňuje o tom, že by slepota byla nemoc nebo že se dotýká problému spadajícího do kompetence medicíny. To ale neznamená, že by vyzvednutí těchto souvislostí bylo nutné považovat za nepatřičné.

4. PLATÓN, Ústava, 353 D – E.

5. V následné rozpravě (353 E–354 A) se ukazuje, že dobré ustrojení (organizaci) duše zajišťuje ctnost spravedlnosti. Na základě téže analogie lze proto dovodit, že již v tomto textu Platón chápe ctnost spravedlnosti jako výraz zdraví duše, podobně jako považuje dobrý zrak za výraz dobrého zdraví očí.

6. PLATÓN, Ústava, 591 C – D.

7. PLATÓN, Ústava, 604 B – D.

8. PLATÓN, Gorgias, 464 A.

9. Sokrates se během této části rozpravy vyjadřuje slovy: „Pozoruj tedy nejprve tohle, zdali to je podle tvého zdání náležitá řeč a jsou-li i v poměru k duši jiná taková zaměstnání, jedna odborná v plném smyslu toho slova, mající jakousi péči o největší dobro pro duši, a druhá k tomuto lhostejná…“ (tamtéž, 501 A). V odstavci 477 B se setkáváme s analogickou aplikací pojmu nemoci na duši, která je zasažena nespravedlností. Obdobné téma nacházíme též v 478 D.

10. Tamtéž, 475 D.

11. „Pokutou“ se zde míní podstupování bolestné léčby a řeč je o zločincích největšího kalibru – o tyranských držitelích moci, kteří beztrestně páchají ty nejkrutější skutky.

12. Tamtéž, 479 A. O něco dále čteme, že člověk, který se dopustí nespravedlivého jednání, musí ve svém vlastním zájmu dobrovolně podstoupit trest. V prvním kroku se má obrátit na soudce, jenž má v této poloze úlohu lékaře. Bezodkladné odvrácení se od špatnosti je nezbytné proto, aby se choroba duše nestala chronickou: „Kdykoli se však dopustí bezpráví… musí sám dobrovolně jít tam, kde by co nejdříve dal pokutu, k soudci, jako k lékaři, spěchaje, aby choroba nespravedlnosti nezastarala a neučinila duši rozhlodanou a nezhojitelnou“ (tamtéž, 480 A). Nemoc duše je poznatelná primárně tím, kdo je jí zasažen, a proto iniciativa k nápravě musí vzejít od samotného pachatele bezpráví: „…je třeba žalovat za prvé sebe sama, potom i své blízké a ostatní přátele, kdokoli by kdy činil bezpráví, a neskrývat nespravedlivé jednání, nýbrž přivádět je na světlo, aby takový člověk dal pokutu a se uzdravil“ (tamtéž, 480 A-B). Čím těžší je provinění, tím náročnější léčba se vyžaduje: „…je třeba nutit sebe sama i ostatní nebýt bojácný, nýbrž se zamhouřenýma očima dobře a zmužile se dát jakoby lékaři řezat a pálit, za účelem dobra a krásna, bez pomyšlení na bolest; jestliže spáchané bezpráví zasluhuje ran, dát se bít, jestliže vězení, dát se uvěznit, jestliže pokuty, zaplatit ji, jestliže vyhnanství, odejít z vlasti, jestliže smrt, zemřít“ (tamtéž, 480 C-).

13. Tamtéž, 505 A-B. Srovnání postupu lékařů (či způsobu praktického konání, které se nějak týká lékařské oblasti) s postupem filosofů nalézáme např. v Sofistovi, 230 B–E, kde se charakterizuje negativní aspekt dialektiky a uvádí se do vztahu k lékařské praxi, v níž jsou různými zásahy vypuzovány nežádoucí obsahy z těla a v Theaitetovi, 150 A–151 E, kde Sokrates provádí příměr svého dialogického umění k porodnické činnosti (tam jde naopak o pozitivní, maieutický aspekt dialektiky).

14. Lidské myšlení je dialektické a postupuje přes protiklady. Platón z tohoto charakteru myšlení čerpá svoji základní filosofickou metodu – dialektiku. Zdraví nám umožňuje chápat nemoci a nemoci podmiňují naše chápání zdraví, povaha pravdy se vyjevuje jejím srovnáním s omylem a nahlédnutí omylu nás přivádí k pravdě, bytí se vymezuje proti svému striktnímu protipólu nicoty a vyjevuje v tom svůj vnitřní obsah, spravedlnost se nasvěcuje ve vztahu ke svému protikladu nespravedlnosti a obecně ctnost dochází svého plného objasnění jejím srovnání s neřestí.

15. Tamtéž, 504 B – D. Viděli jsme, že se ve spravedlnosti a ostatních ctnostech odráží zdravý stav duše. Proto je řád neboli „zákonnost duše“ totožná s jejím zdravím. Nemoc je pak narušením tohoto řádu. František Novotný se tohoto tématu dotýká, když se vyjadřuje k ctnosti „rozumnosti“: „Řecké jméno ctnosti, o které se tu jedná, sófrosyné, je odvozeno od adjektiva sófrón, složeného z přídavného jména sós = zdravý a podstatného jména frén = mysl. Tuto „zdravou mysl“ projevuje člověk, který sám u sebe podřizuje své žádosti rozumu a který v chování k jiným lidem potlačuje své sobectví ve prospěch obecných názorů o dobru a krásnu“ (NOVOTNÝ, 1940, s. 5-6).

16. PLATÓN, Charmides, 154 E.

17. Tamtéž, 155 E.

18. Tamtéž, 156 B – C. „Platónův dualismus duše a těla je zároveň nejkrajnější podobou snahy některých tehdejších filosofů vymezit své vlastní kompetence vůči lékařské péči o lidské zdraví, kterou filosofové často ve své argumentaci záměrně redukovali na péči o tělo. Zatímco tento druh péče ponechávají etičtí filosofové v kompetenci lékařům, autoritu v péči o duši se snaží uhájit sami pro sebe, každý sobě vlastním způsobem. Navzdory této filosofické argumentaci nenacházíme v dochovaných hippokratovských spisech ani jediný doklad, že by lékař léčil či radil léčit pouze tělo, a nikoli duši. Někteří hippokratovští autoři s diferencí duše-tělo vůbec nepracují“ (Hynek BARTOŠ, O životosprávě I, 433–434). Tento názor obsahuje dva problematické momenty – předně předpokládá standardní pojetí „platónského dualismu“ duše-tělo, které nenalézá oporu v Platónově pojetí vzájemného poměru hmotné a nehmotné sféry reality, dále pak podceňuje fakt, že lékaři nemohou disponovat adekvátním pojmem duše, takže rozšíření jejich péče na celého člověka naráží na jejich vnitřní metodické limity.

19. Platón přejímá Sokratovo pojetí člověka, jehož poslední identita spočívá v duši. Nynější úvahy se však týkají lidské bytosti zrozené do hmotného kosmu a vybavené tělem. V tomto smyslu lze říct, že komplex „člověk“ sestává z těla i duše, neboť se přitom nemyslí na striktní metafyzickou totožnost člověka. Někteří filosofové v tomto směru užívají obratu „širší identita“ subjektu.  Že se nejedná o žádnou násilnou interpretaci Platónovy antropologie, o tom dosti výstižně svědčí níže citovaný text z 156 E–157 A, v němž čteme: „… z duše… vycházejí všechny věci zlé i dobré pro tělo a pro celého člověka“. Z tohoto tvrzení je patrné, že v Platónově výkladu patří tělo k lidskému bytí, ale nepředstavuje jeho celek.

20. K tomuto problému se vyjádříme v sekci věnované textům, v nichž Platón hovoří o důležitosti zkušenosti pro naše lidské poznání.

21. Aristoteles vyjádřil tuto již Platónovi známou zásadu ve své Fyzice, 184 a 17–184 b. To, co je více poznatelné pro bytost vybavené smysly a rozumem, není totožné s tím, co je více poznatelné o sobě.

22. Sokrates zde předkládá stanovisko, o němž se prý dozvěděl během své vojenské služby od jednoho Thráka. Zalmoxis je osoba, která byla v Thrákii považována za božskou bytost a pověst o jejím božství se rozšířila i mimo thrácké území. Srov. LIMINTA, 1992, s. 709-710.

23. PLATÓN, Charmides, 156 E–157 B.

24. V dialogu Charmides se patrně nemá na mysli filosofie v jejím nejvyšším dialektickém rozvinutí, již si mohou osvojit pouze lidé, kteří se jí profesně a po dlouhou dobu věnují (jako například Sokrates či Platón). Jde spíše o „filosofii života“, o umírněnou a rozumnou správu existence. Tomuto závěru nasvědčuje úvaha z komentáře k Charmidovi, s níž přichází M.T. Liminta. Autorka se potýká s italským překladem řeckého slova sófrosyné a při té příležitosti ukazuje na jeho úskalí. František Novotný překládá řecký termín sófrosyné českým substantivem rozumnost, které ale celou bohatost původního řeckého slova nevystihuje. To, co M.T. Liminta vztahuje k italštině, se plně týká i češtiny: „Řecký termín je sófrosyné, jehož přeložení do italštiny není jednoduché. Obecně se překládá jako „moudrost“ (saggezza) nebo „umírněnost“ (temperanza). Dávám přednost tomuto poslednímu překladu, třebaže je lehce reduktivní, neboť má blíže k onomu smyslu míry, k oné vnitřní rovnováze a též k oné schopnosti rozlišovat, které jsou vlastní platónskému duchu a které je možné rozvinout v každém, i v mladém Charrmidovi. Termín „moudrost“ (saggezza), která má také své ospravedlnění, vyjadřuje v italštině vlastní ctnost toho, kdo nahromadil obsáhlou zkušenost a vyvozuje z ní správné závěry. Je vlastní zralému věku či dokonce až stáří, jistě se nejedná o výsadu mládí, které může nanejvýš rozvíjet sklony k ní. Oproti tomu také mladý člověk může mít silný sklon ke smyslu pro míru a rovnováhu“ (LIMINTA, 1992, s. 710).

Třebaže tedy nejde o „profesionálně kultivovanou filosofii“, zůstává otevřená otázka, zda lze s plným porozuměním žít rozumným a umírněným životem bez jejího osvojení.

25. Zde je vhodné upozornit na stupně krásy, o nichž Platón hovoří v dialogu Hostina.

26. Člověk je od svého mládí obklopen výtvory, jejichž autoři jsou různí technici, řemeslníci a umělci. V následné pasáži Platón vznáší požadavek, aby toto umělé prostředí mělo patřičnou estetickou úroveň, neboť si je vědom jeho formačního vlivu na lidské vědomí. „Naopak je třeba vyhledávat takových umělců, kteří mají nadání stopovat povahu krásného a ladného, aby naši jinoši, jako by ve zdravém kraji bydlíce ze všeho měli prospěch, odkudkoli by jim přišel buď ke zraku nebo ke sluchu nějaký dojem z krásných děl, jako vánek přinášející z příznivých míst zdraví, aby tím již od dětství byli nepozorovaně uváděni v podobnost, přátelství a souzvuk s myšlenkou krásy“ (PLATÓN, Ústava, 401 C).

27. V Protagorovi se doporučuje systematické gymnastické cvičení pro mladé chlapce, „aby s dokonalejšími těly sloužili zdatné mysli“ (PLATÓN, Protagoras, 326 A).

28. Tamtéž, 331 B.

29. Termínem „duše“ zde myslíme princip animálního a emocionálního života, termínem „duch“ princip rozumového a volního života. Platón toto rozlišení provádí v momentě, kdy odlišuje duši vegetativní od duše animální a obě od duše racionální. Srov. pozn. 102.

30. Ve většině případů budeme používat termín „duše“ v nerozlišeném významu, který objímá i funkce ducha. Sám Platón, ačkoli zná rozdíl mezi různými druhy životních principů (duší), se k tomuto nerozlišenému užívání uchyluje.

31. Hippokrates „představuje prototyp aténského mladíka ze vznešené rodiny, který má dobré talenty a který se touží prosadit. Proto hledá nové prostředky a nové způsoby výchovy“ (REALE, 1992a, s. 807).

32. „Dejme tomu, že bys takto zamýšlel dojít ke svému jmenovci Hippokratu z Koa, tomu Asklepiovci, a platit mu peníze jako mzdu za sebe, a někdo by se tě otázal: Řekni mi něco, Hippokrate: Koho vidíš v Hippokratovi, když mu hodláš platit mzdu? Co bys odpověděl? Řekl bych, že lékaře. A čím že máš v úmyslu se stát? Lékařem“ (PLATÓN, Protagoras, 311 B – C.

33. Sokrates poukazuje na učitele gramatiky, hudby a tělocviku a potvrzuje Hippokratův záměr účastnit se Protagorových přednášek podobným způsobem, jakým byl vyučován ve jmenovaných oborech: „Neboť každé z těchto nauk ses učil ne pro povolání, abys v ní byl odborníkem, nýbrž pro obecné vzdělání, jak se sluší soukromníku a svobodnému občanu“ (tamtéž, 312 B).

34. Srov. tamtéž, 313 A.

35. „Ale když jde o to, co pokládáš za cennější těla, o duši, a na čem záleží všechno tvé štěstí nebo neštěstí, podle toho, stane-li se dobrým či špatným, o tom ses neporadil ani s otcem ani s bratrem ani s nikým z nás druhů, máš-li svěřit či snad ne tomuto přišlému cizinci svou duši“ (tamtéž, 313 A–B). Jak jsme viděli, na kvalitě duše závisí i celkové zdraví člověka.

36. Tamtéž, 313 C.

37. Platón obviňuje sofisty Sokratovými ústy ze „simonie“. Filosofické nauky považuje za neprodejné, neboť a) buď jsou mylné, a pak je nepatřičné za ně inkasovat peníze, anebo b) jsou pravdivé a hodnotné, a pak nejsou určeny pro veřejnou prezentaci ve formě monologického výkladu (jsou traktovatelné jen dialogickým způsobem – orální cestou – v rámci úzké filosofické komunity).

38. Jak je patrné z níže citovaného textu, sofista nemusí být ten, kdo rétoricky záměrně zakrývá vadnost svých nauk, protože si většinou sám není vědom této jejich vadnosti.

39. Na pozadí Platónova výkladu je tedy analogie „strava tělesná – strava duševní“, v níž se přihlíží k prospěšnosti či škodlivosti poživatiny.

40. PLATÓN, Protagoras, 313 C–314 B.

41. Pokud jsou vášně rozhodujícím faktorem v životě člověka, pak „konají věci cizí“, a ne ty „své“ (tj. rozhodují namísto vůle) a zasahují do kompetence schopnosti, která je k rozhodování přirozeně určena (tj. vůle). V takovém případě se složky v člověku „svou mnoho-dělností navzájem přesahují“, což vyvolává vnitřní tenze a rozpory (srov. následná citace Platónova textu).

42. PLATÓN, Ústava, 443 C–444 A. „Tři činitelé“, o nichž je v textu zmínka, jsou žádostivost, agresivita a rozum.

43. „To je zase jistě nějaký rozbroj těch tří složek a mnoho-dělnost a cizo-dělnost i povstání některé části proti celku duše za tím účelem, aby v ní vládla, ač jí to nepřísluší a ač její přirozené určení je sloužit, kdežto části určené k vládě sloužit nenáleží. V takovém nějakém stavu a rozruchu i zmatku těchto činitelů budeme, myslím, vidět nespravedlnost, nevázanost, zbabělost, nevědomost a zkrátka veškeru špatnost“ (tamtéž, 444 B).

44. Tamtéž, 444 D – E.

45. Poté, co pohovořil o různých podobách prvotních elementů, o různých horninách a kovech v přírodě a o způsobu jejich vzniku, upozorňuje Platón čtenáře, v jaké optice je třeba k jeho výkladům přistupovat: „O ostatních takových věcech není již nesnadné vyložit, drží-li se kdo pravděpodobnosti; a jestliže časem pro osvěžení odložíce bádání o pravém jsoucnu zabýváme se zkoumáním pravděpodobných výkladů o přírodě, a tak si opatřujeme zábavu, které nemusíme nikdy litovat, slušně a rozumně bychom se bavili ve svém životě. Nuže, povolíce i nyní této zábavě probírejme v následujícím výkladě další pravděpodobné myšlenky o týchž věcech…“ (PLATÓN, Timaios, 59 C–D).

46. Tamtéž, 44 B – C.

47. Srov. PLATÓN, Timaios, 44 A – B.

48. Duchem zde míníme specifické lidské kapacity rozumu a vůle, duše je míněna jako princip animálního života (a tedy jako místo vášní).

49. Tamtéž, 86 B – D. Zajímavý text pokračuje: „A naopak co se týče bolestí, zakouší duše právě tak působením těla mnoho útrap. Neboť jestliže šťávy ostrých nebo slaných slizů a všechny jiné hořké a žlučovité výměšky začnou volně probíhat něčím tělem a nenaleznou východu ven, nýbrž hromadíce se uvnitř sloučí své výpary s drahou duše a s ní se smísí, způsobují více nebo méně rozmanitých nemocí duševních, menších a větších; a podle toho, které ze tří míst duše v jednotlivých případech je napadeno, vznikají rozličné úkazy nevrlosti a sklíčenosti, nebo zase nemírné odvážlivosti a bojácnosti, konečně pak zapomínání a současně nechápavosti. Mimoto pak když lidé takto špatně založení žijí v špatně zřízených obcích a slyší mluvit špatné řeči v soukromí i na veřejnosti a jestliže dále hned od mládí se jim nijak nevštěpují nauky, poskytující proti tomu léku, všichni, kteří jsme špatní, stáváme se špatní tímto způsobem, zcela proti své vůli působením dvou věcí; z toho je třeba vinit vždy více rodiče než děti a vychovatele více než chovance, ale ovšem každý se má, jak jen může, vynasnažovat, s pomocí výchovy, náležité práce i vědeckého vzdělání uniknout špatnosti a dosíci opaku“ (tamtéž, 86 D – 87 B).

50. Tamtéž, 87 C.

51. Tamtéž, 88 A.

52. Viz. například příslušné pasáže dialogu Fedón..

53. PLATÓN,  Timaios, 88 B. „Péče o všechno projevuje se u všech lidí jedním způsobem: dávati všemu náležitou potravu a náležité pohyby“ (tamtéž, 90 C).


POUŽITÁ LITERATURA:


ARISTOTELES, 1996. Fyzika. Roma-Bari: BUL. ISBN: 88-420-2278-0.

BARTOŠ, Hynek, 2012. O životosprávě I, in: Hippokratés. Vybrané spisy I. Praha: Oikoumene. ISBN 978-80-7298-392-6.

LIMINTA, Maria Teresa, 1992.  Note al Carmide. In: Platone. Tutti gli scritti. A cura di Giovanni Reale. Milano: Rusconi. ISBN 88-18-22018-7.

NOVOTNÝ, František, 1940. Charmides. Praha: Jan Laichter.

PLATÓN, 1932. Gorgias. Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

PLATÓN, 1940. Charmides. Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

PLATÓN, 1939. Protagoras. Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

PLATÓN, 1933. Sofista. Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

PLATÓN, 1933. Theaitetos. Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

PLATÓN, 1919. Timaios. Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

PLATÓN, 1921, Ústava. Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

REALE, Giovanni, 1992. Note al Gorgia. In: Platone. Tutti gli scritti. A cura di Giovanni Reale. Milano: Rusconi. ISBN 88-18-22018-7.