Ročník 2021‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Stát a náboženská svoboda – Část 3.

Lukáš Augustin Máslo



V části 2. svého článku Stát a náboženská svoboda (Distance 2020/2) jsem se pokusil precizovat pojem svobody svědomí. Mou hlavní ambicí v tomto článku bude dokázat rozpornost pojmu „právo veřejně hlásat omyl“. Opírat se přitom budu o pojem spravedlnosti. Kromě toho bych chtěl v tomto článku poukázat na formální chybu v argumentaci pana Antonína Steinhausera, jenž svůj argument ve prospěch práva na veřejné hlásání omylu, prezentovaný v článku Co je a co není liberalismus (Distance 2020/3), opírá o chybný disjunktivní úsudek, konkrétně o neúplnou disjunkci. V části 2. svého článku Stát a náboženská svoboda jsem rovněž operoval distinkcí „právo na omyl“ a „právo na veřejné hlásání omylu“. Relevanci této distinkce zpochybňuje ve svém článku pan Steinhauser. V tomto článku se proto budu snažit smysl této distinkce obhájit. Ve věci omezení práva veřejně hlásat bych chtěl rozporovat analogii pana Steinhausera s omezením soukromého vlastnického práva ve veřejném zájmu. V poslední sekci tohoto článku budu vypořádávat zbylé námitky oponenta, pana Antonína Steinhausera. 


1. K definici liberalismu


Pan Steinhauser konzistentně tvrdí, že existují dva zájmy – veřejná morálka a osobní svoboda veřejně hlásat – z nichž oba jsou implikovány lidskou přirozeností, a tudíž mezi nimi neexistuje apriorní hierarchie. Paušální upřednostňování veřejné morálky je prý kolektivismus1), paušální upřednostňování osobní svobody veřejně hlásat je pak liberalismus. Antonín Steinhauser uzavírá: Je proto povinností státu tyto střety balancovat tak, aby ani jeden z přirozených zájmů nebyl absolutizován ani nepřiměřeně protěžován na úkor jiného. (Distance 2020/3). Hovoří v této souvislosti o bipolárním problému či prudenciálním vyvažování. Nazvěme tuto teorii dvou zájmů Steinhauserovými vahami. 



Podle pana Steinhausera je tedy definičním znakem liberalismu to, že osobní svoboda veřejně hlásat své myšlenky má vždy přednost před veřejnou morálkou. Pozice, která odmítá kteroukoliv z těchto dvou hodnot stavět nad druhou, tedy logicky nemůže být liberální. Já naproti tomu argumentuji, že (politický) liberalismus má dva charakteristické rysy, a to požadavek svobody svědomí (jehož hlavní konstituantou je požadavek svobody veřejně hlásat své myšlenky)2)  a požadavek rovnosti3) , přičemž není relevantní, zda se tyto hodnoty v konkrétní názorové pozici konkrétního liberála vyskytují spolu s dalšími hodnotami (např. veřejnou morálkou) a zda jim jsou nadřazeny, nebo podřazeny, či stojí na stejné úrovni. V článku Hospodářský liberalismus (Distance 2020/1) jsem napsal, že v užším smyslu chápu politický liberalismus jako požadavek svobody svědomí4), zatímco v širším smyslu chápu politický liberalismus jako mající dva charakteristické znaky, a to svobodu svědomí5) a požadavek rovnosti. Kdokoliv tedy zastává názor, že člověk má právo veřejně hlásat své myšlenky, ať už jsou pravdivé či mylné, je podle mého názoru liberál v politickém smyslu. Pozici, kterou pan Steinhauser nazývá liberalismem, bych já osobně označil spíše jako konzervativní libertarianismus, tedy názor, že veřejná morálka je hodnotou, ale ještě vyšší hodnotou je osobní svoboda.


2. Garance práva veřejně hlásat


Ve zpětné reflexi svého článku Liberální rozpor (Distance 2018/3) bych řekl, že základní liberální myšlenka, jejíž rozpornost jsem se v tomto článku pokoušel ukázat, je vlastně garancí svobody veřejně hlásat. Aby každý mohl veřejně hlásat své myšlenky, musí platit pravidlo, že nikdo nesmí druhému své myšlenky násilím vnucovat. Pokud by jeden druhému mohl násilím své myšlenky vnucovat, znamenalo by to praktický zánik svobody veřejně hlásat. Vnucované myšlenky by totiž chtěly být hlásány výlučně. A výlučnost hlásání implikuje zánik svobody veřejně hlásat. Jelikož však svoboda veřejně hlásat je pro liberála hodnotou (byť ne nutně nejvyšší hodnotou), požaduje liberál pluralismus (tedy ustavení základní liberální myšlenky jako výlučné společensko-konstitutivní myšlenky) jako garanci, že každý bude moci veřejně hlásat své myšlenky. Tato garance je však vnitřně rozporná, jak jsem se pokusil ukázat ve výše zmíněném článku. 



3. Omezení práva veřejně hlásat


V 2. části článku Stát a náboženská svoboda jsem napsal: Na jedné straně tedy pan Steinhauser urputně hájí právo diskutovat a mluví o pošlapávání racionality, a na druhé straně obhajuje vylučování některých účastníků z diskuse, pokud hlásají „škodlivé“ nesmysly. To není příliš konzistentní. (Distance 2020/2). Na můj argument, že vylučování některých elementů z veřejné diskuse je v rozporu s právem veřejně hlásat své názory, odpovídá pan Steinhauser: Podobně jako například soukromé vlastnictví je přirozené a stát ho v zásadě musí chránit, existuje mnoho praktických situací, kdy stát může a musí výkon vlastnictví ve veřejném zájmu zakázat nebo omezit a soukromý majetek vyvlastnit nebo alespoň zakázat určité nakládání s ním. […] Úplně stejně jako v případě soukromého vlastnictví je tomu i se svobodou projevu v náboženských otázkách. Není proto vnitřně rozporné, když tvrdím, že stát musí respektovat veřejnou diskuzi v náboženských otázkách, ale může jí i omezit. Stát může omezit i hlásání pravdy ve jménu veřejného dobra. Ukázkovým příkladem je třeba ochrana státního tajemství. (Distance 2020/3). 

Analogie s omezením soukromého vlastnického práva ve veřejném zájmu se zdá být přesvědčivá. Avšak podíváme-li se hlouběji, zjistíme, že je třeba činit distinkci: Za jakým účelem je určité právo omezováno? Omezení vlastnického práva majitele pozemku za účelem veřejného dobra, jímž je stavba dálnice, není rozporné. Rozporným by se takové omezení stalo v momentě, kdy jeho účelem by byla ochrana vlastnického práva všech občanů, včetně těch, jejichž vlastnické právo je nedobrovolně omezováno. Podobně omezení svobody veřejně hlásat není samo o sobě rozporné, je-li jeho účelem například ochrana dobrého jména před nactiutrháním. Rozporným by se takové omezení práva veřejně hlásat stalo v momentě, kdy by bylo prováděno za účelem ochrany práva všech občanů veřejně hlásat, včetně těch subjektů, jejichž právo veřejně hlásat je omezováno. Omezit určité právo za účelem jeho ochrany je tedy rozporný pojem. Cílem je tedy ochrana určitého práva, jeho omezení je prostředkem. Toto právo má být tedy chráněno, a zároveň ve stejném ohledu omezováno. A ve stejném ohledu je omezováno právě proto, že cílem tohoto omezení je jeho ochrana. Položme námitku: Neexistují náhodou v našem sylogismu čtyři pojmy? Není náhodou právo určitých osob veřejně hlásat omezováno v přítomném okamžiku, aby bylo ochráněno jejich právo veřejně hlásat v budoucnosti? Podobně jako například smyslem snížení současné spotřeby je možnost zvýšit svou budoucí spotřebu? Avšak proč by mělo právo veřejně hlásat v budoucnosti mít přednost před právem veřejně hlásat v přítomnosti? Dobře, a není to tak, že se má omezit právo menšiny za účelem ochrany práva většiny? Jenomže právo veřejně hlásat je v principu přiznáváno všem. A co když právo veřejně hlásat své myšlenky, ať už jsou pravdivé či mylné, není a nikdy nebylo přiznáváno těm, kteří existenci tohoto práva popírají? Jenomže účelem takovéto výjimky je potom právě ochrana práva veřejně hlásat: Proč popírači práva veřejně hlásat nemají mít právo veřejně hlásat? Aby svými myšlenkami nenakazili jiné lidi, a časem tak nezískali ve společnosti většinu, která by si odhlasovala zrušení svobody veřejně hlásat své myšlenky, ať už jsou pravdivé či mylné. 


4. Právo veřejně hlásat a neúplná disjunkce


Největším problémem Steinhauserových vah je však samotný postulát existence svobody veřejně hlásat. Člověk totiž nemá právo veřejně hlásat své myšlenky, pokud jsou mylné, protože toto právo nevyplývá z jeho přirozenosti. Tento postulát vychází z poznané pravdy, že zatímco hřích je zlo, ontologická svoboda hřešit je sama o sobě dobro – tudíž ontologická svoboda ohrožovat spásu bližního veřejným hlásáním bludu je dobro, třebaže samotné veřejné hlásání bludu je zlo. Podobně ontologická svoboda vraždit je dobro, třebaže vražda samotná je zlo. Zde jistě pan Steinhauser namítne, že tato analogie je zavádějící, protože zatímco vraždit není nutně implikováno lidskou přirozeností, veřejně hlásat své myšlenky jí nutně implikováno je. Domnívám se, že tato analogie zavádějící není, protože veřejně hlásat své myšlenky, jsou-li mylné, není nutně implikováno lidskou přirozeností. Lidskou přirozeností není ostatně nutně implikováno ani veřejně hlásat své myšlenky, i když jsou pravdivé. 

Pan Steinhauser to říká jasně: Touha sdělovat své názory je přirozená a nelze ji zcela kontrolovat co do omylů, protože omyly jsou z principu nevědomé. Komunikování omylů se lze vyhnout pouze za cenu toho, že člověk bude celý život mlčet (včetně otázek, protože i otázkou se sdělují implicitní předpoklady) a nebude nic konat (protože člověk vyjadřuje své názory i neverbálně). Takovýto imperativ nemá s lidskou přirozeností naprosto nic společného. […] Veřejná morálka vynucovaná státem a osobní svoboda veřejně hlásat své názory jsou dva zájmy, které jsou oba nutně implikovány přímo lidskou přirozeností. První z nich je implikován lidskou sociabilitou, zatímco druhý je implikován lidskou racionalitou, komunikativností a diskurzivitou lidského myšlení. (Distance 2020/3). Jsem poněkud v rozpacích, že na tak zjevnou věc musím upozorňovat, ale zřejmě je to nutné. Rovněž si kladu otázku, zda pan Steinhauser v tomto bodě prostě jenom nebyl dostatečně pozorný, nebo zda se jedná o vykalkulovanou manipulaci se čtenářem. Co mám na mysli? Mám na mysli tu neúplnou disjunkci, kterou nám tu pan Steinhauser podsouvá. Člověk se buď prý může účastnit veřejné diskuse, nebo – pokud nemůže – je odsouzen k tomu, aby celý život seděl v koutě a nepohnul ani brvou. Nic mezi tím. Jinými slovy: pokud nemohu ventilovat své názory na blogu, mluvit v televizi a otiskovat články v novinách, tak vlastně nežiji život, který by měl s lidskou přirozeností cokoli společného. Na základě této neúplné disjunkce pak pan Steinhauser prezentuje svůj chybný disjunktivní úsudek II. figury. S je buď P, nebo R. S není R. Je tedy P. Člověk má buď právo účastnit se veřejné diskuse, nebo má právo celý život sedět shrbený v koutě bez jediného slova, s papírovým pytlíkem na hlavě (protože člověk vyjadřuje své názory i neverbálně). Má-li člověk právo účastnit se veřejné diskuse, má právo veřejně hlásat své myšlenky, i když jsou mylné. Nemá-li člověk právo účastnit se veřejné diskuse – protože jeho myšlenky jsou mylné – musí sedět se svými mylnými myšlenkami v koutě s pytlíkem na hlavě, což ovšem odporuje lidské přirozenosti. Člověk tedy má právo veřejně hlásat své myšlenky, i když jsou mylné. 

Operuje-li však pan Steinhauser pojmem „veřejná diskuse“, musí též disponovat pojmem „neveřejná diskuse“. To, že neuveřejňuji své názory na blogu či je neříkám v televizi, samozřejmě ještě neznamená, že své názory neprojevuji navenek. Své názory mohu komunikovat řadou neveřejných kanálů. Mohu je sdělovat členům své rodiny. Mohu se o ně dělit se svými přáteli. Mohu je říkat svým kolegům v práci. Mohu se s nimi svěřovat svému zpovědníkovi. Mohu o nich mluvit se svým právníkem. V tento moment už cítím, jak se na mě valí vlna námitek: Jak že prý chci asi odlišit onu veřejnou diskusi od té neveřejné? Je přednáška pro okruh mých přátel čítajících 10 lidí ještě neveřejnou, nebo už je veřejnou? A co když si každý z těch deseti přátel přivede své přátele, které už já osobně třeba neznám? Je potom taková přednáška ještě neveřejným hlásáním mých myšlenek, nebo už je veřejným hlásáním mých myšlenek? V aplikaci na vyznávání kultu je to ještě komplikovanější. Když se pokřižuji před kostelem, je to veřejné vyznávání kultu, nebo ne? A když se v restauraci pomodlím před jídlem? A když založím školu pouze pro katolické děti, bude takový počin považován za veřejné vyznávání kultu, nebo za neveřejné? 


Na tyto námitky mohu odpovědět svými oblíbenými analogiemi o bezpečné vzdálenosti a bezpečné rychlosti na silnici. Je prakticky nemožné exaktně určit, jaká vzdálenost mezi vozidly na silnici je bezpečná. Záleží totiž na konkrétních okolnostech: na rychlosti vozidla za a vozidla před, na počasí (za deště či na ledu bude bezpečná vzdálenost delší než za sucha či bez ledu), na kvalitě brzd, na reakčních schopnostech řidiče auta za, na hmotnosti auta za (nákladní auto bude mít bezpečnou vzdálenost delší než osobní auto) atd. To, že nejsme schopni říci paušálně a ex ante, kolik metrů činí bezpečná vzdálenost, neznamená, že máme rezignovat na pojem bezpečné vzdálenosti. Koneckonců ex post lze vždycky říci, jestli řidič brzdícího vozu dodržel pravidlo bezpečné vzdálenosti, nebo ne. Když to ubrzdil, tak ho dodržel. Když to neubrzdil, tak ho nedodržel. Jedná se tedy o měkké pravidlo. Podobný argument lze vznést v případě pojmu bezpečné rychlosti. S tím rozdílem, že státní autorita v tomto případě může vyčíslit bezpečnou rychlost i ex ante. Jistě, na některých úsecích v určité obci by objektivně vzato u některých řidičů některých vozidel byla bezpečná rychlost 60, u jiných 40. Nicméně státní autorita ji může v zájmu vymáhání dodržování pravidla bezpečné rychlosti stanovit paušálně na 50, v zájmu obecného dobra, jako tvrdé pravidlo. S tím, že tato rychlost může být na úkor individuálního dobra. Některý řidič byl jel v dané situaci bezpečně i v rychlosti 60, jiný pojede nebezpečně rychle i ve 40. Domnívám se, že v případě hranice mezi veřejnou a neveřejnou diskusí může, podobně jako v případě bezpečné rychlosti, státní autorita hranici definovat víceméně tvrdě, v zájmu obecného dobra, s tím, že v individuálních případech může být toto vymezení na úkor individuálního dobra. Kromě toho, myslím si, že mohu na výše uvedené námitky odpovědět otázkou: Jak stanovit hranici mezi veřejným zájmem a osobním zájmem? 

Jestli je tedy něco implikováno lidskou racionalitou, komunikativností a diskurzivitou lidského myšlení, pak rozhodně ne právo na veřejné hlásání svých myšlenek – ať už jsou pravdivé či mylné. Takové právo z lidské přirozenosti rozhodně nevyplývá. Z lidské přirozenosti prostě nevyplývá právo ventilovat své myšlenky na blogu, v televizi či v novinách. A to dokonce ani tehdy, když jsou pravdivé. Tím spíše pak ne, když jsou mylné. Čímž netvrdím, že ontologická svoboda své omyly veřejně hlásat není dobrem. Ontologická svoboda své omyly veřejně hlásat je dobrem, stejně jako ontologická svoboda vraždit. Ale stejně jako samotná vražda je zlo, tak i veřejné hlásání omylu je zlem. 


Právo veřejně hlásat své myšlenky, ať už jsou pravdivé či mylné, vyvozuje tedy pan Steinhauser z lidské přirozenosti na základě neúplné disjunkce: Člověk má buď právo veřejné hlásat své myšlenky, ať už jsou pravdivé či mylné, nebo má právo zcela mlčet. Jelikož zcela mlčet je v rozporu s lidskou racionalitou, komunikativností a diskurzivitou lidského myšlení, musí platit, že má právo veřejně hlásat své myšlenky, ať už jsou pravdivé či mylné. Podmínkou platnosti disjunktivního úsudku II. figury však je, že výčet členů disjunkce je úplný. Výčet členů disjunkce předkládané panem Steinhauserem však není úplný, neboť opomíjí neveřejné hlásání svých myšlenek, například v rozhovoru se členem rodiny, s přítelem, kolegou z práce atp. Závěr disjunktivního úsudku pana Steinhausera (člověk má právo veřejně hlásat své myšlenky, i když jsou mylné) tedy sice není tímto mým argumentem vyvrácen jako neplatný, ale důkaz jeho apodiktické platnosti byl zpochybněn. Člověk tedy sice může mít právo veřejně hlásat své omyly, ale možná toto právo taky nemá. Já tvrdím, že toto právo nemá, a opírám svůj argument o skutečnost, že veřejné hlásání omylu poškozuje bližního, a jde tedy o materiální nespravedlnost. A nikdo nemá právo páchat nespravedlnost. Kdo totiž jedná v právu, nedopouští se nespravedlnosti. Mít právo páchat nespravedlnost je tedy rozporný pojem. Tvrdit tedy, že někdo má právo páchat nespravedlnost, je tvrdit, že jedná spravedlivě, kdo páchá nespravedlnost. V případě náboženství pak hlásání omylu (bludu) ohrožuje dokonce věčnou spásu bližního, což činí z materiální nespravedlnosti hřích materiálně těžký. Jakožto rozporný pojem nemůže tedy právo dopouštět se nespravedlnosti veřejným hlásáním omylu vyplývat z lidské přirozenosti. 


5. Dignitatis humanae a prudenciální problém


Nakolik jsem vyrozumněl z textů pana Steinhausera, Dignitatis humanae je v otázce povinnosti státu a jednotlivců tolerovat veřejný výkon falešných kultů podle něj produktem magisteria, které v tomto bodě řeší prudenciální otázku: Přesto ale koncilní deklarace Dignitatis Humanae přinesla jedno nové přikázání, které spočívá v explicitní právní i morální povinnosti vladařů i soukromých osob tolerovat veřejné hlásání falešných náboženství i veřejný výkon falešných kultů. Zatímco předchozí magisterium usilovně zdůrazňovalo, že takováto tolerance je ohrožením veřejné mravnosti a že je v ní skandální potenciál směrem k náboženskému indiferentismu, Dignitatis Humanae naopak radikálně přesouvá důraz na nutnost a důslednou ochranu autenticity lidského poznávání a jednání v náboženských otázkách. Církevní disciplína se proto výrazně posunula v rámci onoho prudenciálního vyvažování individuální svobody a veřejného zájmu od většího důrazu na ochranu veřejné mravnosti k většímu důrazu na respekt ke svobodě jednotlivce. Ačkoliv tedy Církev nezměnila hodnocení samotné svobody svědomí, v otázkách jeho autoritativní aplikace na sociální realitu provedla poměrně významnou změnu. (Distance 2019/4). Sám pan Steinhauser však v jiném svém článku říká, že v prudenciálních otázkách není papež chráněn charismatem pravověrnosti: Mluví-li papež jako soukromý teolog, není tímto charismatem chráněn. Stejně tak není tímto charismatem chráněn, pokud sice vykonává magisterium, ale vyjadřuje se například k partikularitám faktu nebo k prudenciálním otázkám. (Distance 2020/1) V otázce povinnosti státu a jednotlivců tolerovat veřejný výkon falešných kultů se tedy Dignitatis humanae – v logice pana Steinhausera – v zásadě může mýlit. A že se mýlí, je právě to, co tvrdím. 

V otázce existence práva veřejně hlásat falešné kulty se podle pana Steinhausera jedná o otázku mravů, v níž je papež chráněn charismatem pravověrnosti. Veřejný výkon falešného kultu však představuje veřejné hlásání omylu v náboženské otázce. Veřejné hlásání omylu v náboženské otázce však poškozuje bližního: Ohrožuje dokonce jeho věčnou spásu. Je tedy aktem (v lepším případě materiální) nespravedlnosti. Nikdo však nemá právo páchat nespravedlnost (ať už formální, nebo materiální), protože kdo jedná v souladu s právem, jedná spravedlivě. Právo páchat nespravedlnost je tedy rozporný pojem. Jelikož veřejný výkon falešného kultu je aktem nespravedlnosti, právo na veřejný výkon falešného kultu je tedy rozporný pojem. Součástí pokladu víry nemůže být rozpor. Pokud tedy papež artikuluje rozpor jako součást pokladu víry, je to omyl. Na tomto místě lze vznést námitku, že věčnou spásu bližního ohrožuje i neveřejné hlásání omylu v náboženské otázce – tedy i neveřejné hlásání omylu v náboženské otázce je aktem nespravedlnosti. Ale pokud přistoupíme na argument pana Steinhausera, že právo na hlásání – a já doplňuji neveřejné hlásání – omylu v náboženské otázce je implikováno lidskou racionalitou, komunikativností a diskurzivitou lidského myšlení, potom vzniká problém: Jak může být lidskou přirozeností implikováno právo páchat nespravedlnost, které jsme výše identifikovali jako rozpor? A právě to je důvod, proč se domnívám, že neexistuje právo ani na veřejné, ani na neveřejné hlásání omylu. Současně by ale potírání neveřejného hlásání omylu vedlo docela určitě k většímu zlu, než jakému mělo být zabráněno. Proto je správné, že stát toto zlo toleruje. Jestli má tedy smysl hovořit o prudenciálním problému, potom je to zde. Na jedné straně je zlo, které má být eliminováno (zabránit nespravedlnosti: poškozování bližního omylem v náboženské otázce). Na druhé straně je zlo, které eliminací onoho prvního zla vznikne (odposlouchávací zařízení do každé rodiny). 


6. Dignitatis humanae a kárání vladařů


Na můj argument, že v případě závaznosti Dignitatis humanae by v tom případě předchozí církevní disciplína byla nelegitimní, protože popírala právo člověka na náboženskou svobodu, odpovídá pan Steinhauser takto: Před vydáním deklarace Dignitatis Humanae to nebylo tak jednoduché, jak předkládá Lukáš Augustin Máslo. Moje předchozí citace z encykliky Immortale Dei dosvědčuje, že i dříve Církev v zásadě souhlasila se státem přiznaným právem pro heretiky na veřejné hlásání jejich bludů i na veřejný výkon jejich kultů. Svůj souhlas Církev už tehdy magisteriálně zdůvodňovala tím, že člověk může uvěřit jedině dobrovolně. Už tehdy šlo o interpretaci lidské přirozenosti, protože pokud člověk může ze své přirozenosti uvěřit jedině dobrovolně, je kontraproduktivní na něj v tomto ohledu činit právní nebo sociální nátlak. V Dignitatis Humanae došlo pouze k plošnému, výslovnému a závaznému uznání této náboženské svobody, motivovanému větším praktickým důrazem na osobní odpovědnost a menším praktickým důrazem na preventivní ochranu veřejné morálky. Kromě toho byly v Dignitatis Humanae předloženy zásady, jak konkrétně je potřeba tuto svobodu prakticky respektovat. (Distance 2020/3). Podívejme se tedy ještě jednou, co říká encyklika Immortale Dei: Ačkoliv Církev nedovoluje poskytovat různým cizím formám náboženství stejné právo jako náboženství pravému, je přesto skutečností, že nekárá ty, kdo řídí státy, když ti kvůli dosažení dobra nebo pro zabránění většímu zlu tolerují obyčeje a zvyky rozličných náboženství v praktickém životě. Církev totiž dává dobrý pozor na to, aby nikdo nebyl nucen proti své vůli přijmout katolickou víru, neboť jak moudře upozorňuje svatý Augustin: 'Nikdo nemůže uvěřit jinak než dobrovolně' (Tract. 26, in Joan, č. 2). Církev tedy nekárá vladaře, který toleruje veřejné vyznávání falešných kultů, pokud tak činí kvůli dosažení dobra nebo pro zabránění většímu zlu. Pokud by veřejné vyznávání falešného kultu bylo právem člověka vyplývajícím z jeho přirozenosti, potom by bylo velice zvláštní, že Církev za normálních okolností (tedy pokud to nebylo kvůli dosažení dobra nebo pro zabránění většímu zlu) vladaře za toleranci veřejného vyznávání falešných kultů kárala. Znamenalo by to totiž, že za normálních okolností Církev trestala vladaře za to, že respektoval právo člověka, které vyplývá z jeho přirozenosti. V tom případě taková církevní disciplína před vydáním deklarace Dignitatis humanae popírala právo člověka na náboženskou svobodu. 


7. Dignitatis humanae a kontraproduktivnost nátlaku


Pokud jde o druhou část argumentu pana Steinhausera, souhlasím, že člověk může uvěřit jedině dobrovolně. Podmínky, za nichž se tak děje, mohou však být více či méně příznivé pro to, aby uvěřil. Pokud by skutečně platilo, že je kontraproduktivní činit na člověka ve věcech víry právní a sociální nátlak, potom by samotná výchova dětí k víře musela být označena za porušování jejich práva na náboženskou svobodu. Dětí se obvykle rodiče neptají, jestli chtějí jít v neděli na službu Boží. Prostě jim to přikážou. Pokud děti odmítnou, budou potrestány. Rovněž se rodiče dětí neptají, jestli se chtějí před spaním pomodlit. Děti to prostě dostanou rozkazem. A když odmítnou, tatínek s maminkou se budou zlobit. Vůči dětem je tedy ze strany rodičů vyvíjen ve věcech víry extrémní psychologický a sociální nátlak. Tady pan Steinhauser může samozřejmě namítnout, že děti jsou nedospělí jedinci a nejsou za své činy ještě plně zodpovědné. To je pravda pouze částečně. I předškolní děti mohou hřešit a přijít do pekla za formální těžký hřích. Jsou-li tedy dost dospělé na to, aby mohly přijímat svátosti a být zodpovědné za své činy na osobním soudu, jsou myslím i dostatečně dospělé na to, aby jim bylo přiznáno právo na náboženskou svobodu. Pokud by ho měly. Žádný zodpovědný katolický rodič (který ještě věří, že peklo není prázdné) však nenechá své dítě, aby si ke své katolické víře dospělo samo, bez nátlaku. 

Každého jedince formuje jeho okolí; čímž není řečeno, že člověk nemá svobodnou vůli. Pan Steinhauser zdůrazňuje, že lidské myšlení je diskurzivní. Ano, člověk dospívá ke svým názorům permanentní konfrontací svých soudů s kontrárními a kontradiktorními opozicemi. To ale neznamená, že lidské myšlení je neomylné. Člověk při vyvozování závěrů může udělat logickou chybu. Ale především: může vyvozovat své závěry sice logicky správně, ale z chybných premis, které nekriticky přejal na základě iracionálních pohnutek. Jistě, filosof by měl kriticky prozkoumat premisu objektivní poznatelnosti (či nepoznatelnosti) pravdy. Teolog by měl kriticky prozkoumat důkaz Boží existence a nutnost a možnost nadpřirozeného zjevení. Ekonom by měl kriticky prozkoumat, nakolik jsou v praxi splněny předpoklady teorie všeobecné rovnováhy. Astronom by měl kriticky prozkoumat, zda geocentrismus je skutečně v rozporu s fakty. Biolog by měl kriticky prozkoumat, nakolik jsou evolucionistické axiomy vládnoucí neo-darwinistické ideologie slučitelné se závěry teorie pravděpodobnosti. Kdyby však měl biolog kriticky přezkoumávat fundamenty ekonomie hlavního proudu, kdyby měl astronom začít svůj výzkum noeticky solidním přezkoumáváním možností objektivní poznatelnosti pravdy, kdyby měl ekonom důsledně prověřovat platnost důkazu Boží existence, k samotnému výzkumu ve své vlastní disciplíně by se pravděpodobně ani jeden z nich nedostal. Vědec zkrátka (v lepším případě) kriticky přezkoumává fundamenty své vlastní disciplíny (v horším případě ani to ne), ale v ostatních disciplínách přejímá premisy na základě autority. Ne každý je však vědec, takže většina lidí přejímá premisy na základě autority. V dětství přejímá člověk své premisy na základě autority rodičů, později na základě autority lidí, které se rozhodne jako autority vnímat, a to často na základě iracionálních, tedy kriticky neprověřených, důvodů. Každý přitom může z vlastní zkušenosti potvrdit, že v procesu poznávání působí západkový efekt. Fundamentální revize vlastního (světo)názoru je vždy bolestným procesem a málokomu se chce tak nepříjemnou proceduru podstupovat. Je pohodlnější vybírat si z celé nabídky ty argumenty, které podporují můj aktuální (světo)názor. Kriticky myslící člověk však nezavře oči před tím, když se argumenty ve prospěch antiteze začnou povážlivě hromadit. Nakolik se však s takovými argumenty ve prospěch antiteze setká, záleží do značné míry na tom, jaký prostor jim je na veřejném diskusním fóru 

věnován.6) Čím více je veřejné diskusní fórum zaplaveno omyly, tím menší je pravděpodobnost, že člověk žijící v omylu (a vystaven působení západkového efektu) bude stimulován k zásadní revizi svého (světo)názoru. Pokud by život v omylu neměl důsledky pro věčnost, nechť si lidé žijí v omylu. Ale ve věcech víry je život v omylu fatální. 


8. Dignitatis humanae a katolický stát


S mým argumentem, že existence katolického státu implikuje nečestné a nevhodné přemlouvání lidí prostých a chudých (Dignitatis humanae, I, 4) a je tedy neslučitelné s koncilní deklarací, je pan Steinhauser hotový na můj vkus až příliš rychle. Reaguje slovy: Pokud má mít katolický světonázor své pevné místo ve školních osnovách, tak tím může i nemusí docházet k onomu "nečestnému a nevhodnému přemlouvání lidí prostých a chudých". Záleží na onom konkrétním místě a hlavně na způsobu, jakým je katolický světonázor prezentován. Státní náboženství není nutně v rozporu se svobodou svědomí, ale některé formy státního náboženství jsou se svobodou svědomí neslučitelné. Mohl by pan Steinhauser nastínit, jak by vypadal katolický konfesní stát, který z definice preferuje katolické náboženství, a přitom neimplikuje nečestné a nevhodné přemlouvání lidí prostých a chudých, kteří katolíky nejsou? Kdyby byli, nemuseli by být samozřejmě přemlouváni, aby se jimi stali. 


9. Bratrské napomenutí od Antonína Steinhausera


V kauze těžkého hříšníka Lukáše Augustina Másla pan Steinhauser připojuje ve svém posledním článku následující argument: Nevyčítám tedy Lukášovi Augustinovi Máslovi, že se mnou diskutuje. Diskuse je jednáním odpovídajícím lidské přirozenosti. Jiná věc je, že jeho názory jsou mylné a jejich prezentace je materiálně (ale nikoliv nutně formálně) těžce hříšná. (Distance 2020/3). Vzhledem k tomu, že na veřejné hlásání omylu má každý člověk podle deklarace Dignitatis humanae a podle oponenta, pana Steinhausera, právo, vnímám toto poselství jako bratrské napomenutí, abych přestal těžce hřešit, neboť imunitu mi koncilní deklarace uděluje toliko před lidmi, nikoli však před Bohem. Jaké to však překvapení, když o několik bodů dále pan Steinhauser říká toto: Materiální hříchy spáchané v nezaviněné nevědomosti nejen, že nemusejí být formálními hříchy, ale mohou být i přímo záslužnými činy. V již citované pasáži pan Steinhauser identifikuje poznávací znamení zaviněné nevědomosti: Pokud se člověk například odmítá seznámit s předloženými zdroji nebo nahlédnout problém z oponentova hlediska, bývá možné s praktickou jistotou konstatovat, že jeho následná nevědomost je zaviněná. Jestliže tedy hlásání mých údajných omylů na stránkách tohoto časopisu je materiálně těžkým hříchem, který pan Steinhauser zřejmě za záslužný čin nepovažuje, pak je to buď proto, že má údajná nevědomost je podle pana Steinhausera zaviněná (takové obvinění by pak ale měl pan Steinhauser dokázat), nebo je sice nezaviněná, ale přesto se o záslužné činy nejedná (v tom případě by mi pan Steinhauser měl vysvětlit proč). Chce-li mi můj oponent odpovědět tím, že má nevědomost je zaviněná, protože nevím něco, co bych vědět mohl a měl, potom se ptám: Co přesně bych mohl a měl vědět a nevím? Pan Steinhauser dává jako příklad neznalost některých ustanovení přirozeného zákona. Takže třeba z přirozeného zákona vyplývající právo na veřejné hlásání omylu? To ovšem, jak jsem se pokusil dokázat výše, z přirozeného zákona vyplývat nemůže, protože je to rozporný pojem. Takže co bych tedy měl a mohl vědět, a nevím, ptám se?


10. K uctívání Boha materiálními herezemi


V otázce uctívání Boha materiálními herezemi pan Steinhauser tvrdí, že materiální hřích spáchaný v nezaviněné nevědomosti může být záslužným skutkem. Opírá se přitom o analogii s někým, kdo riskuje svůj život pro záchranu člověka, o němž se domnívá, že ještě žije, a neví, že už je ve skutečnosti mrtvý. Materiálně se prý jedná o těžký hřích (zbytečné riskování vlastního života), formálně však nikoli, neboť tento člověk si neuvědomuje, že těžce hřeší. Domnívám se, že o těžký hřích se nejedná ani formálně, ani materiálně. Úmysl riskovat život pro záchranu mrtvoly nemůže totiž být těžkých hříchem, protože je skutkem milosrdenství, neboť pohřbívání mrtvých patří mezi skutky tělesného milosrdenství. Případ rozbíječů soch Panny Marie však je odlišný. Není pravda, že rozbití sochy Panny Marie není vnitřně špatným skutkem. Takový rozbíječ již při pojetí ikonoklastického úmyslu chápe, že se jedná o ikonoklasmus. Nechápe samozřejmě, že jde o materiálně, případně formálně těžký hřích. Ale chápe, že nejde jen o rozbití sochy, ale o náboženský akt. A náboženský akt nemůže být mravně neutrální, nýbrž může být buď dobrý (pravý kult), nebo špatný (falešný kult). 


11. Papežská neomylnost


V otázce neomylnosti řádného magisteria pan Steinhauser argumentuje, že [z]pochybnění charismatu pravověrnosti papežů […] implikuje i bezdůvodnost papežské neomylnosti a logický cyklus nebo slepou víru v každém pokusu o její zdůvodnění. (Distance 2019/2) Pan Steinhauser dále říká, že charisma pravověrnosti papežů je jedinou smysluplnou interpretací Lukáše 22:32, a pokud by papežové nebyli při výkonu magisteria nutně pravověrní, bylo by jiné (neomylné) tvrzení z Pastor aeternus o jejich neomylnosti bezdůvodné, a tedy vnitřně rozporné. (Distance 2020/3) To, že pan Steinhauser na mnoha místech nerozlišuje mezi řádným a mimořádným magisteriem, k lepší orientaci čtenáře zrovna nepřispívá. V každém případě se nedomnívám, že pravověrnost papeže je nutnou podmínkou toho, aby při výkonu mimořádného magisteria byl neomylný. Dokáži si představit papeže, který v mnoha ohledech bloudí, ale při formulování jedné konkrétní dogmatické definice je nadán neomylností. Argument pana Steinhausera o nutném charismatu pravověrnosti však míří trochu jiným směrem. Jakým? V otázce neomylnosti řádného magisteria jde v principu o to, že pokud se papež může při výkonu řádného magisteria mýlit v otázce víry či mravů, tak si věřící katolík musí vybírat, kterým papežům bude věřit, a kterým ne. Kritériem je přitom Tradice. Tu však ve svých dokumentech artikulují právě papežové. A jsme v kruhu. Jediná cesta z kruhu je podle pana Steinhausera přistoupit na to, že papežové se při výkonu řádného magisteria v otázce víry či mravů prostě mýlit nemohou, protože jsou nadáni charismatem pravověrnosti. Na to lze odpovědět, že kritériem při posuzování věrohodnosti papežů jsou dogmata a slavnostní odsouzení, tedy mimořádné magisterium. Námitka: Dogmata a slavnostní odsouzení však vyhlašují papežové. A neomylnost při vyhlašování dogmatu či slavnostních odsouzení se nevztahuje na pseudodogmata a pseudoodsouzení. Kdyby tedy papež ex cathedra vyhlásil, že Bůh existuje ve čtyřech osobách, šlo by o pseudodogma. Nebo kdyby slavnostně odsoudil větu, že existuje sedm svátostí, šlo by o pseudoodsouzení. Jak tedy rozlišit autentická dogmata od pseudodogmat, resp. autentická slavnostní odsouzení od pseudoodsouzení, pokud je možné, aby papež vyhlásit pseudodogma či provedl pseudoodsouzení? Odvolávka na mimořádné magisterium tedy problém omylu řádného magisteria neřeší, může namítnout oponent. Na to lze odpovědět: Dejme tomu, že by Bůh prostě nedovolil papeži vyhlásit pseudodogma či provést pseudoodsouzení. 

Odkud ale víme, že by mu to nedovolil? A na tomto místě mohu právě argumentovat podobně, jako pan Steinhauser ve věci interpretace Lukáše 22:32: Víme to z toho, že je to jediná smysluplná alternativa. Kdyby to Bůh dovolil, tak dogma či slavnostní odsouzení jakožto světlo v tunelu našeho hříchem zatemnělého rozumu ztrácí svou funkci. Daný papež tedy může být mnohonásobným materiálním heretikem, ale při výkonu mimořádného magisteria je neomylný. Což víme ne z toho, že je to napsáno v Pastor aeternus ale z toho, že jedinou alternativou je popření samotného smyslu existence dogmatu a slavnostního odsouzení. Jelikož by Bůh tedy papeži nedovolil vyhlásit pseudodogma či provést pseudoodsouzení, znamená to, že mimořádné magisterium může sloužit jako kritérium při posuzování řádného magisteria papežů. A rozpor tu nevzniká. A charisma pravověrnosti není třeba. Pokud se tedy lze chytit dogmat a slavnostních odsouzení jako opěrných bodů, je už varianta omylného řádného magisteria myslitelná. Zde může oponent namítnout: Ale odkud víme, že vůbec existují neomylná dogmata či neomylná slavnostní odsouzení, že vůbec existují nějaké slavnostně formulované definice? Jinými slovy, odkud víme, že je rozdíl mezi tím, když papež hovoří ex cathedra, a když nehovoří ex cathedra? Položme si otázku jinak: Proč je úkon slavnostního definování či slavnostního odsuzování tak viditelně oddělován některými charakteristickými frázemi? Není to snad proto, že takto vyhlášená informace nepřipouští žádný věroučný omyl, a tedy ani pozdější revizi? Kdyby žádná informace, kterou papež sdělí, když jedná jakožto papež, tj. kdyby žádná věta z žádné bully, encykliky, exhortace či z žádného papežem promulgovaného koncilního dokumentu nemohla obsahovat blud, jaký smysl by potom mělo vyjímat z tohoto oceánu věroučné neomylnosti jednu konkrétní definici a uvozovat ji slavnostními frázemi a ujišťovat čtenáře, že takováto definice je konečná? Není snad každé věroučně neomylné tvrzení z principu konečné? 

Připusťme však, čistě hypoteticky, že by Bůh dovolil papeži vyhlásit pseudodogma či provést pseudoodsouzení. Na první pohled se zdá, že v tom případě se není při odlišování autentických dogmat a autentických odsouzení od pseudodogmat a pseudoodsouzení čeho chytit. Věřícímu katolíkovi zkrátka nezbývá než si vybrat, kterým papežům věřit bude, a kterým ne. Ale to je omyl. Jelikož magisterium je totiž kumulativní, lze ho vystopovat až k prvnímu papeži. Následně můžeme jít po proudu času a sledovat, jak se magisterium kumulativně vyvíjelo, jak se explicitně a definitivně artikulovaly další a další aspekty z pokladu víry. Narazíme-li na této procházce časem na článek víry, který bude v rozporu s některým z předešle definovaných článků, zkrátka, narazíme-li na novou nauku, víme, že dotyčný papež se odchýlil od Tradice. Takže dokonce i tehdy, kdyby papež mohl vyhlásit pseudodogma či provést pseudoodsouzení, neupadáme do kruhu, když věříme v neomylnost papeže při výkonu mimořádného magisteria. Papež je při výkonu mimořádného magisteria neomylný, když chce artikulovat článek víry či slavnostně odsoudit blud. Zda by Bůh papeži dovolil či nedovolil vyhlásit novou nauku či odsoudit starou nauku, je otázka zcela jiná. 


12. Některé další poznámky


Pan Steinhauser napadá moji distinkci mezi právem na omyl a právem svůj omyl veřejně hlásat mimo jiné těmito slovy: Co se týká článku Lukáše Augustina Másla, tak lidské jednání navenek není přirozeně oddělitelné od lidského jednání jako takového, což vyplývá z lidské tělesnosti a komunikativnosti. Touha sdělovat své názory je přirozená a nelze ji zcela kontrolovat co do omylů, protože omyly jsou z principu nevědomé. Komunikování omylů se lze vyhnout pouze za cenu toho, že člověk bude celý život mlčet (včetně otázek, protože i otázkou se sdělují implicitní předpoklady) a nebude nic konat (protože člověk vyjadřuje své názory i neverbálně). Takovýto imperativ nemá s lidskou přirozeností naprosto nic společného. Kategoricky odlišná etická klasifikace zastávání omylů na straně jedné a jakéhokoliv sdělování těch samých omylů na straně druhé je tudíž svévolná a neslučitelná s lidskou přirozeností. (Distance 2020/3). Předně, v této pasáži pan Steinhauser opomíjí zmínit, že má distinkce, kterou činím v předešlém článku (Distance 2020/2), se týká práva na omyl na jedné straně, a práva svůj omyl veřejně hlásat na straně druhé. Pravda, tuto distinkci zmiňuji ve svém článku na dvou místech: ve druhém odstavci druhé kapitoly a v posledním odstavci téže kapitoly. Zatímco na druhém zmíněném místě na příslovce „veřejně“ kladu důraz, na prvním zmíněném místě tak nečiním. Nicméně domnívám se, že mohu obhájit distinkci mezi právem hlásat omyl a právem na omyl i bez tohoto příslovce. Vůči lidem taková distinkce samozřejmě postrádá smysl, neboť kdo se mýlí, ten svůj omyl přirozeně komunikuje navenek. Ale vůči Bohu taková distinkce smysl má, neboť Bůh je vševědoucí. Není tedy protismyslné tvrdit, že právo vůči Bohu na omyl a právo vůči Bohu na neveřejné hlásání omylu jsou dvě různé věci. Pokud je někdo v bludu, je to materiální hřích proti prvnímu přikázání. Ale pokud tímto svým bludem nakazí bližního skrze neveřejný kanál, jedná se o materiální hřích proti pátému přikázání. 

Dále, ve svém předchozím článku jsem při prezentaci argumentu hypotetického liberálního oponenta napsal: Druzí lidé nedokáží posoudit, zda má nevědomost je zaviněná, či nezaviněná […] (Distance 2020/2). Pan Steinhauser na to reaguje následovně: Nesouhlasím ani s tím, že lidé nikdy nedokáží rozeznat mezi zaviněnou a nezaviněnou nevědomostí. Pokud se člověk například odmítá seznámit s předloženými zdroji nebo nahlédnout problém z oponentova hlediska, bývá možné s praktickou jistotou konstatovat, že jeho následná nevědomost je zaviněná, a podle toho jednat – ať už z hlediska jednotlivce, nebo z hlediska veřejné moci. (Distance 2020/3). Chápu to tedy správně, že pan Steinhauser přiznává právo na veřejné hlásání omylu pouze tomu subjektu, který je v nezaviněné nevědomosti, avšak odmítá toto právo přiznat subjektu, který je v zaviněné nevědomosti? Pokud je to tak, potom lze velmi snadno usvědčit drtivou většinu jinověrců a materiálních heretiků ze zaviněné nevědomosti. Pokud tomu tak není, tak proč tuto námitku pan Steinhauser vůbec vznáší? Co tím chce sdělit? Vždyť závěr je pak stejný, k jakému dochází můj hypotetický liberální oponent: Člověk má právo veřejně hlásat své omyly, ať už jsou zaviněné či nezaviněné. Tak v čem je tedy problém? 

V předchozím článku jsem dále napsal, že absence pravé víry je protipřirozenou privací. Antonín Steinhauser na to reaguje: Absence pravé víry nemůže být protipřirozenou privací, protože pravá víra je nadpřirozená, a nikoliv přirozená. Předmětem pravé víry je Boží Zjevení, zatímco lidská přirozenost se odvíjí od lidské esence, která je na Zjevení nezávislá. (Distance 2020/3). Uznávám, že má formulace nebyla zrovna nejšťastnější. To, co jsem chtěl vyjádřit, byla myšlenka, že člověk byl stvořen proto, aby Boha poznával, Boha miloval a jen jemu sloužil. Nelze však říci, že člověk Boha poznává, miluje a slouží mu, pokud tak činí ve falešném kultu. Pokud tedy člověk vykonává falešný kult, neaktualizuje ve své potenci to, k čemu byl stvořen. V tomto smyslu se v případě absence pravé víry jedná o protipřirozenou privaci: Člověk se míjí cílem, k němuž byl stvořen. Jistě, tento cíl je nadpřirozený, to nezpochybňuji. 


POZNÁMKY:


1. Na jiném místě používá pan Steinhauser termín paternalismus, proto si nejsem jistý, zda se jedná v jeho pojetí o synonyma, či ne. 

2. který spolu s právem na omyl konstituují právo na toleranci, jenž dále spolu s právem na respekt konstituuje svobodu svědomí.

3. ústící v požadavek suverenity lidu a požadavek rovnosti muže a ženy.

4. přesně jsem napsal: požadavek svobody svědomí, kultu a myšlení

5. a kultu a myšlení

6. Předpokládám, že pan Steinhauser ani jiný potenciální čtenář tohoto článku není noetický skeptik, který by vznášel námitku, jak lze poznat pravdu. Pro všechny případy si však zopakujme, že noetická skepse je rozpornou pozicí, neboť teze o objektivní nepoznatelnosti/neidentifikovatelnosti pravdy je implicitně kladena jako objektivní pravda, takže tu dochází k rozporu mezi explicitní a implicitní složkou skeptikovy pozice.