Ročník 2021‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Teologická klasifikace odmítnutí lidské duše coby subsistentní formy

Antonín Steinhauser



1. Úvod

Jiří Fuchs v 9. sekci své knihy "Člověk bez duše, život bez smyslu"1) i v několika svých starších článcích2-6) ukazuje, že lidská duše nemůže být zároveň substanciální formou podle Aristotelova pojetí (O duši, 2. kniha, 1. část) a zároveň i jsoucnem, na lidském těle nezávislým, o kterém se zmiňuje například Kristus v Matoušově evangeliu 10:28. Jelikož svatý Tomáš Akvinský mezi obě tato pojetí klade identitu například v Sumě Teologické I ot. 76 čl. 1, v Sumě proti pohanům II ot. 68, nebo v prvním článku knihy "Quaestiones disputatae de anima", jeho antropologický koncept lidské duše coby "subsistentní formy" je logicky nekonzistentní. Je-li dotahován do svých bezprostředních důsledků, vyplývají z něj nevyhnutelně mnohé ontologické i antropologické absurdity. Pokud tedy nechceme opustit křesťanskou koncepci duše coby nezničitelného a nehmotného jsoucna, je potřeba odmítnout, že by tatáž duše mohla být zároveň i formou v Aristotelově smyslu.
Záměrem tohoto článku je adresovat teologicky koncipovanou námitku spočívající v tom, že takovéto odmítnutí lidské duše coby formy má být v rozporu s dogmatem z dekretu "Fidei catholicae fundamento" Viennského koncilu a Klementa V. z roku 1312. Tuto námitku vznesl Lukáš Novák ve svém článku "Anima forma corporis: problém interpretace"7), ve kterém píše, že "Problémem Fuchsova pojetí je samozřejmě jeho opuštění dogmaticky zakotveného pojmu duše jako formy". Pokud by námitka Lukáše Nováka byla platná a jedno z dogmat Církve by se apodikticky rozpadalo ve vnitřních rozporech, nedošlo by k ničemu jinému než k vyvrácení katolické víry. Lukášem Novákem zmíněné alternativní "komplementární" pojetí lidské duše coby formy vede totiž ke kompozici v lidské esenci, a tedy k faktickému popření člověka coby subjektu, což není o nic méně rozporné než koncept subsistentní formy svatého Tomáše Akvinského.

2. Námitka Lukáše Nováka

Citovaný dogmatický výrok z dekretu Fidei catholicae fundamento (bod 481 v Denzingerovi) zní takto:

"Dále se souhlasem tohoto posvátného koncilu odsuzujeme jako bludnou a pravdě katolické víry nepřátelskou každou nauku či pozici, která by opovážlivě tvrdila, že substance rozumové či intelektivní duše není skutečně a o sobě formou lidského těla, nebo která by to zpochybňovala. A aby všem byla známa ryzí pravda víry a učinila se přítrž všem bludům, které by se chtěly vloudit, definujeme, že kdokoliv by se nadále opovážil tvrdit, hájit nebo tvrdošíjně zastávat názor, že rozumová neboli intelektivní duše není formou těla o sobě a esenciálně, ať je pokládán za heretika."
Lukáš Novák o této definici tvrdí, že je prý "formulována na vysoké úrovni technického detailu v rámci scholastické diskuse o přesném způsobu aplikace aristotelské hylemorfické koncepce na křesťanskou nauku o duchovnětělesné přirozenosti člověka". Posléze správně uvádí, že terčem této definice je nauka Petra Oliviho, nicméně obecné vymezení odsouzených nauk (tj. "...každou nauku či pozici...") poukazuje na širší záběr dotyčné dogmatické definice. Závěrem Lukáš Novák předkládá nevyřešenou pochybnost co do rozsahu filosofických teorií odsouzených touto dogmatickou definicí.
Mým záměrem je ukázat, že filosofické technikálie nejsou předmětem Zjevení, takže úvodní postoj Lukáše Nováka zužující dogmatický pojem formy na onu technickou "aristotelskou hylemorfickou koncepci" formy je teologicky neudržitelný. Posléze zmíním zásady korektní interpretace dogmat, jež Církev předložila ve svém pozdějším magisteriu, především pak zásadu, že starší dogmatické definice občas bývají jednostranné a neúplné, což snižuje jejich srozumitelnost, a proto bývá potřebné je interpretovat ve světle novějších magisteriálních dokumentů. Závěrem pak ukážu, že pokud se ani těmito interpretačními postupy nepodaří odstranit víceznačnost některých dogmatických definic, je nezbytné přiznávat dogmatickou hodnotu pouze jejich restriktivním významům (tzn. významům odsuzujícím nejmenší koherentní množiny potenciálních bludů).

3. Filosofické technikálie coby předmět Božího Zjevení

Filosofie se od dogmatiky liší jak svým objektem, tak především svou metodou. Principiální ambicí filosofického výzkumu je zřejmost. Filosofické závěry musejí spočívat na důkazech, které objasňují, jakými logickými kroky byl dotyčný závěr dosažen a co je jeho přesným obsahem. Závěry, kterým tato zřejmost schází, a není tedy jasné, z čeho vyplývají, nebo co přesně se jimi tvrdí, jsou z filosofického hlediska jednak neplatné a jednak je nelze používat coby předpoklady dalších filosofických důkazů.
Naproti tomu zjevené pravdy obsahují mnohá tajemství, která tuto zřejmost postrádají. Zaprvé proto, že jsou Bohem předkládány obvykle bez zdůvodňování a nelze tedy ze způsobu jejich dosažení přesně specifikovat jejich obsah. Zadruhé proto, že mnohé z nich nelze ověřit přirozenými myšlenkovými postupy, které by byly na Zjevení nezávislé. Proto jsou lidé v jejich případě odkázáni na ona tajemná svědectví zjevujícího se Boha. Tyto rozdíly mezi filosofickými větami a pravdami víry popisuje například dogmatická konstituce Dei Filius I. vatikánského koncilu a blahoslaveného Pia IX. z roku 1870:
"Kapitola 4: Katolická Církev také vždy souhlasila a souhlasí, že existuje dvojí řád poznání, lišící se nejen původem, ale i oborem; původem totiž, že v jednom řádu nabýváme poznání přirozeným rozumem, v druhém Božskou vírou; oborem pak, že k víře se nám předkládají kromě věcí, které lze postihnout přirozeným rozumem, také tajemství v Bohu skrytá, která bychom znát nemohli, kdyby nám je Bůh nezjevil ... Když ovšem rozum osvícený vírou bedlivě, zbožně a střízlivě hledá, dospěje z jakéhosi Božího dopřání, a to velmi plodného, k poznání tajemství, jak z analogie věcí, jež přirozeně poznává, tak ze spojitosti jednotlivých tajemství mezi sebou a s posledním cílem člověka. Nikdy však přece nebude schopen, aby je pronikl tak jako pravdy, které jsou jeho vlastním oborem. Božská tajemství totiž již svou povahou stvořený rozum tak přesahují, že i když byla zjevením sdělena a vírou přijata, přece zůstávají přikryta závojem samé víry a zastřena jakousi mlhou, dokud jsme v tomto smrtelném životě vzdáleni od Pána: 'Žijeme přece z víry a nikoliv z toho, co vidíme' (2 Kor 5:7) ..."
Z deficitu zřejmosti těch zjevených pravd, ke kterým nelze dospět přirozeným rozumem, vyplývá zákonité omezení, že čistě zjevené pravdy nelze používat coby formální pozitivní předpoklady filosofických tezí. Nezřejmý předpoklad coby příčina totiž nemůže udělit zřejmost konkluzi coby svému účinku. Magisterium se proto vůči filosofii omezuje na roli negativního materiálního korektora odmítajícího filosofické teorie, jež znemožňují nebo ohrožují správné chápání zjevených pravd a mravních zásad. Nedoplňuje ovšem chybějící filosofické teze ani nepředkládá věřícím žádnou vlastní filosofii. Tímto tématem se zabývá pro změnu encyklika Fides et ratio svatého Jana Pavla II. z roku 1998:
"49. Církev nepředkládá nějakou vlastní filozofii ani nedává přednost nějaké zvláštní filozofii na úkor druhých. Hluboký důvod této zdrženlivosti spočívá v tom, že filozofie, i když vstupuje do vztahů s teologií, musí postupovat podle svých vlastních metod a principů; jinak by tu nebyla záruka, že zůstane zaměřená na pravdu a že o ni bude usilovat postupem, který se dá kontrolovat rozumem. Filozofie, která by nepostupovala ve světle rozumu podle vlastních principů a specifických metod, by poskytovala malou pomoc. V zásadě je zdrojem nezávislosti, které se těší filozofie, to, že rozum je svou podstatou zaměřen na pravdu, a kromě toho je vybaven nezbytnými prostředky k jejímu dosažení... Není úkolem ani povinností magisteria zasahovat, aby vyplnilo mezery chybného filozofického myšlení. Naopak je jeho povinností jasně a rozhodně reagovat, když diskutabilní filozofické teze ohrožují správné chápání toho, co bylo zjeveno, a když se rozšiřují nesprávné a stranické teorie, které šíří vážné omyly a matou prostotu Božího lidu a čistotu víry..."
Vyloučení čistě zjevených pravd coby formálních pozitivních předpokladů filosofických úvah je ovšem v rozporu s tím, že Lukáš Novák bere pojem formy v dogmatickém výroku Viennského koncilu oním "technickým" způsobem a bez dalšího s ním nakládá, jakoby se muselo jednat o formu podle oné "aristotelské hylemorfické koncepce". Tím totiž vyvozuje pozitivní a formální filosofickou teorii z magisteriálního výroku. Učení Církve naopak vyžaduje neslučovat dogmatický pojem formy s jakýmkoliv filosoficko-technickým konceptem formy podle nějaké partikulární ontologické nebo kosmologické teorie.

4. Zásady korektního výkladu Církevních dogmat

Interpretace Církevních dogmat je výsostně věroučným problémem, který tudíž ve své celistvosti spadá pod pravomoc Učitelského úřadu Církve. Papežům náleží jak zavazující rozhodování o obecných zásadách dogmatické interpretace, tak i autentické objasňování významů jednotlivých dogmat. Z tohoto důvodu je nezbytné interpretovat magisterium jako celek. Opačný postup se podobá protestantskému ustrnutí u biblických textů, na něž navazuje jenom ona spekulativní teologická práce, k níž vyzývá Lukáš Novák. Takto koncipovaná spekulativní práce se ovšem často utápí v nejistotách, v horším případě pak tyto nejistoty "překonává" svévolnou subjektivizací předmětu víry. Proto i přístup Lukáše Nováka, který se v otázce výkladu zastavuje u textu problematické dogmatické definice, ale nesnaží se její význam systematicky objasnit skrze novější magisteriální dokumenty, rovněž vede do slepé uličky.

Při celostní interpretaci magisteria je potom vhodné metodicky začínat u obecných teoretických zásad dogmatické interpretace, jež jsou uvedeny například v deklaraci Mysterium Ecclesiae, promulgované svatým Pavlem VI. v roce 1973:
"5... Z hlediska historické podmíněnosti je potřeba vzít na vědomí, že vyjádření věroučných definic závisí částečně i na expresivní síle jazyka, který byl používán v určitém časovém období a za určitých okolností. Kromě toho se často stává, že dogmatická pravda je zpočátku vyjádřena neúplně (ale nikoliv chybně), a teprve po nějakém čase, když dojde k jejímu zasazení do širšího kontextu víry a lidského poznání, se jí dostane plnějšího a dokonalejšího vyjádření. Dále je nutno zvážit, že když Církev definuje dogmata, tak mívá v úmyslu potvrdit nebo objasnit to, co je obsaženo v Písmu Svatém nebo v dřívějších vyjádřeních Tradice; zároveň ale mívá současně v úmyslu vyřešit určité otázky nebo odstranit určité omyly. Všechny tyto faktory musí být vzaty v úvahu, pokud mají být dogmatické definice interpretovány korektně. Konečně pak pravdy, které má Církev v úmyslu učit skrze své dogmatické definice, jsou sice odlišné od časově podmíněných koncepcí, a mohou být vyjádřeny i bez nich, někdy se ale přesto může stát, že tyto pravdy jsou Posvátným Magisteriem vyjádřeny způsobem nesoucím stopy takovýchto koncepcí.
Z výše uvedeného vyplývá, že dogmatické formulace Církevního Magisteria byly od počátku užitečné ke komunikování zjevených pravd a dodnes zůstávají užitečnými pro ty, kteří je interpretují korektně. To ovšem neznamená, že každá z těchto formulací vždycky byla a vždycky bude užitečná do stejné míry. Proto se teologové snaží přesně specifikovat učitelský záměr, který je vlastní rozličným dogmatickým formulacím, a skrze tuto činnost jsou významnou pomocí žijícímu Magisteriu Církve, jemuž zůstávají podřízeni. Z tohoto důvodu se také často stává, že starobylé dogmatické formulace a jiné s nimi úzce propojené zůstávají živými a plodnými v běžném Církevním užívání, nicméně s náležitými výkladovými a vysvětlujícími dodatky, které udržují a objasňují jejich původní význam. Navíc se občas stane, že toto běžné Církevní užívání otevře cestu k novým formulacím, které po předložení a schválení Posvátným Magisteriem vyjadřují jasněji a plněji ten samý význam."
Většina výkladových pravidel předložených v Mysterii Ecclesiae je aplikovatelných i na problematickou dogmatickou definici Viennského koncilu. První z nich zmínil sám Lukáš Novák a spočívá v tom, že magisterium mívá v úmyslu odsuzovat určité omyly, v našem případě nauku Petra Oliviho o spirituální látce a substanciálních formách. Že je úmyslem dané definice odsoudit právě tuto nauku, je patrné z jejího kontextu přímo ve Fidei catholicae fundamento, protože jde o druhou dogmatickou definici ze série tří definic, přičemž všechny tyto definice odsuzují názory Petra Oliviho (předchozí definice se týká okamžiku probodnutí Kristova boku kopím a následující definice se týká křtu dětí). To vytváří předpoklad, že vlastním předmětem dotyčné dogmatické definice je skutečně odsouzení stanoviska Petra Oliviho. Korektivem tohoto předpokladu je ovšem ono obecné vymezení odsouzených nauk v textu definice. Co se týká dobově a kulturně podmíněných výrazů ve smyslu deklarace Mysterium Ecclesiae, tak v tomto kontextu je podezřelým slovem opět především ona "forma", protože "formou" se v různých kontextech označovaly a označují rozličné skutečnosti. Z toho vyplývá presumpce, že dogmatický pojem "forma" připouští několik možných významů. Je ovšem patrné, že vztah mezi rozumovou duší a tělem podle Petra Oliviho by měl být s touto "formou" neslučitelný, alespoň pokud je pod něj rozumová duše subsumována "o sobě" a zároveň "esenciálně".
Rozhodně ovšem nemůže být úmyslem Učitelského úřadu vázat zjevenou pravdu toliko na slovo "forma" coby jazykový konstrukt, podle čehož postupuje Lukáš Novák, který pod něj ve svém článku podřazuje zcela nesourodou množinu skutečností (esenci jsoucna coby "konstitutivní formu", resp. složku jsoucna coby "komplementární formu"). V takovém případě by nic nebránilo zavést další (třetí) ekvivokální význam slova forma a označit jím právě vztah mezi racionální duší a tělem podle Petra Oliviho (a tělo případně označit matérií, aby onomu "hylemorfismu" bylo učiněno zadost). Tím by dané dogma bylo zneškodněno, aniž by došlo k jakékoliv korekci odsouzeného bludu. Podobné vázání dogmat na slovíčka je naopak odmítnuto v Mysterii Ecclesiae onou distinkcí mezi zjevenými pravdami a dogmatickými formulacemi, které tyto pravdy pouze vyjadřují. Předmětem zjevených pravd totiž není jazyk, nýbrž jím popisovaná realita.

5. Pozdější magisterium k tématu lidské duše coby formy

Detailnější poznání sémantiky pojmu "forma" v dogmatické definici Viennského koncilu přináší její porovnání s pozdějším magisteriem již nikoliv na obecné úrovni (tj. na úrovni teoretických zásad), nýbrž speciálně na úrovni látky, která je předmětem dogmatické definice. Vhodnost takového postupu ostatně vyplývá i ze zásady z Mysterii Ecclesiae, totiž že dogmatické definice někdy bývají napřed vyjadřovány neúplně a teprve časem dochází k jejich zpřesnění a zkompletování. Neúplnost problematické dogmatické definice se projevuje kontrastem mezi detailním subsumováním lidské duše pod formu (tj. o sobě a zároveň esenciálně) a zároveň chybějící specifikací oné formy.
Mezi novějšími magisteriálními dokumenty, které speciálně souvisejí se spornou matérií, se nabízí například list Dolore haud mediocri, adresovaný blahoslaveným Piem IX. Vratislavskému biskupovi v roce 1860:
"... Rovněž je potřeba poznamenat, že Baltzer ve své brožuře zúžil celou kontroverzi na to, že vlastní životní princip lidského těla je reálně odlišný od racionální duše, přičemž zašel ve své opovážlivosti tak daleko, že opačné mínění nazval heretickým a mnoha slovy se snažil prokázat svoje stanovisko. Nemohu si pomoci, ale s tímto kategoricky nesouhlasím. Doktrína uznávající v člověku jediný vlastní životní princip, totiž racionální duši, od níž tělo přijímá současně pohyb, celý život i emoce, je v Boží Církvi široce přijímaná, zastávaná většinou učenců včetně těch nejrespektovanějších a stvrzená Církevním dogmatem. Proto představuje jedinou legitimní interpretaci, od níž se nelze odchýlit bez věroučného bludu..."
V tomto případě je patrné, že blahoslavený Pius IX. při odsouzení Baltzerových názorů odkazuje právě na onu dogmatickou definici Viennského koncilu o duši coby formě těla. Parafrázuje ji přitom způsobem implicitně poukazujícím na volný význam slova forma, místo kterého lze použít termín "životní princip". Podle magisteria blahoslaveného Pia IX. racionální duše formuje tělo v tom smyslu, že tělo od této duše přijímá současně pohyb, celý život i emoce. Takovéto pojetí je přitom stále v rozporu s odsouzeným stanoviskem Petra Oliviho, které klade reálnou distinkci mezi vegetativní, sensitivní a racionální duši. Zároveň není namířeno pouze proti Oliviho teorii, ale i proti několika dalším naukám pokládajícím lidské tělo za jakýsi stroj, v němž je racionální duše více či méně uvězněna. Mezi ně spadají například teorie o reinkarnaci (jedna duše "okupuje" postupně několik těl) nebo o migraci duší (v jednom těle se postupně vystřídá několik duší). Další odmítnutou naukou je potom tzv. averroismus, jehož odsouzení problematickým dogmatem Viennského koncilu výslovně konstatuje encyklika Fides et Ratio v bodu 52 a poznámce 58. Tyto teorie spojuje to, že pokládají spojení racionální duše s tělem za něco nahodilého či umělého, čímž upírají lidské tělesnosti její místo v řádu spásy a dostávají se tak do kolize s biblickou naukou o vzkříšení těla (např. Římanům 8:11 nebo 1 Korinťanům 15:35-54), tradovanou výslovně již v Apoštolském vyznání víry. Kromě upřesnění zjevené nauky vyjádřené dogmatem Viennského koncilu lze tedy dospět i ke zdrojům Zjevení, z nichž tato nauka vyplývá. Proto se v pojetí blahoslaveného Pia IX. scházejí všechna relevantní interpretační pravidla uvedená v Mysterii Ecclesiae.
Ještě přímočařejší autentickou interpretaci lze potom najít přímo v Římském katechismu, promulgovaném apoštolskou konstitucí Fidei depositum svatého Jana Pavla II. v roce 1992:
"(365) Jednota duše a těla je tak hluboká, že je třeba považovat duši za 'formu' těla [218]; to znamená, že díky duchové duši je tělo, které je složené z hmoty, lidským a živým tělem; duch a hmota nejsou v člověku dvě sloučené přirozenosti, ale jejich spojení tvoří jednu jedinou přirozenost.
[218] Srov. Viennský koncil (1312): DS 902"
Římský katechismus v bodu 365 tedy explicitně odkazuje na dotyčnou dogmatickou definici a vzápětí explicitně podává její magisteriální výklad, který je stručným potvrzením výkladu blahoslaveného Pia IX. Toto autenticky dogmatické pojetí duše coby formy ovšem není v rozporu s kritizovaným stanoviskem Jiřího Fuchse, jež naopak potvrzuje, že racionální duše oživuje tělo, že je jeho životním principem, případně že je vlastním a esenciálním zdrojem tělesného pohybu, celkového života i emocí. Ke zjištění, že pojetí Jiřího Fuchse není teologicky defektní, tedy ve skutečnosti stačilo interpretovat zjevené pravdy katolickým způsobem a podívat se do katechismu. Onen zdánlivý rozpor mezi filosofickým důkazem a dogmatem Církve naopak vznikl pochopitelně tím, že dotyčné dogma víry nebylo Lukášem Novákem pochopeno a vyloženo podle mínění Církve, jak obecně vysvětluje opět dogmatická konstituce Dei Filius:
"Kapitola 4: ... mezi vírou a rozumem nikdy nemůže nastat pravý rozpor; neboť stejný Bůh, který zjevuje tajemství a vlévá víru, vložil světlo rozumu do lidského ducha; a Bůh nemůže sám sebe popírat, ani pravda nemůže pravdě protiřečit. Takový zdánlivý rozpor nejspíše vzniká odtud, že buď dogmata víry nebyla pochopena a vyložena podle mínění Církve, nebo že smyšlené domněnky se pokládají za vývody rozumové..."

6. Zásada restriktivního výkladu dogmat

Závěrem je potřeba zdůvodnit, proč je v pochybnosti nutno interpretovat dogmata restriktivně. Existují samozřejmě i věroučné bludy, které Církví (ještě) nebyly odsouzené, nicméně není-li jejich heretická povaha prokázaná, je potřeba předpokládat jejich pravověrnost a nenakládat s nimi, jako by odsouzené už byly. Pro případ dogmatické definice Viennského koncilu jde o relevantní otázku v tom smyslu, že pokud bychom neměli k dispozici dodatečné magisteriální prameny, přesto by bylo nepřípustné vkládat do dogmatického pojmu "forma" nějaké neprokázané distinkce, jež by spekulativně zužovaly jeho přijatelný rozsah. Naopak by bylo potřebné respektovat různé smysluplné významy slova "forma".
Principiální důvod je gnozeologický a spočívá v samotné esenci dogmat coby jistých tvrzení. Nakolik je rozsah dogmatu nejistý, natolik mu schází kvalita, která je pro jeho konstituci nezbytná, a natolik se tedy o dogma nejedná. Dogma je dogmatem pouze do té míry, do jaké jej lze oprostit od rozumných pochybností. Dodatečný důvod je potom ekleziologický a spočívá v katolickém probabilismu a v jednotě víry. Katolická víra je jenom jedna a rozhodování o ní náleží Církvi. Restriktivní výklad dogmatu je pravděpodobný, a proto je dovoleno jej následovat, aniž by takové jednání kohokoliv diskvalifikovalo jako katolíka. Katolická víra tudíž vyžaduje pouze tyto restriktivní rozsahy. Spekulativní rozšiřování povinných rozsahů je naopak schizmatickým odmítnutím společenství víry s papežovými podřízenými, kteří dovoleně respektují pouze onen restriktivní rámec.

POZNÁMKY:


1. http://librinostri.catholica.cz/download/FuchJiClBDuZ-z.pdf
[2] http://www.distance.cz/rocnik-2001/2-cislo-5/problematicnost-nauky-sv-tomase-o-subsistentni-forme
[3] http://www.distance.cz/rocnik-2001/4-cislo-5/sama-voda
[4] http://www.distance.cz/rocnik-2002/4-cislo-4/namitka-trva
[5] http://www.distance.cz/rocnik-2013/1-cislo/spor-o-dusi
[6] http://www.distance.cz/rocnik-2014/3-cislo/diskuse-o-dusi-pokracuje
[7] https://docplayer.cz/117918629-Anima-forma-corporis-problem-interpretace.html