Abeceda filosofického myšlení: 3.část – Metafyzika člověka – Díl II.

Jiří Prinz

1. Stručná rekapitulace dosavadních zjištění o člověku

V závěru minulého dílu Abecedy jsme avizovali úkol, který před námi nyní stojí: pokusit se o definování lidského bytí. Stojíme tedy před problémem, k němuž celé dosavadní antropologické zkoumání směřovalo a jehož řešení má ve filosofii zcela zásadní význam. Je totiž jasné, že způsob, jakým pojímáme člověka, jak rozumíme tomu, čím nebo kým vlastně je, bude mít svůj dopad do etických úvah o pravidlech správného jednání i do filosofických úvah o společnosti, tedy do oblastí, které jsou svou povahou zaměřeny k praktickému životu a mohou zásadní měrou ovlivnit jeho směřování. Co je to tedy člověk? V čem vůbec spočívá lidská přirozenost?

Při řešení těchto otázek budeme vycházet ze závěrů, k nimž jsme již dospěli. Ve stručnosti si jen zrekapitulujme: Především jsme zjistili, že člověk je svébytným, samostatným nositelem svého individuálního života; tedy žádným přívěškem, orgánem (ontologicky řečeno akcidentem) nějakého vyššího celku typu Příroda, Svět, Národ či Stát; ani souborem nějakých jednotek (substancí) typu atomů, buněk či orgánů, z nichž bychom ho mohli poskládat jako puzzle. Právě kvůli tomuto svébytnému autonomnímu charakteru lidského bytí nazýváme člověka substancí. To byl první antropologický závěr, z nějž budeme vycházet.

Další důležité zjištění o člověku jsme získali z bližšího zkoumání toho, čím tato substance je. Při srovnání substance (lidského já) s lidským tělem se ukázalo, že substance a tělo není jedno a totéž, že lidské já není nijak rozprostraněné či měřitelné, čili hmotné, a že ho proto můžeme označit tradičním pojmem duše. Vztah duše a těla se nám pak ukázal tak, že duše, substance (já) je nositelem těla a tělo jejím akcidentem. To byl druhý důležitý závěr, plynoucí z našich úvah o člověku.

2. Lidská přirozenost

Nyní na tyto závěry navažme. V nich se nám totiž bezprostředně nabízí definice lidského bytí. Člověk je tedy substancí, nositelem své tělesné akcidentality. Avšak nejen jí. Vedle svých tělesných projevů se vyznačuje i dalšími kvalitami jako myšlením či rozhodováním (to je z principu svobodné, jak uvidíme níže), jež můžeme označit slovem duchovní. Po tomto zpřesnění lze lidského jedince definovat jako nositele tělesného a duchovního života. Vidíme, že jde v podstatě o klasickou definici člověka, kterou bychom mohli vyjádřit i slovy „živočich rozumný“, kde slovo „živočich“ odkazuje na tělesnou stránku lidského bytí, slovo „rozumný“ pak na stránku duchovní.

Podívejme se nyní blíže na tuto definici lidského bytí a pokusme se ji rozvinout, abychom hlouběji pronikli do struktury lidské přirozenosti. Zajímat nás bude především vazba tělesných a duchovních akcidentů na substanci, čili zda jsou tělesné a duchovní akcidenty, jimiž se lidská substance projevuje, bezprostředně dány esencí této substance, či naopak substance k těmto svým projevům potřebuje nějaké prostředníky – v klasické filosofické tradici se pro ně ujalo označení potence či mohutnosti. Jde v zásadě o to, zda substance, tedy lidské já, produkuje životní činnosti – ať už tělesné či duchovní – sama sebou (tedy svou esencí), anebo k tomu potřebuje nějaké zvláštní schopnosti (potence). Mohou tedy být životní procesy dány přímo esencí substance?

Zamysleme se nad tímto problémem z následujícího hlediska: kdyby byly životní činnosti dány samou esencí substance, musely by tuto substanci vždy nutně doprovázet. Nebylo by možné, aby existovalo konkrétní lidské já (substance) a nebyly tu jeho nejrůznější životní projevy, či lépe řečeno, nebyly by tu všechny jeho životní projevy najednou. Proč? Protože v tomto případě mají být všechny jeho životní procesy dány samotnou esencí substance. Je-li tu tedy substance, musí zároveň být i všechny její projevy, neboť jinak by substance existovala bez některých svých projevů, které však mají být dány její esencí. Konkrétně by to například znamenalo, že se samotným vznikem lidského „já“ nutně vzniknou i všechny myšlenky, které si člověk může vytvořit.

Tak tomu ale v realitě není. Ve skutečnosti se věci mají tak, že jednotlivé životní činnosti (včetně lidských myšlenek) následují jedna po druhé, realizují se postupně. To ovšem znamená, že nejsou dány samotnou esencí substance, samotným „já“. Vidíme tedy, že právě z důvodu své postupné realizace nemohou být životní činnosti dány bezprostředně substancí, nýbrž ta k tomu potřebuje nějaké prostředníky, skrze něž tu kterou činnost vykonává. Tyto prostředníky, ve shodě s klasickou filosofickou tradicí, označme slovem potence. Protože slova „potence“ či „mohutnosti“ mají dnes z důvodů, o nichž se dále zmíníme, špatný zvuk, můžeme si pro lepší pochopení toho, co vlastně označují, vypomoci i slovem „schopnosti“.

Chceme-li tyto potence či schopnosti, jimiž substance disponuje a skrze něž uskutečňuje konkrétní životní činnosti, trochu blíže charakterizovat, můžeme si všimnout toho, že mají přesně tu kvalitu, kterou jsme upřeli životním akcidentům – jsou totiž dány přímo esencí substance.1 Jakožto schopnosti substance k nějaké konkrétní činnosti (např. myšlení) jsou tím, co substanci nutně doprovází, bez čeho substance nemůže existovat. Jinak řečeno: existuje-li substance, existují i její potence. Jde tedy o jsoucna, s nimiž substance sice není totožná (mohutnosti jako rozum či vůle jsou také jsoucna a já přesto nejsem totéž, co můj rozum či má vůle), která jí však nutně náležejí a uschopňují ji k uskutečňování jednotlivých životních činností.

Po tomto rozlišení mezí substancí, jejími schopnostmi (potencemi) ke konkrétním životním aktům a konkrétními životními akty samými můžeme přistoupit k upřesnění pojmu „lidská přirozenost“. Lidská přirozenost se v tomto pohledu ukazuje jako komplex lidského já (substance, či chcete-li duše), které je ve své existenci nutně doprovázeno schopnostmi (potencemi či mohutnostmi) k duchovnímu (myšlení, rozhodování) a organickému životuTento celek – tvořený substancí a jejími potencemi – budeme nazývat lidská přirozenost.

O tomto celku, čili o lidské přirozenosti samé, můžeme učinit jedno důležité zjištění, které je dnes předmětem četných nedorozumění. Jde o to, že lidská přirozenost – tento celek tvořený duší a jejími schopnostmi – je neměnná. To znamená, že duše nemůže v průběhu své existence žádnou ze svých schopností (schopnost myslet, rozhodovat se, schopnost organicky žít) ztratit, neboť tyto schopnosti jsou, jak jsme viděli výše, dány její esencí. Případná ztráta či zánik některé ze schopností duše by totiž znamenala i zánik duše samé.2 Pokud už tedy lidská duše existuje, existují spolu s ní i její potence. Ze stejného důvodu není pochopitelně možné ani to, že by duše v průběhu své existence nějakou novou potenci získala, protože v takovém případě by tato nová schopnost nemohla být dána samotnou esencí substance. Substance se svou esencí by totiž existovala dříve, než dotyčná potence, takže ta by nemohla být nutným doprovodem substance.

Neměnnost lidské přirozenosti se však netýká pouze jednotlivců. Platí i pro člověka jako příslušníka druhu. Aby byl totiž člověk člověkem, musí mít právě tu přirozenost, o níž jsme právě hovořili – tedy lidskou duši s potencemi k právě oněm specificky lidským projevům, jakými jsou například myšlení či svobodné rozhodování – a jakýkoli jednotlivec, který by takovouto „výbavu“ neměl, by nenáležel k lidskému druhu, nebyl by člověkem. Proto se lidská přirozenost v dějinách nemění: ve všech dobách a kulturách, přes sebevětší rozdíly, jaké mezi nimi panují a sebevětší proměny, jimiž v nich člověk prochází, můžeme za těmito proměnami nalézt stále tutéž přirozenost, nositele stále týchž mohutností – „živočicha rozumového“.

2.1. Odpůrci klasického pojetí lidské přirozenosti

Při úvahách o lidské přirozenosti je dobré mít stále na paměti, že samo lidské já, tedy sama substance, ani její potence k jednotlivým životním projevům, nejsou empiricky dostupné. Empiricky dostupná je nám až oblast konkrétních životních projevů, oblast lidské akcidentality. V tom také spočívá hlavní důvod, proč je dnes neměnnost lidské přirozenosti, ba ještě hůře i její samotná existence, tak často popírána. Moderní myšlení je totiž převážně antimetafyzické, chce zůstat v mezích pouhé zkušenosti – a v tomto rámci pochopitelně není pro entity jako nevnímatelná duše a její nevnímatelné schopnosti či mohutnosti místo. Lidský život se potom jeví jako permanentní děj, v němž se nic stálého, neměnného nevyskytuje.

Je jasné, že polemika s protimetafyzicky smýšlejícími odpůrci lidské přirozenosti se musí přesunout z antropologie do teorie poznání, kde jedině lze kvalifikovaně rozhodnout, zda naše myšlení je či není schopné překračovat zkušenost. Na adresuempiricko-pozitivistických odpůrců lidské přirozenosti můžeme tedy s odvoláním na naše dřívější noetické závěry vzkázat, že metafyzický přístup k realitě možný je, a že to byl právě tento přístup, který nás dovedl k našim zjištěním o lidské přirozenosti. Proto se také výtkami typu „co z člověka zbude, když odmyslíme vše vnímatelné?“ necítíme nijak dotčeni.

Výtky proti samotné existenci lidské přirozenosti však vycházejí i z jiných zdrojů než z empirizmu. Jedním z nejhlasitějších odpůrců lidské přirozenosti byl ve 20. století francouzský filosof Jean-Paul Sartre. Zatímco u empiricky laděných myslitelů má odpor ke klasickému pojetí lidské přirozenosti svůj původ v noetickém řešení možností lidského poznání, setkáváme se u Sartra s ontologicky podmíněnou nechutí k lidské přirozenosti. Když jsme se zabývali ontologií, viděli jsme, že Sartre buduje svůj systém na předpokladu, že „existence předchází esenci“. To pak nutně implikuje existování bez esence, bez identity, tedy existování nicoty. Sartre z toho ve vztahu k člověku dovozuje: „…zpočátku není člověk ničím. Bude až později a bude takovým, jakým se učiní. Není tedy žádná lidská přirozenost … člověk je jen takovým, jakým se učiní. Taková je první zásada existencialismu.“3

V ontologii jsme Sartrovu tezi „existence předchází esenci“ odmítli s poukazem na to, že realita není rozporná, a že tudíž nicota, ani ta Sartrova, nemůže existovat. U Sartra (a nejen u něj) však můžeme v souvislosti s jeho odmítáním lidské přirozenosti odhalit ještě jeden hlubší motiv takového počínání. Sám Sartre totiž chápe svůj existencializmus, reprezentovaný výše zmíněnou tezí o předcházení existence esenci, jako radikální pokus domyslet ateizmus: „Existencialismus není ničím jiným než úsilím dovést do všech důsledků koherentní ateistické stanovisko.“4 A skutečně, není-li Bůh, není ani žádný původce lidské přirozenosti, nikdo, kdo by ji už závazně vytvořil, a my lidé si pak své lidství (svou esenci) můžeme libovolně tvořit sami. Ano, my lidé se pak při tvorbě své esence můžeme stávat bohy. Můžeme vytvářet jak „nového člověka“, tak „nové hodnoty“, neboť ani jedno, ani druhé není předem dáno. „...jestliže jsem odstranil Boha Otce, je nanejvýš zapotřebí mít někoho, kdo by hodnoty vynalézal“5, říká Sartre, a proto: „…připomínáme člověku, že není žádný jiný zákonodárce než on sám“.6

Hrát si na bohy je zřejmě odvěkým lidským pokušením, jak ukazuje už biblický příběh o Adamovi a Evě. O tom, jak tato hra na bohy, doprovázená tvorbou „nového socialistického člověka“, dopadla v sovětském bloku, který Sartre tak dlouho a zuřivě obhajoval, dnes víme své. Možná, že kdyby Sartre a jemu podobní tvůrci „nového lidství“ (především z řad marxistů) věnovali více času přemýšlení o lidské přirozenosti, zejména možnostem její změnitelnosti, nemuseli se do dějin zapsat jako Stalinovi užiteční idioti.

3. Svoboda

Již několikrát jsme se v Abecedě dotkli problematiky lidské svobody. Vzpomeňme na ontologii, když jsme při analýze monistického pojetí skutečnosti pozorovali, jak tato filosofická představa o celku skutečnosti znemožňuje pojímat člověka jako svébytného, a v důsledku toho i svobodného, tvůrce vlastního života. Svoboda je totiž bezprostředním projevem substanciality či autonomie lidského „já“, a proto je z principu neslučitelná s takovým pojetím člověka, jež lidskou substancialitu popírá. Je-li totiž svět Jedním jediným jsoucnem, jak tvrdí monizmus, tak my lidští jedinci nemůžeme být ničím jiným, než pouhou částí tohoto „božského Jednoho“, pouhým údem Světového organizmu. Pak už se ale svobodně nerozhoduji já, jak budu jednat, naopak: světový Subjekt se rozhoduje, neboť On je jako jediná substance nositelem všech akcidentů (tedy i všech rozhodnutí) – já pouze vykonávám Jeho vůli. Na tom samozřejmě nic nemění ani mé nejhlubší přesvědčení, že za svá rozhodnutí si mohu jen a jen sám, neboť jak hezky říkal jeden z nejvýznamnějších novověkých představitelů monizmu G.W. F. Hegel, toto mé přesvědčení je pouhou „lstí rozumu“, který ještě nezná skutečnou ontologickou strukturu bytí.

Ačkoli jsme v ontologii toto filosofické stanovisko s patřičným zdůvodněním odmítli, problém existence lidské svobody jsme tím ještě nevyřešili. Nanejvýš jsme zavrhli jeden z důvodů, který mnohé filosofy vede k popírání lidské svobody. Lze však uvažovat i jiné, třeba dosud neartikulované důvody, které svobodu rovněž popírají, a proto je třeba uchopit problém svobody zvlášť, bez ohledu na to, co k němu kdy kdo řekl nebo řekne, a pokusit se ho vyřešit samostatně. Problém, před jehož řešením nyní stojíme, tedy zní: je člověk při svém rozhodování z principu svobodný, nebo je naopak ke svým rozhodnutím determinován, tj. nucen?

Řešení tohoto zásadního filosofického problému, v němž se, jak hned uvidíme, rozhoduje i o tom, je-li vůbec v lidském životě možná mravnost, začneme snahou do důsledků domyslet, co by znamenalo, kdyby člověk nebyl svobodný. Jednak si lépe uvědomíme, jak velkou hodnotu svoboda v lidském životě představuje, a současně nahlédneme absurditu deterministické pozice. K čemu tedy determinizmus vede?

Znepokojivý je hned první důsledek determinizmu. Bezprostředním důsledkem determinizmu vůle by totiž byl zánik odpovědnosti. Jestliže totiž musím jednat právě tak, jak každým svým činem jednám, pak nejsem pánem svých činů. Nemohu totiž jednat jinak. Kdybych mohl, nebyl bych determinovaný, nýbrž svobodný. Jestliže ale není v mé moci něco udělat jinak, například nějakému svému činu zabránit, pak za své činy také nenesu žádnou odpovědnost. Nemohu přece odpovídat za něco, co je mimo mé možnosti. Nemohu-li například zabránit, aby si právě teď někde na druhém konci světa někdo opilý sedl za volant, tak také nenesu odpovědnost za to, když dotyčný způsobí dopravní nehodu. V souvislosti s determinizmem proto vůbec nemá smysl mluvit o odpovědnosti.

V otázce lidské svobody se tedy rozhoduje i o možnosti mravního života vůbec. Determinizmus vůle totiž dělení lidských činů na morální a nemorální z principu vylučuje. Je-li každé mé rozhodnutí a následně i každý můj čin nutný, nemohu-li zkrátka jednat jinak, než jak jednám, nemá smysl uvažovat, je-li mé jednání mravně dobré či špatné. V případě platnosti determinizmu bychom na tom byli stejně jako zvířata, potažmo jako celé přírodní dění. O něm totiž platí, že se řídí přírodními zákony, tedy nutností, a vymyká se jakémukoli mravnímu hodnocení. Vyhodím-li například kámen do vzduchu a on zákonitě spadne na zem, nemohu toto „jednání“ kamene nazvat spravedlivým, nespravedlivým, statečným ani zbabělým. Prostě to tak je. A podobně u zvířat. Sežere-li lev afrického domorodce, není to od lva ani podlé, ani rasistické, ani jinak mravně nízké. Lvi prostě žerou maso, nemohou jinak. Nemožnost mravnosti a následná nemožnost etického hodnocení lidských činů je tedy dalším důsledkem deterministické pozice.

Odtud pak vyplývá další důsledek. Je-li lidské jednání determinované, musíme-li jednat tak, jak jednáme, nedává smysl, aby takové jednání podléhalo jakékoli sankci. Vina a trest, ale rovněž zásluha a odměna ztrácejí v deterministickém modelu jakékoli opodstatnění. Poperou-li se mezi sebou dva kocouři a jeden druhému při souboji vysekne oko, bylo by absurdní chtít ho za to potrestat nějakým kočičím kriminálem. Stejně by tomu mělo být i mezi lidmi. Jsme-li ve svém jednání determinováni, pak si musíme přiznat, že bylo absurdní trestat po druhé světové válce nacisty za plynování židovských děti po tisících – nemohli přece jinak. Je to šílená představa? Ano, ale říkáme-li A, musíme říci i B. Říkáme-li tedy, že člověk je ke svému jednání nucen, neměli bychom ho za něj trestat ani odměňovat. Vždyť žádné dobré ani špatné jednání neexistuje. Kdo je determinován, je mimo dobro a zlo. To jsou tedy některé důsledky determinizmu: konec odpovědnosti, konec mravnosti, nesmyslnost trestání zločinců a odměňování hrdinů, ba i nesmyslnost samotného označování jedněch za zločince a druhých za hrdiny.

Samy tyto důsledky by na nesmyslnost deterministické pozice mohly poukazovat zdánlivě dostatečně a mohli bychom ji už proto odsoudit jako chybnou. Přesto se však nevyhneme znepokojivé námitce. Co když by někdo tvrdil, že uvedené důsledky determinizmu přijímá a souhlasí s nimi, že ho ale nepřivádějí k závěru, že determinizmus je chybný, nýbrž naopak, že chybně se chová celá společnost, když s odpovědností a mravností počítá, když jisté činy odsuzuje a kriminalizuje jako zločiny, zatímco jiné oslavuje a dává za vzor jako hodné následování? S takový oponentem se musíme vyrovnat jinak než rozvinutím deterministické pozice do důsledků, kterým poukážeme na její sociálně patologické dopady. Našemu oponentovi totiž připadá sociálně patologické právě chování společnosti, která chce jedny trestat a druhé odměňovat i za situace, kdy je lidské jednání z principu mimo dobro a zlo, když nikdo nemůže jednat jinak, než jedná. Tato teoretická souvislost může například objasňovat, proč moderní západní společnosti, v nichž je determinizmus tak vlivný, tak silně směřují k zmírňování nejrůznějších trestů pro pachatele. Vezměme tedy tuto námitku vážně a pokusme se lidskou svobodu prokázat tak, aby ji musel uznat i náš případný oponent.

Účelné bude, když si uvědomíme, co každý stoupenec deterministické pozice nutně předpokládá. Podaří-li se nám pak prokázat, že determinizmus je s takovýmto předpokladem v rozporu, můžeme deterministickou pozici definitivně odmítnout jako chybnou. Z noetiky totiž víme, že rozporná pozice nemůže být pravdivá.

Co tedy determinista nutně předpokládá? Jako každý, kdo se snaží vyložit lidské bytí, i on předpokládá pravdivost svého výkladu, a v důsledku toho i principiální schopnost rozumu dosahovat pravdivého poznání. Schopnost rozumu pravdivě poznávat skutečnost tedy představuje předpoklad, se kterým se pokusíme deterministickou pozici konfrontovat. Je s ním slučitelná? Nevylučuje se schopnost rozumu pravdivě poznávat s determinizmem lidské vůle?

Když člověk myslí, vůle je vždy nějak přítomna. Volím si předmět, o němž budu přemýšlet, rozhoduji se, jak budu při řešení nějakého problému postupovat, rozhoduji se a následně volím mezi pravdivostí nějaké teze či její antiteze. Když tedy vůle takto zasahuje do procesu myšlení, znamená to (za předpokladu, že je determinovaná), že předmět, o němž jsem se rozhodl přemýšlet, jsem zvolil nutně, že postup, který jsem zvolil při řešení dotyčného problému, jsem zvolil nutně, že při svém rozhodování mezi pravdivostí teze a antiteze jsem nutně zvolil jednu z těchto možností jako pravdivou. To ale znamená, že jsem k přesvědčení o pravdivosti nějaké své konkrétní teze dospěl nutně. Kdyby tedy lidská vůle byla determinovaná, znamenalo by to, že lidé dospívají ke všem tezím, jež zastávají, ke všem soudům, jež považují za pravdivé, nutně.

V případě platnosti determinizmu vůle tedy platí, že vše, co považujeme za pravdivé, považujeme za pravdivé nutně, a vše, co považujeme za mylné, považujeme nutně za mylné. Determinizmus vůle tedy implikuje determinizmus myšlení. S tím jsme se již setkali v minulém díle Abecedy, když jsme vyvraceli atomistické pojetí člověka. Tehdy jsme si všimli, že determinizmus myšlení nutně vylučuje schopnost rozumu v reflexi poznat, že pravdu skutečně poznáváme – vědět, že máme pravdu. Připomeňme si, proč se determinované myšlení dostává do rozporu z noetickým závěrem o schopnosti lidského rozumu poznat pravdu.

Kdyby lidské myšlení bylo determinovanou činností a každý soud, který vytvoříme, by byl nutně takový, jaký je, pak by nikdo nebyl z principu schopen ověřovat své soudy, neboť samo ověřování by probíhalo prostřednictvím soudů, jež by opět byly determinovány a nutně by nás tedy dovedly tam, kam jsme dospěli. S ostatními lidmi by to bylo samozřejmě stejné, takže někoho by determinované myšlení přivedlo k závěru, že člověk není schopen pravdivého poznání, zatímco jiného by jeho vlastní determinované myšlení dovedlo k pravému opaku. Žádný člověk by přitom nebyl schopen rozhodnout, která z obou možností je pravdivá, protože i on by byl ke svému závěru svým determinovaným myšlením „dotlačen“.

Stejně by se to mělo se všemi opačnými názory. Jedni by byli determinováni k přesvědčení, že vnější svět existuje, druzí (solipsisté), že nikoli; jedni by tvrdili, že lze myslet v rozporech, druzí by to popírali. Byli bychom zkrátka nuceni pokládat za pravdivé právě ty soudy, které za pravdivé pokládáme, ale nikdo by odnikud nemohl vědět, zda pravdivé skutečně jsou. Vědění, tedy získávání pravdivých a jistých poznatků, by se tak stalo nemožným. Z noetiky však víme, že takový závěr je chybný – víme totiž, že poznáváme pravdivě – a chybná je proto i deterministická hypotéza, která k tomuto závěru nutně vede.

3.1. Stoupenci determinizmu

K determinizmu vůle filosofové obvykle nedospívají nějakým hlubinným psychologickým ponorem, v němž by odhalili lidskou vůli jako determinovanou; i oni většinou zařazují přesvědčení o svobodě lidské vůle mezi tzv. jistoty zdravého rozumu. Na rozdíl od ostatních však toto přesvědčení zdravého rozumu pokládají za klamné. Nejčastěji proto, že jim jejich metafyzické přesvědčení o celku skutečnosti neumožňuje s lidskou svobodou počítat.

Již jsme se zmínili, jak determinizmus vůle vyplývá z monistického pojetí skutečnosti. Monizmus měl v moderní epoše převážně materialistickou podobu, a tak můžeme celkovou monistickou argumentaci proti lidské svobodě, jak jsme ji vAbecedě již několikrát naznačovali, doplnit ještě o specificky materialistickou námitku proti svobodě: Existuje-li pouze hmotná skutečnost, jejíž procesy probíhají podle vědou zjišťovaných zákonů, a tedy nutně, pak svoboda, která je z definice ne-nutností, nemůže vůbec existovat!

Hlavní stoupence determinizmu tedy můžeme hledat v monisticko-materialistickém prostředí. Přitom se nesmíme nechat zmást často neurčitými, nejasnými a mnohdy i rozporuplnými výpověďmi těchto filosofů o lidské svobodě. I tito filosofové totiž často ve svobodě cítí něco cenného, čeho se jen neradi a váhavě vzdávají. Přesto není vyhnutí. Buď platí monizmus a svoboda je iluze, nebo je svoboda faktem a iluzí je monizmus, a to včetně jeho materialistické verze. Připomeňme si proto nyní alespoň dvě deterministické pozice, které byly ve 20. století obzvlášť vlivné.

A) Marx a historický materializmus

To, co v marxistické tradici vstoupilo ve známost pod označením historický materializmus, je vlastně konkretizací obecnějšího materialistického přesvědčení, podle něhož je v řádu bytí prvotní hmotná skutečnost a myšlení, či chcete-li: duchovno, představuje jen její produkt, který vstupuje na scénu teprve s člověkem, v němž si hmota jaksi uvědomuje sebe sama. Historický materializmus toto monistické přesvědčení aplikuje i na společnost: tak, jako je v řádu bytí prvotní hmota a duch jejím produktem, tak jsou i ve společenském řádu prvotní materiální (ekonomické) podmínky společnosti – a celá oblast kultury je z nich odvozena. V rámci historického materializmu tedy společnost „myslí“ v závislosti na své výrobní metodě, což znamená, že vše, co učí filosofie, náboženství či morálka, je jaksi dáno výrobním způsobem té které společnosti a má se k němu jako nadstavba k základně. Se změnou základny (ekonomického systému) se v průběhu dějin mění i nadstavba (kultura).

Z toho je pochopitelné, proč marxisté (nejen ti na Východě, tedy marxisté-leninisté, ale i tzv. neomarxisté na Západě) vkládali takové naděje do změny ekonomického systému, tj. do odstranění kapitalizmu a jeho nahrazení socializmem. S touto změnou totiž spojovali očekávání, že nová základna (socializmus) s sebou nutně přinese i novou nadstavbu, tedy nový typ myšlení a jednání, a že se tak zrodí nový, lepší člověk. Nový socialistický člověk nejenže nebude sobecký, nebude lhát ani krást (podle Engelse budou v socializmu krást nanejvýš jen duševně choří), ale dokonce i bordely bude socialistický člověk navštěvovat jen proto, aby je zrušil: „Rozumí se samo sebou, že se zrušením nynějších výrobních vztahů zmizí také z nich vyplývající společenství žen, tj. oficiální i neoficiální prostituce“7, ujišťovali Marx s Engelsem v Komunistickém manifestu.

Praxe, která je podle marxistů jediným kritériem pravdivosti nějaké myšlenky, však byla v zemích, v nichž socialistické revoluce proběhly, zcela jiná. V komunistickém Československu se například stalo heslo „kdo neokrádá stát, okrádá rodinu“ všeobecně akceptovaným způsobem jednání, takže kdo si z „eráru“ tu a tam něco neukradl, byl tak trochu za blbce. Jak se to mohlo stát? Proč s nastolením nové základny – socializmu – nepřestali lidé lhát, krást ani navštěvovat prostitutky? Jistě ne proto, že by komunisté Marxe „nepochopili“ či „překroutili“, jak se neustále snaží tvrdit neomarxisté. Vždyť co jiného komunisté provedli, než že odstranili soukromé vlastnictví výrobních prostředků a tím splnili hlavní Marxův cíl? „V tomto smyslu mohou komunisté shrnout svou teorii v jedinou větu: zrušení soukromého vlastnictví“8, hlásal Marx a komunisté do puntíku splnili i jeho následné očekávání, že takové rušení soukromého vlastnictví nebude bezbolestné: „To se ovšem může stát nejprve jen despotickými zásahy do vlastnického práva a do buržoazních výrobních vztahů, tedy opatřeními, která … jsou nevyhnutelná jako prostředek k převratu v celém způsobu výroby.“9

Znovu se tedy ptejme: proč se zánikem starých výrobních vztahů a se vznikem nových nezačali být lidé lepší? Odpověď je skutečně tak prostá, jak lze očekávat. Protože mezi tzv. základnou a nadstavbou, tj. mezi ekonomickým systémem a tím, co si lidé myslí a jak jednají, není žádná nutnost. Jinak řečeno, ekonomicko-materiální základna nedeterminuje (nenutí) k nějakému konkrétnímu typu myšlení. Nanejvýš je možné hovořit o tom, že tyto ekonomické, materiální vztahy ve společnosti nějak na lidské myšlení působí a tím ho také ovlivňují; ale asi tak, jako na naše myšlení působí a tím ho ovlivňuje například počasí. Stejně jako by bylo bláhové očekávat, že se změnou klimatu změní lidé například své náboženství, stejně tak je bláhové se domnívat, že tak učiní se změnou ekonomicko-materiální základny, jak se naivně domnívali komunisté.

B) Freud a nevědomí

Vedle marxizmu sehrál důležitou roli v moderním myšlení i tvůrce psychoanalýzy Sigmund Freud. Jeho výkladový model psychiky je stejně jako Marxův výklad společnosti v podstatě materialistický a v důsledku toho i silně deterministický. Freud rozděluje oblast psychiky do tří oblastí, které nazval: Ono, Já a Nadjá. Zjednodušeně můžeme říci, že Ono označuje oblast nevědomí, Já oblast vědomí a Nadjá svědomí. Rozhodující je pro Freuda oblast nevědomí, oblast Ono. Tu pojímá způsobem, jako kdyby determinovala myšlení, jako kdyby rozum byl jen pouhým nástrojem nevědomí: „Já převádí vůli Onoho v jednání, jako kdyby to byla jeho vlastní vůle.“10

Představa, že rozum funguje jako pouhý nástroj nevědomí, určuje zásadně Freudovy úvahy o etice, umění i náboženství. Například svědomí (Nadjá) a tím i celá oblast morálky pro Freuda představuje pouhý produkt nevědomí: „Jáský ideál je tedy dědicem oidipovského komplexu a tudíž výrazem nejmocnějších hnutí a nejzávažnějších libidinózních osudů oblasti Ono.“11Stejně je tomu s uměním. Freud i jeho ortodoxní následovníci věnovali mnoho času vykládání uměleckých děl prostřednictvím sond do nevědomí autorů v domnění, že tak odhalí „skutečný“ smysl díla. Zde se znovu skrývá předpoklad, že rozum při tvorbě uměleckého díla funguje (pokud vůbec!) jen jako nástroj nevědomí a že tedy rozkrytím autorova nevědomí dospějeme k tomu, co nám chtěl autor „skutečně“ sdělit.

Je-li však lidské myšlení, jak jsme dokazovali výše, nedeterminované, je celý freudiánský pokus vysvětlovat kulturní výkony z nevědomí z principu chybný, neboť kultura vzniká jako dílo lidského rozumu a není-li jeho činnost řízena nevědomím, analýza nevědomí nám nijak neposlouží.

Stejně jako v případě marxizmu to však neznamená, že nevědomým silám upíráme jakýkoli vliv na lidské myšlení. Myšlení, což potvrzuje každodenní zkušenost, je samozřejmě ovlivňováno mnoha faktory: emocemi, zdravotním stavem, sociálním prostředím, počasím, atd. Proč bychom tedy takový vliv měli upírat nevědomí? Nepopíráme ho. Jen tvrdíme, že existuje zásadní rozdíl mezi „ovlivňovat“ a „nutit“. Jak Marx, tak Freud však pro své teorie potřebují rozum, který je determinantounucen fungovat daným způsobem, neboť jen takto pojatý rozum jim umožňuje vysvětlovat kulturu (produkt rozumu) – jednou ze způsobu výroby, podruhé z nevědomí.

Poznámky:

  1. Kdyby potence nebyly dány samotnou esencí substance, museli bychom nadbytečně zavádět potence k těmto potencím, o nichž by pak stejně muselo platit, že jsou dány esencí substance, neboť jinak bychom postupovali do nekonečna, a tak substanci definitivně upřeli schopnosti potřebné k realizaci jednotlivých životních činností.
  2. Říkáme-li, že člověk nemůže ztratit své potence, počítáme přitom i s možností nesmrtelnosti lidské duše, jíž se v tomto díle Abecedy rovněž zabýváme. Je-li tedy duše nesmrtelná, pak člověk neztrácí po tělesné smrti ani svou schopnost organického života a zůstává tak i po smrti nositelem tělesně-duchovního života, jak jsme ho definovali.
  3. Jean-Paul SARTRE: Existencialismus je humanismus, Vyšehrad 2004, s. 16.
  4. Tamtéž, s. 56.
  5. Tamtéž, s. 53.
  6. Tamtéž, s. 55.
  7. Karel MARX, Bedřich ENGELS: Manifest komunistické strany, Státní nakladatelství politické literatury 1961, s. 65–66.
  8. Tamtéž, s. 59–60.
  9. Tamtéž, s. 70–71.
  10. Sigmund FREUD: Já a Ono, in: Sigmund FREUD: O člověku a kultuře, Odeon 1990, s. 109
  11. Tamtéž, s. 118.

Abstrakt

Druhý díl metafyziky člověka je věnován lidské přirozenosti a lidské svobodě, která představuje její bezprostřední projev. Protože existenci lidské přirozenosti i svobody moderní filosofové často popírají, vyžaduje klasický výklad těchto témat srovnání s opozičními přístupy. Oponenty klasického zpracování těchto antropologických témat zastupují Marx, Freud a Sartre. Vedle vlastní kritiky jejich pozic se autor snaží poukázat i na souvislost antropologických názorů jmenovaných myslitelů s jejich základním materialistickým přesvědčením. Právě filosofický materializmus zde identifikuje jako hlavní teoretický zdroj současné relativizace mravní skutečnosti, neboť platnost univerzálních mravních norem je podmíněna právě neměnnou lidskou přirozeností a svobodou.

Summary

The second part of Metaphysics of human deals with human nature and free will (direct consequence of human nature). Modern philosophers deny both very often, so a comparison with their interpretations is necessary when the classical solution is presented. Marx, Freud and Sartre play the role of opponents here. Author is criticizing their theoretical positions and points out a connection of their anthropological ideas with their fundamental materialistic belief. Because human nature and free will is a necessary condition for existence of universal moral norms, author identifies especially the materialistic philosophy as the main theoretical source of current moral relativism.