Ročník 1998‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Nové náboženství Teilharda de Chardin

Dietrich von Hildebrant

S Teilhardem de Chardin jsem se sešel v roce 1948, na obědě, který pořádal tehdejší rektor Fordhamské university, otec Robert Gannon SJ. Seznámení s ním mi ještě předtím co nejvřeleji doporučil známý učenec Henri de Lubac a monsignor Bruno de Solages, takže jsem byl plný očekávání. Po jídle nás Teilhard seznámil se svými názory v delším výkladu, který však pro mne byl hlubokým zklamáním. Přednáška ve své filosofické stavbě nesla znaky krajního zmatku, zvláště co se týkalo Teilhardova pojetí lidské osoby. Ještě více mě však tehdy překvapila jeho teologická primitivnost, s jakou zcela ignoroval základní rozdíl mezi přirozenem a nadpřirozenem. Po prudké diskusi, ve které jsem se pokusil o kritiku jeho pojetí, jsem měl možnost pohovořit si s Teilhardem osobně. Když jsme se v hovoru dostali na Augustina, vznětlivě zvolal: ”Nemluvte mi o tomto nešťastném člověkovi. Všechno zkazil tím, že do toho zatáhl nadpřirozenost!“

Tato poznámka mi jen potvrdila můj dojem hrubého naturalismu jeho idejí. Otřásla mnou však i v jiném ohledu. Tato kritika sv. Augustina - největšího ze všech církevních Otců - prozrazovala Teilhardův nedostatek smyslu pro intelektuální a duchovní velikost. Avšak až po přečtení některých Teilhardových děl jsem plně poznal neblahé konsekvence jeho filosofických názorů a naprostou neslučitelnost jeho ”teologické fikce“ (tak to nazval Etienne Gilson) s křesťanským zjevením a s naukou církve.

Mnozí katolíci považují Teilharda za velikého vědce, který smířil vědu s křesťanskou vírou tím, že prý vytvořil grandiózní novou teologii a metafyziku, která není v rozporu s moderními objevy přírodních věd, a proto se hodí do našeho věku vědy. Jelikož nejsem kompetentní posuzovat Teilharda jako vědce, rád bych k tomu poznamenal jen to, že každému skutečnému mysliteli je jasné, že nikdy žádné smiřování vědy s křesťanskou vírou nebylo nutné, neboť opravdová věda (na rozdíl od falešných filosofií, halících se do vědeckých rouch) nemůže být nikdy s křesťanskou vírou v rozporu. Věda nemůže pravdu křesťanské víry ani potvrdit, ani vyvrátit.

Posoudit kvality Teilharda de Chardin jako přírodovědce však mohou opět jen zástupci přírodních věd. Jeden z nejvýznamnějších přírodovědců, Jean Rostand, například říká: ”Teilhard není biolog. Nemá ani vzdělání, ani znalosti, ani ducha opravdového biologa ..., embryologii soustavně ignoruje ...“

Nositel Nobelovy ceny sir Peter Medawar hovoří o Teilhardově duševní zmatenosti a jeho přemrštěném způsobu vyjadřování jako o symptomech hysterie. O jeho ”Le phénomene humain“ se vyjadřuje jako o práci v celém rozsahu nevědecké: ”Teilhard praktikuje neexaktní vědu a dosáhl v tom určité šikovnosti. Nemá ponětí o tom, co je to logický argument a co je to důkaz. Často nezachovává obvyklé formy psaní vědeckých knih, a přitom tuto svoji knihu označuje výslovně jako vědecké pojednání ... Prostudoval jsem tuto Teilhardovu knihu skutečně s pocity trapnosti, nemám-li říci zoufalství. Místo toho, abychom však jen lomili rukama nad obecnou úrovní lidí, měli bychom raději věnovat pozornost tomu, co se dá ještě napravit - zamýšlet se hlavně nad tím, s jakou lehkověrností přijímají čtenáři taková zavádějící manévrování. A nejhorší je, že nejde jen o naivní lehkověrnost některých čtenářů - ano, je až příliš jasné, že lidé chtějí být klamáni!“

Považoval jsem tady za potřebné ukázat, že Teilhardova osobnost, obklopená aureolou velikého přírodovědce, je diskutabilní i z pohledu jeho kvalit jako přírodovědce.

Mým úmyslem však je zabývat se Teilhardovou filosofií a teologií a jejími vztahy ke křesťanskému zjevení a učení církve.

Hned na začátku bych rád jasně řekl, že psát o Teilhardovi není nic snadného. Neznám žádného jiného myslitele, který by tak snadno přeskakoval z jednoho tématu na jiné, a to bez jakéhokoliv vysvětlení a aniž by se tím nechal v proudu svých myšlenek jakkoliv zmást. Je proto nutné se zaměřit na podstatu jeho myšlenek a vyložit logické konsekvence, vyplývající z jádra jeho učení.

1. Člověk v kosmu - depersonalizace ”á la Teilhard“

Nejnápadnějším filosofickým výplodem Teilhardova systému je jeho pojetí člověka. Je velkou ironií, že právě autor knihy Le phénomene humain si vůbec nevšiml přirozenosti člověka jako osoby. Nevšiml si propasti, která odděluje osobu od veškerého neosobního světa, té její osobnostní složky, která je zcela novou dimenzí bytí.

V ”sebevědomí“ vidí Teilhard jediný rozdíl mezi člověkem a výše vyvinutým zvířetem. Avšak srovnání omezených projevů sebevědomí, jaké lze pozorovat u zvířat, s mnohovrstevnatými dimenzemi osobního sebevědomí člověka, nám dává ihned poznat, jak falešné je chápání tohoto rozdílu jako pouhého kvantitativního rozměru ”sebevědomí“. Osobní sebevědomí se projevuje poznáním, jasným vědomím objektivní skutečnosti, schopností přizpůsobit našeho ducha prostředí (adequatio intellectus et rei), schopností porozumět bytnosti věcí. Osobní vědomí se také projevuje schopností činit logické závěry, schopností klást otázky, schopností hledat pravdu. A konečně, v neposlední řadě, i schopností vytvářet s druhou osobou společenství Já-Ty.

To vše je zcela novým druhem vědomí, zcela novou dimensí bytí. Přesto je tento zázrak lidského ducha, projevující se i schopností řeči a rolí člověka jako homo pictor, Teilhardem naprosto přehlížen. Lidské vědomí neustále pojímá jen jako jev, který se postupně vyvinul z vědomí zvířete. Scholastikové správně pochopili mnohorozměrnost osobního bytí, když osobu nazývali jsoucnem vlastnícím sebe sama. Na rozdíl od osoby člověka, veškeré neosobní jsoucno své bytí jaksi ”prospí“, pouze jím trpně projde. Teprve v osobě člověka se setkáváme s probuzeným bytím, se jsoucnem, které se skutečně v existenci drží svou vlastní mocí, i vzdor své omezenosti. To, jak velice Teilhard zanedbal osobu člověka ve své filosofii, vyplývá zvláště markantně z jako knihy Le phénomene humain, ve které tvrdí, že kolektivní vědomí je vyšším stadiem vývoje.

”Podstatné je to, že země tak už není jen útvarem pokrytým myriádami myslících zrníček písku, nýbrž že je sama jediným myslícím objektem, něčím více než jen neměřitelným myslícím atomem ve vesmíru.“

Tato vize obsahuje několik závažných omylů. Za prvé, představa ne-individuálního vědomí je sama o sobě protismyslná. Za druhé, je omylem se domnívat, že by taková fikce představovala cosi vyššího, než je individuální, osobní existence. A za třetí je taková idea ”nadvědomí“ jen totalitárním ideálem, který v sobě chová naprostý opak pravého společenství, jež předpokládá existenci individuálních osobností.

Existence lidské osoby je tak podstatně individuální, že je zcela nemožná představa fúze dvou osob do osoby jediné, nebo naopak rozdělení jediné osoby do dvou osob. Nemožné je i chtít být jinou osobou. Nejvýše si můžeme přát být jako nějaká jiná osoba. V tom okamžiku, v němž bychom se totiž ”stávali“ jinou osobou, bychom již nutně neexistovali. K podstatě lidského bytí náleží být osobou, která zůstává vždy jediným a tímtéž individuálním bytím. Bůh by ji ovšem mohl zničit, přestože nás zjevení poučuje, že je takovému úmyslu vzdálen. Představovat si však, že by se lidská bytost mohla zbavit svého individuálního charakteru, aniž by tím nepřestala existovat, to svědčí o naprostém nepochopení toho, čím osoba je.

Mnozí tvrdí, že zažívají jakousi ”jednotu s vesmírem“, která ”rozšiřuje“ jejich individuální existenci a již sama o sobě představuje dosažení ”nadvědomí“. Ve skutečnosti však taková ”jednota“ existuje pouze ve vědomí individuální osoby, která takovou zkušenost prodělala. Obsahem takové zkušenosti - pocitu splynutí s vesmírem - je však ve skutečnosti pouze zvláštní zážitek zcela konkrétní osoby a v žádném případě nijaké skutečně kolektivní vědomí, které je samo o sobě nesmyslem.

Z toho, co jsme si o Teilhardově ideálu ”kolektivního člověka“ řekli, je zřejmé, že Teilhard nepochopil ani podstatu člověka jako osoby, ani podstatu pravého společenství a spojení osob v jednotě. Vždyť přece osobní společenství, které je daleko hlubším sjednocením než jakási ontologická fúze, předpokládá nutně individuální charakter osoby. Ve srovnání s jednotou, vznikající vzájemným pronikáním se dvou duší milujících se osob, je každá fúze neosobních podstat pouhým bytím ”vedle sebe“.

Teilhardův ideál ”nadlidství“ - jeho totalitární pojetí společenství - ukazuje na tutéž naivní ignoranci propasti, dělící nádhernou říši osobní existence od neosobního světa. Takový ideál prozrazuje slepotu jak pro hierarchii celého bytí světa, tak i pro hierarchii hodnot. Nesrovnatelnou nadřazenost každé osoby nad celým neosobním světem osvětluje obdivuhodně Pascal, když v oné slavné myšlence ”Člověk jest jenom třtina, nejslabší na v přírodě...“, říká: ”...ale i kdyby ho vesmír zničil, přec by ještě byl člověk vznešenější nežli to, co jej hubí, poněvadž ví, že umírá. A převaha, kterou vesmír má nad ním? Vesmír o ní neví“ (přel. J.Dvořáček).

Jiným charakteristickým rysem Teilhardovy slepoty pro podstatně individuální charakter osoby je jeho nesmírný zájem o lidský rod. Zde opět přehlíží rozdíl mezi lidmi a zvířaty. Převažující zájem o rodový aspekt je samozřejmý, zabýváme-li se zvířecími druhy a rody, stává se však absurdní, jedná-li se o lidské osoby. Kierkegaard to správně vyjadřuje akcentací absolutní převahy člověka jako jednotlivce nad lidským rodem coby celkem. Teilhardův osobní názor se ukazuje v celé své absurditě v jeho postoji k atomové pumě, svržené na Hirošimu. Údajný pokrok lidstva, který vidí ve vynálezu atomové zbraně, znamená pro něho více než zničení bezpočetných životů a nejhroznější utrpení všech postižených osob.

Je pravda, že Teilhard čas od času mluví i o osobnostní stránce člověka a o nadřazenosti toho osobnostního nad neosobním. Ano, často dokonce i výslovně odmítá myšlenku, že by individuální osobnost mohla zaniknout. Tak například v Building the Earth. píše: ”Jelikož neexistuje ani možnost fúze, ani možnost zániku individuálních osob, musí ona nová podstata, které se všechny osoby snaží dosáhnout, být od nich nutně odlišná, to znamená, že musí mít svoji vlastní osobnost, svoji vlastní autonomní existenci.“ Nicméně, jen o dvě stránky dále píše již nadšeně o ”rozpuštění se /totalizaci/ individua do kolektivního člověka“. Teilhard pak vysvětluje, že vyřešení tohoto rozporu se uskuteční v okamžiku dosažení tzv. bodu Omega: ”Všechny tyto zdánlivé nemožnosti dojdou svého naplnění pod vlivem lásky.“

Dnes se ovšem stalo módou považovat protimluvy za známku filosofické hloubky. Rozpornosti jsou považovány za nepřípustné jen potud, pokud se diskutuje v čistě logické rovině. Jakmile se však přejde do náboženské sféry, jsou veškeré protimluvy považovány za přípustné. Tato móda však v žádném případě neruší faktickou nemožnost smíření takových protimluvů. Sebevětší množství módních paradoxů, citových výlevů či orientálně vyšperkovaných výroků nemůže zastřít Teilhardovo nepochopení podstaty osobnosti. Pojem ”osoba“ ztrácí v Teilhardově systému jakýkoliv reálný význam v důsledku panteismu, ležícího v jeho základech. Výsledkem Teilhardovy filosofie je pouze to, že se v ní představuje ”kolektivní člověk“ a ”sjednocení“ jako ideál, který je však s existencí individuální osoby neslučitelný, respektive předpokládající nutnost zničení jednotlivé osoby.

Teď již chápeme, že je to právě jeho tendence k monismu, která Teilharda vede k tomu, aby se pokoušel rušit všechny skutečné protiklady. Rád by zachoval integritu osoby - bojuje však za její rozložení. Všechny protiklady redukuje z různých hledisek na tytéž skutečnosti a pak tvrdí, že protikladný charakter té které výpovědi vyplývá jen z izolování nebo přehnaného akcentování určitého aspektu. Čteme-li však Teilharda pozorněji, vždycky nakonec poznáme, kam vlastně míří. Za ukázkový příklad může posloužit jeho uvažování o rozdílu mezi demokracií, komunismem a fašismem, v knize Building the Earth. Povrchní čtenář této kapitoly (obsahující ostatně i některé vynikající myšlenky) by mohl mít dojem, že Teilhard nepopírá individuální charakter člověka. Avšak její bližší kritické prozkoumání v souvislosti s jinými kapitolami ukáže, že jde přece jen o nemožný pokus sloučit individualitu s ”totalizací“, a to dosažením ”nadlidství“ v bodu Omega.

Sklonem ke smývání protikladů lze vysvětlit i Teilhardovo mylné pojímání společenství jako jednoty osob. Je to pojetí zcela odpovídající modelovému obrazu fúze v materiální oblasti, pojetí, ve kterém zcela chybí vědomí základního rozdílu mezi materiálním spojením a duševním sjednocením, k jakému například dochází při lásce mezi dvěma individuálními osobami. Pro Teilharda je láska pouze ”kosmickou energií“: ”...tatáž energie, která zpravidla pohybuje kosmickými masami, vychází z nich nyní, aby vytvářela noosféru - jakým jménem nazvat toto působení? Pouze tímto jménem - láska!“

Člověk, který mohl napsat něco takového, zřejmě nikdy nepochopil podstatu vznešeného aktu lásky, aktu, který svou přirozeností nutně předpokládá nějaké sebevědomé, osobní jsoucno, nějaké Já a rovněž tak existenci nějakého Ty. V jednomyslnosti a harmonii Teilhardovy totalitární společnosti není místa pro skutečné sebeodevzdání se v lásce. Taková jednomyslnost a harmonie je prostě výsledkem samovolného pasivního spolusplynutí v jednom duchu, a proto je něčím zcela jiným než ona ”concordia“, o které sv. Augustin mluví jako o blaživé jednotě a o které liturgie říká ”congregavit nos in unum Christi amor“. Tato oblažující jednota není žádným ”kolektivním myšlením“, ale spíše vzájemnou, opětovanou láskou a jednotou v Kristu, zakotvenou v osobní odpovědi lásky, kterou Kristus miluje každého jedince.

Ve světě monismu není místa pro ”intentio unionis“ a pro ”intentio benevolentiae“, které jsou charakteristickými znaky každé pravé lásky. V monistickém světě totiž vším pohybuje ”kosmická energie“, nezávisle na svobodné odpovědi člověka. Jestliže vykládáme čistě analogické skutečnosti tak, jako by byly v ontologické jednotě (materiální energie a osobní život), nebo jestliže analogický výraz užíváme v doslovném smyslu a obecně, pak si tím ovšem nutně uzavíráme cestu k možnosti pochopení té které skutečnosti. Každý monismus vede ve svých posledních konsekvencích k nihilismu.

Jiný vážný filosofický omyl je těsně spjat s Teilhardovým pojetím člověka, totiž s jeho nerespektováním podstatného rozdílu mezi duchem a hmotou. Teilhard nakládá s tak vágním pojmem, jako je ”energie“, způsobem, jako by se jednalo o označení pro rod (v zoologickém smyslu), a hmotu i ducha chápe pak jako dva rozdílné projevy (differentiae specificae) tohoto rodu. Avšak žádný rod ”energie“ neexistuje. ”Energie“ je pojem, který se pro tyto dvě zcela různé oblasti bytí dá používat pouze analogicky. To Teilhard nepochopil - mluví dokonce o ”duchovní energii hmoty“. V jednom svém dopise napsal: ”Jak víš, byl jsem vždy v pokušení napsat hymnus na duchovní energii hmoty.“ Hymnus na hmotu, který později složil, obráží tentýž myšlenkový zmatek. Teilhard je tedy tím typem myslitele, který hýří myšlenkovými konstrukcemi a hypotézami, aniž by se příliš staral o skutečnost. Maritain kdysi řekl, že ”hlavní rozdíl mezi filosofy je v tom, jestli vidí, nebo nevidí.“ U Teilharda shledáváme mnoho fantasie, ale žádnou intuici a žádnou ochotu k respektování zkušeností z okolního reálného světa. To se ukázalo i na jeho pokusu promítat vědomí do neživé hmoty. K tomu neměl naprosto žádný důvod, kromě touhy vyvinout nějaký vlastní monistický systém. Místo toho, aby naslouchal hlasům jsoucna, které zná z vlastní zkušenosti, vkládá do jsoucna svévolně to, co právě vyhovuje jeho systému. Je skutečně zarážející, jak člověk, který tradiční filosofii a teologii vytýká abstraktnost a předhazuje jí pokusy o přizpůsobování skutečnosti vlastnímu uzavřenému systému, sám nabízí ten nejabstraktnější a nejnerealističtější systém, jaký si jen lze představit, a pokouší se do něj vměstnat skutečnost podle známého Prokrustova příkladu.

Dvojznačnost Teilhardova myšlení se ukazuje i v pasáži, ve které vytýká komunismu, že je příliš materialistický svojí snahou o pokrok pouze v oblasti materiálna a že ignoruje duchovní pokrok. Jeho obdivovatelé by mohli na této pasáži dokazovat, že Teilhard jasně rozlišuje mezi duchem a hmotou a že chápe nadřazenost ducha. Je pravda, že zde sice rozlišuje ducha a hmotu, ale obě tyto skutečnosti chápe jen jako dvě stadia evolučního procesu. Psychická energie se přeměňuje v duchovní energii. Nicméně tuto rozrůzněnost chápe jen jako dvě vývojové fáze téže skutečnosti, jako stupně jediného procesu - nebo, jak bychom též mohli říci, vidí pouze ”stupňový“ rozdíl - a takové chápání přirozenosti duchovna znamená ovšem jeho naprosté nedocenění. Monismus prostě, jak jsme již dříve konstatovali, uzavírá cestu k porozumění jsoucnu a vytváří ilusi, jako by bylo možné sjednotit něco, co se vůbec sjednotit nedá.

Teilhardovo neporozumění podstatě člověka je zřejmé i z jeho popírání svobodné vůle. Tím, že duchovní život člověka váže na evoluční proces - který již per definitionem je na svobodné lidské vůli nezávislý a leží mimo osobu člověka - popírá jednoznačně rozhodující roli svobodné vůle. Přehlíží zde tedy opět radikální rozdíl mezi člověkem jako osobou a výše vyvinutým zvířetem. Svobodná vůle je přece evidentně tím nejvýznamnějším a nejhlubším znakem osoby.

Svobodná vůle je rozhodujícím faktorem, uschopňujícím člověka být nositelem mravních hodnot nebo nedostatků. A právě tato nejvyšší známka lidské osobnosti předpokládá svobodnou vůli a zodpovědnost. Teilhard však redukuje rozdíl mezi dobrem a zlem na pouhá stadia vývojového procesu, na pouhé stupně dokonalosti. Takové pojímání je klasickým důkazem filosofické neschopnosti.

Ano, Teilhard tím přehlíží rozhodující význam morálky, tak působivě vyjádřený již slovy Sókrata - ”je pro člověka lépe bezpráví trpět než ho činit“. U Teilharda se pomocí evolučního, rozvojového procesu k bodu Omega ignoruje, nebo spíše stírá, celé drama lidské existence, boj mezi dobrem a zlem v srdci člověka.

2. Náboženství a evoluce

Teilhardův rozklad křesťanství

Teilhardovo myšlení se tak dostává do beznadějného rozporu s křesťanstvím. Křesťanské zjevení totiž předpokládá určité základní přirozené skutečnosti, jako existenci objektivní pravdy, duchovní skutečnost individuální osoby, rozdíl mezi duchem a hmotou, podstatnou rozdílnost mezi tělem a duší, nezaměnitelnou objektivitu mravního dobra a zla, svobodu vůle, nesmrtelnost duše - a přirozeně existenci osobního Boha. Teilhardův postoj vůči všem těmto otázkám prozrazuje nepřeklenutelný rozpor mezi jeho ”teologickou fikcí“ a křesťanským zjevením. Jestliže myslíme na často opakované Teilhardovy argumenty pro ”novou“ interpretaci křesťanství, pak opravdu nelze dospět k jinému závěru. Znovu a znovu opakuje, že nemůžeme očekávat, že moderní člověk, žijící ve světě průmyslu a věku vědy, by mohl přijmout křesťanské učení tak, jak bylo přijímáno v posledních dvou tisících let. Teilhardova nová interpretace křesťanství vychází z otázky: ”Co se hodí do našeho moderního světa?“ V takovém způsobu nazírání se propojuje historický relativismus a pragmatismus spolu s naprostým nepochopením podstaty náboženství. Mýtus moderního lidstva jsme si již důkladně probrali v knize ”Trojský kůň v Božím městě“.

Poznámka překladatele: Mýtem moderního světa autor především rozumí v současné době panující epochalismus - představu, že právě ta naše epocha je v historii čímsi naprosto novým, svojí kvalitou všechny ostatní epochy převyšujícím.

Stále slyšíme lichotivé heslo, píše ve jmenované knize D. von Hildebrand, že ”člověk se stal konečně dospělým“. Nicméně má tato současná epocha mnoho rysů - jako je třeba svržení pravdy z jejího trůnu akceptací historického relativismu, fetišizace vědy, pustošení našeho života výhradně technickým pohledem na svět atd. -, které do značné míry zpochybňují názor, že by se moderní člověk stal skutečně ”dospělým“. A kromě toho cítíme jakýsi zárodek sebeklamu již v samotné definici této ideje. Vždyť charakteristickým symptomem nezralosti bývá přece právě to, cítí-li se někdo zvláště ”zralým“. Je znamením nezralosti cítit se dospělejším a nezávislejším, než byli lidé minulých věků, zapomínat, za co minulosti vděčíme, a zdráhat se čerpat z oné minulosti jakoukoliv pomoc. Připomíná to spíše postoj pubertálního sebeprosazování. Pro pochopení takové zvláštní nezralosti stačí jen vzpomenout na Dostojevského mistrovský popis Kolji Krasotkina v ”Bratřích Karamazových“, na Hypolita z ”Idiota“, nebo na hrdinu románu ”Výrostek“. To všechno jsou příklady nevyzrálých jedinců, žijících v představě, že právě v nich lidství dochází do věku dosud nepoznané dospělosti. Jsou to lidé zcela ovládaní snahou dokazovat svoji nezávislost, lidé, jejichž směšná malost se ukazuje právě v tom, jak ze své ”výše“ shlížejí na vše, co přináší tradice - dokonce i na zcela nadčasové hodnoty.

Iluzí historické dospělosti zajisté netrpí pouze naše doba. I v dobách osvícenství se lidé domnívali, že jsou konečně dospělí, a na dřívější epochy pohlíželi jako na periody temna a nezralosti. V dějinách společnosti vždy časem dochází k takové iluzi, připomínající nápadně pubertální krize v individuálním životě.

... Jedním z mnoha příznaků intelektuální a morální nezralosti současné doby je s jinými dobami nesouměřitelně vysoký počet vydávaných bezcenných knih a článků, poutajících kupodivu zájem i intelektuálních vrstev obyvatelstva.

... Bohužel, ani náboženská oblast nebyla ušetřena těchto květů bezduchosti, jak o tom svědčí mnohé z dnešních ”teologických diskusí“. Absurdnost celé situace je ještě zvýrazněna tvrzením mnohých našich moderních osvícenců, že se jedná o něco nového. A přitom je to ve skutečnosti všechno stará veteš, myšlenky, které lze nalézt již u Voltaira, Feuerbacha, D. F. Strausse, Comta, Nietzsche a jiných. Jediným novým na těchto knihách je jejich neporovnatelně nižší intelektuální a kulturní úroveň a nedostatek originality. Duchovní trpaslíci, produkující taková, díla, velice připomínají slova Kierkegaarda: ”Protože se zdráhali užívat své svobody myšlení, požadovali jako náhradu za ni svobodu projevu“.

... Je třeba důrazně opakovat - neexistuje žádná uzavřená a homogenní historická epocha, neexistuje žádný ”moderní člověk“. Člověk zůstává ve své bytostní struktuře, ve svém údělu, ve svých možnostech, ve své touze a ve svém morálním ohrožení stále tímtéž člověkem. To platí vzdor veškerým změnám a různosti vnějších podmínek, kterými ve svých dějinách prochází. Existuje jediná, rozhodující historická změna, a to v metafyzickém a mravním postavení člověka, změna, která nastala příchodem Krista - vykoupením lidstva a jeho smířením s Bohem skrze Kristovu smrt na kříži (citováno z ”Trojského koně v Božím městě“- konec poznámky překladatele).

Zde snad tedy stačí znovu zdůraznit podstatnou neměnnost člověka, pokud se týká mravních nebezpečí, která ho ohrožují, pokud se týká jeho potřeby vykoupení a jeho opravdových zdrojů štěstí. Ve jmenované knize jsme pojednali i o katastrofálním omylu historického relativismu, omylu, který vzešel z matení historicko-sociologické životnosti nějaké ideje na straně jedné a její platnosti a pravdivosti na straně druhé.

Jestliže je však nesmyslné, aby nějaká přirozená pravda mohla platit ve středověku, ale v dnešní době již ne, pak absurdita takové představy vyniká ještě daleko nápadněji, je-li aplikována v náboženské oblasti. Otázka, zda něco odpovídá mentalitě určité epochy, nemůže mít ani ten nejmenší vliv na to, zda nějaké náboženství přijímáme nebo nepřijímáme - pokud totiž neodmítáme náboženství vůbec, jako takové.

To jistě připustí i každý vážně uvažující ateista. Neříká přece, že dnes již nemůžeme věřit v Boha, ale řekne, že Bůh je pouhou iluzí a že iluzí vždycky byl. Od názoru, že náboženství musí být přizpůsobeno duchu dnešní doby je už jen nepatrný krůček k absurdnímu tvrzení o nutnosti nalezení nového náboženství, jak to navrhoval Bertrand Russel nebo nacistický ideolog Bergmann.

V jednom ze svých dopisů z roku 1952 Teilhard píše: ”Jak říkávám, syntézou křesťanského Boha (Boha shůry) a marxistického boha (boha před námi) je ten jediný bůh, kterého od nynějška můžeme vzývat v duchu a v pravdě.“

V této větě je z každého slova zřejmá propast, jaká Teilharda dělí od křesťanství. Mluvit o marxistickém bohu je - abychom užili toho nejmírnějšího výrazu - velice překvapující a Marx sám by to jistě nikdy neakceptoval. Ale myšlenka syntézy křesťanského Boha s údajně marxistickým bohem i to současné použití Božího jména pro křesťanství i pro marxismus, již toto, samo o sobě, dokazuje neslučitelnost celého Teilhardova myšlení s učením církve. Příznačná jsou dále i jeho slova ”od nynějška“ a ”můžeme“. Tato slova jsou klíčem k Teilhardovu myšlení a nepochybně dokazují jeho historický relativismus. Jacques Maritain ve své významné knize Le paysan de la Garonne poznamenává, že Teilhard se velmi snaží o to, aby se pevně držel Krista. Ale, dodává Maritain, ”jakého Krista!“ A v tom právě vidíme zásadní rozdíl mezi učením církve a ”teologickou fikcí“ Teilharda de Chardin. Teilhardův Kristus už není Ježíšem, Bohočlověkem, epifanií Boha a Vykupitelem. Namísto toho je iniciátorem čistě přirozeného evolučního procesu a současně cílem tohoto procesu, je Kristem - Omegou. Nepředpojatý člověk se zde nutně musí tázat, proč se vlastně tato ”kosmická síla“ má nazývat Kristem?

Bylo by krajně naivní nechat se svést tím, že Teilhard tuto údajnou kosmogenní sílu nazývá slovem ”Kristus“, nebo jeho zoufalou snahou vyjadřovat svůj panteismus tradičním katolickým jazykem.V jeho základní koncepci světa, ve které není místo pro dědičný hřích, tak jak mu rozumí církev, není ovšem místo ani pro Ježíše Krista evangelií. Neboť neexistuje-li dědičný hřích, ztrácí vykoupení člověka Kristem svůj vnitřní smysl. Těžištěm Kristova zjevení je na jedné straně posvěcení a záchrana každé individuální osoby a na druhé straně, spolu s tím, vytvoření společenství svatých. Těžištěm Teilhardovy teologie je kosmický, pozemský ”pokrok země“, evoluce vedoucí až k bodu Kristus-Omega. Není zde místo pro vykoupení Kristovou smrtí na kříži, neboť osud člověka je pouhou součástí jakési pankosmické evoluce.

Koncepce člověka, implikující popření svobodné vůle, se svým skrytým amoralismem a totalitárním kolektivismem odděluje Teilharda jasně od křesťanského zjevení, přes všechny jeho pokusy sladit své názory s učením církve. Pro člověka, který mohl napsat, že ”mravní a sociální rozvoj lidstva je ve skutečnosti autentickou a přirozenou konsekvencí organické evoluce“, nemůže už mít dědičný hřích, vykoupení a posvěcování ani ten nejmenší reálný význam.

Je pozoruhodné, že Teilhard sám měl jisté tušení o neslučitelnosti své teologie s učením církve. Tak na příklad píše: ”Někdy se trochu lekám, jakému přetvoření (transpozici) musím podrobovat své myšlení, abych mohl přijmout tak vulgární pojmy jako stvoření, inspirace, zázrak, dědičný hřích, zmrtvýchvstání atd.“

To, že Teilhard použil výrazu ”vulgární“ pro základní prvky křesťanského zjevení a jejich interpretaci neomylným učitelským úřadem církve, stačí již samo o sobě k odhalení gnostického a esoterického charakteru jeho myšlení.

V jiném dopisu píše: ”Jak je Vám už známo, můj zájem a mé snažení se upíná k tomu, abych vybudoval a rozvinul nové náboženství (můžete ho nazývat lepším křesťanstvím), které by skoncovalo s osobním Bohem tak, aby se tento monolitický velký Pán minulých věků stal vesmírnou duší - toho si žádá naše náboženské a kulturní postavení.“ Nenahrazuje se tedy jen Kristus evangelií Kristem-Omegou, ale nahrazuje se i Bůh Nového a Starého zákona jakýmsi panteistickým bohem - ”vesmírnou duší“. A to opět s argumentací, že Boha je nutno přizpůsobit lidem našeho vědeckého století.

Není divu, že Teilhard vytýká sv. Augustinovi, že zavedl rozlišování mezi přirozeným a nadpřirozeným.V Teilhardově panteistickém a naturalistickém ”náboženství“ není místa pro nadpřirozeno ani pro svět milosti. Pro něho znamená spojení s Bohem především vstoupit do evolučního procesu - nikoliv růst v nadpřirozeném životě milosti, životě, který byl do naší duše zasazen křtem. Někdo by se však mohl zeptat, zda v tomto případě jedno skutečně vylučuje druhé.

Tedy kdyby Teilhardova představa o účasti na evolučním procesu byla skutečností, mohlo by se jednat pouze o jakýsi concursus divinus, tedy o součinnost Boží s činností stvořených bytostí. Ať už by však tato pomoc - pomoc, kterou Bůh neustále propůjčuje svým tvorům a bez níž bychom se okamžitě opět propadli do nebytí - byla jakkoliv veliká a tajemná, stále je mezi takovým přirozeným, metafyzickým kontaktem a milostí propastný rozdíl. Zda přitom Teilhard skutečnost milosti přímo popírá nebo ne, je téměř lhostejné. Z jeho pojetí přirozeného kontaktu s Bohem v údajném evolučním procesu je jasně vidět podřadnost role, jakou milosti přiznává, pokud jí vůbec nějakou roli ponechává. Jinak vyjádřeno - jestliže se osobní Bůh, Stvořitel nebe i země, nahradí bohem-vesmírnou duší, jestliže se Kristus evangelia změní v Krista-Omegu, jestliže se vykoupení nahradí přirozeným evolučním procesem - co pak vlastně ještě zbývá pro milost?

Obdivuhodně to vystihuje Maritain, opět ve své knize Le paysan de la Garonne. Když připustil, že Teilhardovo divadlo božského pohybu stvoření nepostrádá rys Boží velikosti, Maritain poznamenává: ”... co však nám říká o té tajemné cestě, která je pro nás významnější než jakékoliv divadlo? Co nám může říci o tom podstatném, o tajemství kříže a vykupitelské krvi, co o milosti, jejíž přítomnost v jedné jediné duši má větší cenu než všechna příroda? A co je s láskou, která nás činí účastnými na vykupitelské smrti Krista, co s požehnáním přinášeném slzami, požehnáním, jímž vstupuje do naší duše Jeho pokoj? Ta nová gnose, jako každá gnose, je ubohou gnosí.“

U Teilharda se setkáváme se zcela převrácenou hierarchií hodnot, než jak ji známe z křesťanství - kosmické procesy jsou u něho něčím více než individuální duše, vědecký výzkum a práce stojí výše než mravní hodnoty. Jakákoliv aktivní činnost, to jest každé zapojení se (association) do evolučního procesu, je podle něho důležitější než kontemplace, lítost nad hříchy i pokání. Pokrok v dobývání a ”totalizaci“ světa v evolučním procesu oceňuje výše nežli svatost. Propast mezi světem Teilharda a světem pravého křesťanství nám ozřejmí i jeho porovnání s Newmanem. Ten ve své knize Discourses to Mixed Congregations říká: ”Svatá čistota, svatá chudoba, zřeknutí se světa, vůně nebes, andělská Ochrana, úsměv blahoslavené Panny Marie, dary milosti, zázračné zásahy Boha, plnost duchovních dober - to jsou ty veliké a vzácné věci, ke kterým je třeba vzhlížet a o kterých je třeba hovořit s hlubokou uctivostí.“

Teilhard však naproti tomu říká: ”Vzývání Boha znamenalo kdysi dávat Bohu přednost před věcmi tím, že se k němu tyto věci vztahovaly a jemu obětovaly. Dnes však vzývání Boha znamená oddat se Stvořiteli tělem i duší, napojit sebe sama na Stvořitele tak, aby se svět prací a vědeckým výzkumem přibližoval svému cíli.“

Teilhardovo dvojznačné užívání klasických křesťanských pojmů nemění nic na smyslu a základním směru jeho myšlení. Pokládáme proto za nemožné souhlasit s Henri de Lubacem, že Teilhardova ”teologická fikce“ je ”možným“ doplňkem křesťanského zjevení. Spíše musíme souhlasit s Philippem de la Trinité, když říká, že je to ”znetvoření křesťanství, které bylo tímto naturalistickým, monistickým a panteistickým úderem přeměněno na evolucionismus.“

Porovnejme s tím i oficiální postoj církevního učitelského úřadu. Po opakovaných napomínáních Teilharda de Chardin bylo sedm let po jeho smrti (1962) vydáno, jako nejvyšší sankce, monitum Posvátného officia, ve kterém se říká: ”Některé práce P. Teilharda de Chardin jsou i posmrtně zveřejňovány a setkávají se s uznáním, jaké nelze minout bez povšimnutí. Bez ohledu na pozitivní přírodovědecký obsah těchto prací se ukazuje jasně, že na filosofické a teologické rovině obsahují dvojznačnosti a nadto i vážné omyly, poškozující katolickou nauku. Nejvyšší kongregace Posvátného officia vyzývá proto všechny ordináře, jakož i představené náboženských společností, vedoucí seminářů a univerzitní rektory, aby chránili duše - zvláště mladých lidí - před nebezpečími obsaženými v dílech P. Teilharda de Chardin a jeho přívrženců.“ (LŐOsservatore Romano, 30. června 1962).

V Teilhardových dílech panuje zvláštní zmatek, přecházení od jednoho pojmu k druhému - jakýsi kult ekvivokace, související hluboce s jeho monistickým ideálem. Teilhard systematicky stírá všechny rozhodující podstatné rozdíly v pojmech, například rozdíl mezi nadějí a optimismem nebo mezi křesťanskou láskou k bližnímu (která se podstatně týká individuální osoby) a blahovolností vůči lidstvu, ve které se na jednotlivého člověka hledí jen jako na jednotku lidského rodu. Teilhard ignoruje rozdíl mezi věčností a pozemskou budoucností lidstva a oba tyto pojmy nechává splynout v totalizaci Krista-Omegy.

Jistě, je cosi dojemného na Teilhardově zoufalé snaze zachovat tradiční citové spojení s církví i se svojí teologií, která církevnímu učení zcela odporuje. Avšak právě toto spojování vlastních představ se snahou zachování své oddanosti křesťanským ideám jej činí ještě nebezpečnějším, než byl takový Voltaire, Renan nebo Nietzsche. Jeho zdatnost ve zdobení panteistického, gnostického monismu křesťanskými kostýmy není snad nikde zřetelnější než v jeho Le milieu divin.

Pojmy, kterých zde Teilhard užívá, znějí mladým čtenářům tak spolehlivě, že by snad rádi zvolali: ”Jak ho můžete obviňovat a říkat, že není ortodoxní křesťan? Nepíše snad v Le mileu divin tato slova: ”Jaký má pro člověka význam být třeba i svatým, nelne-li k Bohu opravdu ze všech svých sil?“ Jistě - to zní naprosto ortodoxně.Ve skutečnosti je však Teilhardův pojem ”lnutí k Bohu“ posunut od heroických ctností, vyznačujících světce, ke spolupůsobení člověka na evolučním procesu. Význam, který přísluší naší snaze o svatost v mravní oblasti, byl zde nahrazen rozvojem všech schopností člověka, vyjadřovaným - pro nedostatek vhodnějšího slova - slovem zdatnost nebo výkonnost /efficiency/. Teilhard to říká jasně, i když i v tomto případě zase jednou zastírá meritus věci tradiční terminologií: ”A co jiného znamená lnout k Bohu ze všech svých sil nežli ve světě zaměřeném ke Kristu naplňovat ono světu určené význačné poslání, které je přirozeným i nadpřirozeným úkolem tvorstva?“

Pro Teilharda je smyslem života jednotlivého člověka naplňování funkce celku - zapojení se do evolučního procesu. Nejsou již tedy povoláváni jednotlivci k oslavování Boha svým osobním následováním Krista, tak jak to vždy bylo společným úkolem a cílem všech pravých křesťanů.

Také odsouvání Kristova kříže do bodu Omega se zahaluje do zdánlivě tradičních pojmů: ”Na cestu k vrcholům, dosud zahaleným našim očím v mlhách, nabízí nám i kříž tu cestu všeobecného pokroku. Vždyť přece královskou cestou kříže je právě ta cesta nadpřirozeně směrovaných lidských snah.“

Takové výroky, přesouvající nás z křesťanského myšlení do jakéhosi úplně jiného duchovního klimatu, dokumentují jasně naprosté převracení křesťanských pojmů. Teilhard ovšem častěji snímá křesťanskou masku a otevřeně odhaluje svá stanoviska. Například v roce 1934, kdy za svého pobytu v Číně napsal: ”Myslím, že i kdybych v důsledku nějaké vnitřní revoluce ztratil svoji víru v Krista, svoji víru v osobního Boha i svoji víru v Ducha, že i pak bych si udržel svoji víru ve svět. Svět (jeho hodnota, neomylnost a dobrota), to je konec konců ta první a jediná věc, ve kterou věřím.“

3. Hmota a příroda - Teilhardova likvidace hierarchie hodnot

Přestože Teilhardova teologie je očividně nepravověrná, mnozí ho rádi vynášejí téměř do pozice nějakého církevního učitele, ne-li rovnou církevního Otce. A tak se pro mnohé zmateně myslící katolíky stal jakýmsi prorokem. To, že se o Teilharda opírají progresivní katolíci pochopitelně nepřekvapuje. ”Noví“ teologové a ”noví“ učitelé morálky vítají Teilhardovy názory, vyhovující jejich historickému relativismu, to jest přesvědčení, že víru je nutno přizpůsobit ”moderním lidem“. Ano, pro mnohé progresistické katolíky ani Teilhardova rekonstrukce křesťanského zjevení není dost důsledná. Na druhé straně je však podivné, že se Teilhardem dalo strhnout i mnoho pravověrně věřících křesťanů, že ani oni nevidí evidentní neslučitelnost jeho učení s učením církve.

Tak veliká Teilhardova popularita však tolik nepřekvapí, zamyslíme-li se nad současným intelektuálním a morálním klimatem. V naší epoše, která se v praxi důvěrně seznámila s Heideggerovým pojmem ”vrženosti“ a Sartrovým ”nauséa“, musí pro mnohé být Teilhardův zářivý a optimistický výhled do budoucnosti vítaným ulehčením. Jeho tvrzení, že nepřetržitě spolupracujeme s Bohem, ať již děláme cokoliv a jakkoliv (je snad naše role bezvýznamná), že totiž ”sakrální“ (svaté) je všechno, to samozřejmě přináší útěchu mnohým deprivovaným duším. Jinou, snad ještě závažnější příčinou nadšení pro Teilharda je to, že se o něm říká, že překonal úzkoprsý asketismus a falešný supranaturalismus.

Je nepochybně pravdou, že v minulosti mnoho zbožných katolíků hledělo na přirozená dobra jako na potenciální nebezpečí, které by je mohlo ohrozit odvrácením od Boha. Na přirozená dobra, a to i na dobra z přirozené stránky vysoce hodnotná, jako např. na krásu přírody, na krásu přirozené pravdivosti skutečnosti nebo na lidskou lásku, na všechna tato dobra se hledělo s podezřením. Katolíci, ulpívající na takovém hodnotovém systému, přehlíželi pozitivní smysl těchto skutečností, přehlíželi ta dobra, která jsou jejich obsahem a která jsou v nich lidem dána. Často zastávali názor, že přirozených dober se sice má užívat, že však jim nelze věnovat svůj zájem a cenit si jich jen pro ně sama. Přitom však zcela opomíjeli základní rozdíl mezi přirozenými dobry a dobry ”světskými“, jako je třeba bohatství, sláva nebo úspěch. Zapomínali, že přirozená dobra, která jsou hodnotná sama o sobě, nejsou určena pouze k tomu, aby byla ”užívána“ k něčemu vyššímu, ale že je správné si jich cenit i pro jejich vlastní hodnotu. Pouze tzv. ”světská dobra“ nám mají sloužit k vyšším cílům.

Nelze ani popírat, že takové nešťastně zploštělé pojetí přirozených dober bylo často rozšířeno i v seminářích a klášterech, byť nikdy nebylo součástí učení církve. Jen proto mohl být Teilhard úspěšný se svým povrchním a v širší veřejnosti přijímaným obviňováním církve, pro její údajné opovrhování přírodou. A protože on sám přírodu velebí, je jen přirozené, že tak mnozí přijímali jeho myšlenky jako správné hodnocení přirozených dober. Na mnohé čestné katolíky udělalo dojem i Teilhardovo tvrzení, že tradiční křesťanství způsobilo trhlinu mezi lidskostí a křesťanskou dokonalostí. V Le milieu divin připisuje tradičnímu křesťanství představu, že ”lidé musí být nejprve vysvléknuti ze svého lidství, aby se mohli stát křesťany“. Takový postoj vychází z podstaty jansenismu a opět nelze popřít, že takové jansenistické tendence byly zavlečeny i do duší mnoha katolíků. Tak se např. křesťanství vlastní nauka o nutnosti zemřít pro Krista - abychom totiž mohli být v Něho přeměněni - interpretovala v některých náboženských společenstvích takovým způsobem, že nabývala neospravedlnitelně odlidšťující příchuti. V mnohých klášterech a seminářích se skutečně pěstovalo nazírání na přírodu a na přirozenost vůbec, jako na něco, co musí být nejdříve usmrceno, aby tam pak teprve na místě toho mohl začít rozkvétat nadpřirozený život milosti. Oficiálním učením Církve bylo však takové odlidšťování otevřeně odmítáno. Tak třeba papež Pius XII. k této problematice řekl: ”Milost neničí přírodu, ani ji nemění, ale rozjasňuje ji. Křesťanská dokonalost je požadavku jakéhokoliv odlidšťování natolik vzdálena, že je naopak nutno zdůraznit, že právě člověk přeměněný v Krista směřuje k plnosti své lidské osobnosti.“

Skutečností zůstává, že Teilhard naproti tomu zcela ignoruje hodnotu vyšších přirozených dober a že v rozporu se svým tvrzením právě on svým monistickým panteismem vede člověka k odlidštění. Poznali jsme již, že jeho ideál kolektivního člověka a nadlidství (ultrahumanity) nese s sebou nutně slepotu pro skutečnou přirozenost individuální osoby a v důsledku toho i slepotu pro celou plnost lidského života. Odlidštění je však i nutným důsledkem jeho monismu, který minimalizuje opravdové drama lidského života - boj mezi dobrem a zlem - a neslučitelné protiklady vykládá jenom jako projevy jediného stupňovitého kontinua. Teilhardovo pomíjení významu přirozených dober se stává zřejmým, jakmile začne hovořit o jejich významu pro věčnost. Je evidentní, že při hodnocení přirozených dober mu jde především o vlastní lidskou činnost, o stále dokonalejší výsledky práce a vědy. Nezmiňuje se o vyšších přirozených dobrech z hlediska Božího poselství, které je jejich obsahem, ale hovoří o nich vždy jen v přirozeném aspektu, z hlediska lidské činnosti, výkonnosti a úspěšnosti lidského snažení. A na takové lidské aktivity vztahuje pak biblická slova ”opera eius sequuntur illos“, přestože je to v naprostém rozporu s původním významem slova ”opera“ - skutky, kterými je v tomto biblickém smyslu míněno ”mravní jednání“. Ještě charakterističtější je pro Teilhardovo myšlení jeho výklad vztahu mezi přirozenými dobry a Bohem. V hodnotách, které jsou význačným obsahem velkých přirozených dober, nevidí poselství Boží velkoleposti, ani v nich nenachází osobní prožitek Božího hlasu. Místo toho klade mezi Boha a naši činnost objektivní a mimo naši zkušenost ležící vztah, tkvící v concursus divinus, v součinnosti Boží s činností tvorů, kterou chápe takto: ”Bůh jakýmsi zvláštním způsobem vede mé pero, moji motyku, můj štětec, moji jehlu - mé srdce i mé myšlení.“

Vlastním předmětem Teilhardova nadšení nejsou tedy samotná přirozená dobra, ale abstraktní evoluční hypotéza. Příroda, která ho uchvacuje, není příroda ve své viditelné či slyšitelné kráse, ona příroda, která byla opěvována všemi velkými básníky. Není to příroda Danta, Shakespeara, Keatse, Goeta, Hölderlina nebo Leopardiho, není to velkolepost západu či východu slunce, ani velkolepost hvězdného nebe a podobných viditelných odkazů přírody na existenci Tvůrce, ve kterých Kant - spolu s přirozeným mravním zákonem - viděl ty nejvznešenější věci vůbec.

Teilhardovo směřování k dehumanizaci kosmu a lidského života se ovšem nutně projevuje i v jeho obrazu světa, ve kterém není místa pro protiklad mezi hodnotami a nehodnotami. Každý takový pokus o popírání těchto důležitých kvalitativních rozdílů vede

vždy k nivelizaci, ba přímo k nihilismu. To nastává vždy, když se přehlíží hierarchie hodnot, třeba jen tím, že se stejným nadšením reaguje na různou výši těchto hodnot.

Výrok ”všechno je svaté“, zní sice velice vznešeně a útěšně, ve skutečnosti je však popřením rozdílu mezi velikostí a nízkostí, mezi dobrem a zlem. Takový klamný a zavádějící postoj, ve kterém člověk zdánlivé všechno miluje, je však vlastně popřením jakýchkoliv hodnot. Připomíná mi výrok, který jsem kdysi slyšel od jistého houslisty: ”Miluji hudbu natolik, že je mi jedno, jaká ta hudba je - hlavně, že je to hudba.“ Ta poznámka, která měla dokazovat jeho naprosto mimořádnou lásku k hudbě, nedokazovala ve skutečnosti nic jiného než naprostou absenci skutečného porozumění hudbě a tím i neschopnost skutečné lásky k hudbě. A přesně totéž platí i o člověku nerozeznávajícím kvalitativní rozdíly v bytí.

Podívejme se nyní ještě trochu blíže na křesťanský pohled na přírodu a porovnejme ho s Teilhardovým pohledem. Křesťanskou tradicí byla vždy zdůrazňována skutečnost zjevování se Boha v přírodě. V mešní liturgii se při Sanctus říká: ”Pleni sunt coeli et terra gloria tua“. Žalmy jsou naplněné chválou Stvořitele přírody, v celé její podivuhodnosti. Svatý Augustin nám vždy znovu zdůrazňuje Boží poselství v jejích krásách. Tatáž myšlenka je i základem františkánské lásky k přírodě a ke všem jejím tvorům. Předpokladem pro takové poznávání Božího zjevování se v přírodě je ovšem ”být nasměrován vzhůru k Bohu“, abychom použili Teilhardova výrazu. Zjevování se Boha skrze přírodu ukazuje na Něho podivuhodnou moudrostí, která prostupuje veškerým stvořením, a právě v hodnotách přírodních dober vidíme odlesk nekonečné Boží krásy a velebnosti. Naší odpovědí na toto zjevení je posvátná úcta a úžas nad moudrostí Stvořitele, projevující se ve své tajemné plnosti finalitou vesmíru, nebo alespoň hluboká vnímavost pro krásy přírody a hodnotu všech těch velikých přírodních dober. Již jen toto směruje náš pohled vzhůru. V obou případech jsme již totiž schopni pochopit, že všechny pravé hodnoty nesou v sobě příslib věčnosti. Povznesením svého srdce dokážeme pochopit, že to jsou hodnoty vypovídající o nekonečné Boží velkoleposti. V tom všem je již obsaženo ono ”pozvednutí očí k Bohu“.

Teilhardova ”příroda“ však nemá nic společného s oním ”nasměrováním vzhůru“, jeho příroda nepřináší žádné poselství shůry. Protože Teilhardův Bůh je ”za“ přírodou, máme Jej dosáhnout až na konci svého ”pohybu vpřed“, v Kristu-bodu Omega.

V Teilhardově pohybu, ve kterém vše plyne v evolučním procesu, ztrácejí přirozená dobra svoji skutečnou hodnotu. Příslib transcendentna je nahrazen pouhou imanentní finalitou, pouhým dílčím bytím v evolučním řetězu. Jestliže se na evoluci hledí jako na nejdůležitější a rozhodující skutečnost - dokonce zbožštělou skutečnost, pak se každé přirozené dobro na jedné straně stává pouze jedním z vývojových stupňů v pohybu evolučního procesu a na druhé straně se stává jakýmsi prázdným, nic neříkajícím ”čímsi“, odděleným od své skutečné, kvalitativní vnitřní významnosti, stává se pouhým znivelizovaným produktem monismu.

Ve skutečnosti však všechna velká dobra, která nám příroda zprostředkuje, můžeme správně posoudit pouze tehdy, vidíme-li v nich odlesk jiné, nekonečně je převyšující skutečnosti, ontologicky od nich odlišné. Tento ”charakter poselství“ přirozených dober vyjadřuje krásně ve své úvaze o hudbě kardinál Newman: ”Sedm tónů má stupnice, a třeba i když z nich uděláme tónů čtrnáct, přece jen - jak úsporná výbava pro tak mohutný vzlet hudby! Která věda vytěží z tak mála tak mnoho? Z jak nuzných základních prvků vytvoří veliký mistr svůj nový svět! Je snad ta široce se rozlévající mohutnost jeho díla pouhým emotivním dotekem na naší duši, nějakým šikovným trikem autora, který postrádá autentické skutečnosti a smyslu, jako kterákoliv bezvýznamná hříčka či krátkodechá móda? Nebo je možné, že to nevyčerpatelné plození a řazení tónů - tak hluboké, a přece tak prosté, tak komplikované, a přece tak dokonale sladěné, tak pestré, a přece tak majestátní - může být pouhým zvukem, který zazní a mizí? Mohou ona tajemná hnutí srdce, ony prudké vzruchy, ta zvláštní touha po čemsi nedefinovatelném, ty vznešené dojmy, o kterých nevíme, odkud pocházejí, být vyvolány něčím, co postrádá vlastní podstatu, co přichází a odchází a jen samo sebou začíná a končí? Ne, tak tomu nemůže být! Všechny ony vjemy přicházejí z vyšších sfér, jsou výronem věčné harmonie do kadlubu tónů. Jsou ozvěnou z naši pravé domoviny, jsou andělskými hlasy, magnificatem svatých, živými zákony velebnosti Boží, jsou Božími přívlastky. Jsou čímsi samo sebe přesahujícím, něčím, co nemůžeme pochopit ani vyslovit, třebaže i ničím nevynikající smrtelný člověk má schopnost jejich evokace.“

A ještě jeden aspekt zasluhuje zvláštní pozornost. Skutečnost, že Teilhard vidí v dnešním zprůmyslněném světě vyšší vývojový stupeň, dokazuje jen jeho nedostatek smyslu pro krásu přírody a hodnotu Božího poselství, které je nám krásou přírody sdělováno. Ani ten nejnadšenější progresista nemůže popřít, že industrializace stále více krásu přírody ničí. Industrializace (i když je pravděpodobně nezadržitelným procesem) ostatně nepředstavuje žádný jednoznačný pokrok ani z hlediska většího lidského štěstí, ani z hlediska vyšší kulturnosti nebo pravého humanismu. Jak ukazuje Gabriel Marcel ve své knize Ponížení člověka, industrializace v sobě skrývá nebezpečí pokračujícího odlidštění, pro které je příznačné nahrazování ”organického“ umělým - od umělého oplodňování až po ”plánované rodičovství“.

Teilhard však bezstarostně přeskakuje od nadšení pro přírodu k oslavným hymnům na techniku a industrializaci. A opět se zde setkáváme s jeho monistickou nivelizací! Nicméně je jasné, že první Teilhardovou láskou je technický pokrok. Boží stvoření se dokonává prostřednictvím lidí - nikoliv ve smyslu sv. Pavla, ne spolupůsobením s přírodou, nýbrž tím, že se příroda nahradí strojem. Teilhardovy poetické výrazy, třeba když mluví o své vizi evoluce a pokroku, jen ukazují, že pravou poesii přírody, tu Poesii ”klasických forem stvoření“ vůbec nikdy nepoznal.

Místo toho se pokouší přenášet poesii do techniky, čímž opět jen dokazuje své monistické popírání podstatných rozdílů mezi poetickým a prozaickým, organickým a umělým, svatým a profánním.

Jistěže je vždy pozitivním znakem, když člověk, u kterého předpokládáme hluboké poznání jsoucna, nepovažuje toto jsoucno jen za cosi samozřejmého, ale snaží se ho s plným zaujetím rozkrýt v jeho podstatě. To je i případ Teilharda de Chardin. Jsme vzdáleni tomu, abychom mu upírali specifický vhled do mnoha aspektů hmoty, které byly až do jeho doby často přehlíženy. Tak např. jeho snaha dobrat se tajemné struktury a mnohovrstevnatosti hmoty, neustále vědou odhalované, a opravdový úžas a obdiv nad tímto dílem Božím!

Jelikož však Teilhard neuznává podstatný rozdíl mezi hmotou a duchem a intenzita jeho odpovědi na volání ducha nesnese srovnání s jeho vysokým ceněním hmoty (vzpomínám zde jen na jeho ”hymnus“ na hmotu), ztrácí jeho nesporně hluboký vhled do hmotného jsoucna mnoho na své věrohodnosti.

Otázku hmoty je nutno chápat v jejím celkovém zařazení v řádu bytí. Je jistě politováníhodné, jestliže se přehlížejí zázraky skryté i ve stvoření stojícím poměrně nízko v hierarchii bytí. Pokud nás však takové přehlížení nižšího nestrhává k nepřiměřenému nadhodnocování výše stojícího jsoucna, není to ještě žádnou katastrofou. Katastrofou je však vnímání hodnoty nižšího a přehlížení hodnoty vyššího - to vede k znetvoření celého obrazu světa. Jestliže se totiž nižší dobro obdivuje zrovna tak jako vyšší dobra, svědčí to jednak o špatném pochopení hierarchické struktury bytí a jednak se tak ztrácí základna, umožňující správné oceňování vyšších i nižších věcí.

Teilhardova slepota pro pravé hodnoty, např. pro lidskou lásku, se jasně ukazuje i v jeho nešťastně volených poznámkách k ”erótu“ a ”agapé“, smyslné a duchovní lásce mezi mužem a ženou. Teilhard píše: ”Přirozeně s nimi souhlasím, že řešení problému erós-agapé je prostě věcí evolučního procesu (dans lŐEvolutif), patří do oblasti genetického vývoje, je sublimačním procesem. Řešení je možné hledat pouze v duchu, který v průběhu pankosmického vývoje (opératian) vychází z hmoty.“

Poznali jsme již, že Teilhardova koncepce morální sféry (ctnosti a hříchy) není slučitelná s křesťanským zjevením. K tomu bych jen ještě rád poznamenal, že v Teilhardově pojetí mravnosti je obsažen ještě jeden odlidšťující faktor. Onen jedinečný styk s Bohem, odehrávající se v rovině našeho svědomí, v našem vědomí mravní závaznosti, nehraje totiž v Teilhardově systému žádnu roli. Teilhard nechápe, že člověk na přirozené úrovni nikdy nevchází do tak niterného doteku s Bohem, jako při naslouchání hlasu svého svědomí, jako když se vědomě, celou svou svobodnou vůlí, podřizuje mravním požadavkům.

Jak šedivé jsou ve srovnání s touto skutečností Teilhardovy pojmy ”vědomého“ a ”nevědomého“, jeho prvky ”kosmického pokroku“!

A jak bezbarvý je ”dosah a dech kosmických událostí“ ve srovnání s osvobozující transcendencí opravdové lítosti člověka nad svými hříchy! Jaká událost by mohla být větší než osobní odpověď Davida na výtky proroka Nátana? Podřadná role, do které Teilhard odklidil vědomý, osobní dialog člověka s Kristem, ona Teilhardova záliba pro objektivní spolupůsobení v ”evolučním procesu“ odkrývá více než cokoliv jiného skutečně dehumanizující charakter tohoto ”nového světa“.

Mnozí lidé se nechávají ovlivňovat mysliteli, vytvářejícími ve svém duchu jakési nové světy, světy, ve kterých je vše sladěno a objasněno. Pohlížejí pak na takové myšlenkové konstrukce jako na triumf lidského ducha. Jen proto může být Teilhard považován některými lidmi za velikého syntetického myslitele.Ve skutečnosti však lze velikost určitého myslitele poměřovat pouze tím, nakolik pochopil skutečnost v celé její plnosti a hloubce, v celé její hierarchické skladbě. A jestliže se na Teilharda použije takového měřítka, pak evidentně za velikého myslitele být považován nemůže.

Kardinál Newman řekl: ”Svatý Pavel pracoval více než ostatní apoštolové - a proč? Ne proto, aby civilizoval svět, ne aby vyhlazoval vrásky z tváře společnosti, ne aby podporoval vládní podniky, ne proto, aby šířil vzdělanost a kulturu vzájemného porozumění, ne kvůli velkým záležitostem světa, ale proto, aby - jak jinde říká - ”všem se stal vším, aby alespoň některé zachránil“ (1 Kor 9,22) ... Svatý Pavel říká, že Kristus přišel, aby nás vykoupil z tohoto zlého světa, podle vůle Boha a našeho Otce (srv. Gal 1,4), nepřišel proto, aby svět proměnil v nebe, ale proto, aby nebe zemi ukázal. A toto je ten stálý triumf evangelia: Učinilo z mnoha lidí světce a vytvořilo takové postavy víry a svatosti, jaké jsou mimo evangelní prostor neznámé a nemožné.“

Překlad studie Nové náboženství Teilharda de Chardin byl proveden z německé mutace, vydané nakladatelstvím Christiana, Stein am Rhein, 1969. Přeložil A. Loula.