Ročník 1998‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Seriál o pravdě - Díl 2.: Problém dokazatelnosti pravdy

Jiří Fuchs

1. Postmoderní navození

V předchozím dílu jsme viděli, jaké překvapivé, elementární potíže s problémem pravdy může dnes mít i pozitivně orientovaný realista. Tím ovšem zdaleka nejsou vyčerpány všechny možnosti. Dnes můžeme klidně zajít až tam, kde už se pravda jaksi vylučuje ze hry. Zkušenými průvodci nám na této cestě budou postmodernisté, kteří se chlubí, že skoncovali jak s racionalistickými iluzemi o pravdě, tak i se samotným terorem pravdy.

Postmoderna se definuje uznáním a propagací radikální plurality. Taková pluralita prý má pronikat ke kořenům věcí, má se týkat i řešení těch nejzákladnějších otázek. Postmoderní filosof zjišťuje, že nanejvýš rozdílné (tedy i protichůdné) myšlenkové směry a životní rozvrhy jsou zcela oprávněné. Postmodernisté tedy tendují k hodnotovému zestejnění názorů, kultur, životních stylů, kde např. hedonismus či život důsledně pojatý jako služba mají prostě své situační oprávnění.

Možná nás ještě šokuje ta nepokrytá amorálnost, která je v tezi radikální plurality spoluobsažena. Možná ještě nejsme schopni či ochotni tuto konsekvenci přijmout. Ale ta postmoderní velkorysost, v níž je patrný odpor k diskriminování nějaké myšlenky či despekt k preferování nějakého směru, nám imponuje, jsme s ní srozuměni, odpovídá našemu intelektuálnímu rozpoložení.

K tomu nás mimo jiné vychovaly i preferované dějiny filosofie, které v samotné filosofii zaujaly dominantní postavení. V jejich perspektivě pozorujeme myšlenkové konflikty filosofů zvnějšku, jako neutrální pozorovatelé a velmi si na své neutralitě (= spravedlnosti) zakládáme. Každý směr má přece právo na život. I když přihlédneme k jeho imanentní hodnotě, k pravdě? K tomu však nemáme moc chuti, nebyli jsme k tomu učiteli dějin filosofie vedeni. Filosofické dílo je pro nás především kulturním fenoménem, který dlužno důkladně popsat a za nějž musí být vzdělaný člověk vděčný. Jako nemá smysl se ptát, zda je lepší Bach nebo Mozart, tak nemá smysl upřednostňovat jednoho filosofa před druhým. Každý má své místo v kulturních dějinách, každý přispívá do pokladnice lidské tvořivosti a je svědectvím velikosti lidského ducha.

V tomto ohledu tedy pluralita postmodernistů konvenuje. Převládající intelektuální postoj k pravdě se proto dnes vyznačuje krajní zdrženlivostí až marginalizací. Jsme nedůvěřiví k jednoznačným, kategorickým stanoviskům, reagujeme přecitlivěle, když si někdo nárokuje obecnou platnost či pravdivost svého poznání. Takový nárok hned pokládáme za naivitu, ignoranci, za nepřípustný monopol, za domýšlivost monolitického myšlení, které špatně skrývá mocenské ambice. Jak snadno zde zobecňujeme negativní zkušenosti.

Sebevědomé pravdivostní nároky tedy raději nahrazujeme eticky přizdobenou neurčitostí, rozkolísaností či dokonce rozporností, které vydáváme za skromnost, čestnost, poctivost, pokoru (pokorně?), znalost, poučenost, toleranci, stavění mostů, otevřenost k dialogu, schopnost naslouchat atd.

Ze všeho nejvíc postmodernisty iritují tzv. absolutní pravdy. Welsch tvrdí, že každý výlučný nárok pochází z nelegitimního povyšování toho, co je partikulární, na absolutno. Přitom je zřejmé, že nekritizuje absolutnost ve smyslu vyčerpávajícího poznání. Postmodernistům vadí upřednostnění jednoho názoru či směru před druhým. Z toho je patrné, že ve své kritice absolutnosti mají na mysli nárok na definitivní platnost určitého tvrzení v protějšku k jiným.

Postmodernisté jsou tedy alergičtí na jistotu určité pravdy či souboru pravd. Jistota je totiž kontroverzní, svou povahou implikuje kategorické odmítnutí antiteze. A právě proti takové namyšlenosti postmodernista protestuje. Jakým právem se domníváte, že zrovna vy máte ve svých filosofických tvrzeních pravdu? Cítíme, že za svědka i důvod oprávněnosti svého rozhořčení bere celý, bohatě diferencovaný vývoj novověké teorie poznání.

Výlučnost ”absolutistického“ nároku na pravdu je v kontextu vývoje novověké filosofie pro postmodernistu něčím nepochopitelným, urážejícím, skandalózním. Tento nárok pak postmodernisté interpretují jako kontroverzní jedinost pravdy, proti níž poněkud sofisticky zdůrazňují mnohost pravd. Vždyť prostou mnohost pravd nepopírá ani ten nejzarytější fundamentalista. Příklady ozřejmí, oč se ve výlučnosti nároku na pravdu jedná.

Jen systém, který respektuje podmínky smysluplnosti (je bezrozporný), může být v celku svých specifických tezí pravdivý. Jen tvrzení, které je odůvodněnou, adekvátní odpovědí na daný, aspektuálně vyhraněný problém, je filosoficky přijatelné jako pravdivé. Jakou mnohost pravd zde tedy výlučný pravdivostní nárok eliminuje? Vylučuje jen mnohost řešení téhož problému, která jsou neadekvátní, mylná.

Postmodernista však takový ”teror pravdy“ neuzná, on je advokátem skepse, chápané a prožívané jako zralý postoj poučených. V intencích takové skepse pak postmodernista předpisuje, jak se máme chovat k mnohosti názorů a směrů. Musíme prý pluralitu vítat v celé její šíři. K tomu se hodí, když mnohost tvrzení důsledně interpretujeme jen v aspektu komplementarity se současným vypuštěním jejich protikladnosti. Musíme tedy pluralitu chránit před diskriminací absolutistických nároků jediné pravdy.

Formulace postmodernistů bývají často vágní, vyjádření jejich stanoviska je většinou konfuzní, nejasné. Proto je nutné, aby byl v diskusi s nimi přesně zachycen předmět sporu. Jedná se o možnost jistého, definitivně platného poznání (soudu), které by bezpečně a s konečnou platností identifikovalo antiteze jako mylné. Radikální pluralita se takto ukazuje jako konsekvence hlubinné skepse, tj. té, která zasahuje samotné základy, principy našeho myšlení, a proto proniká veškerým myšlením.

Tento postoj např. zaujímá významný postmodernista Rorty, který tvrdí, že se v našem myšlení vposledku opíráme o víru. Naše víry prý pokládáme za odůvodněné podle našich kritérií. Na ta však spoléháme jen proto, že jiná nemáme k dispozici. Poslední oporou našich tvrzení je podle toho pouhá víra, nikoli racionální evidence, která by spolehlivě falzifikovala antiteze. Možnou pravdivost antiteze nemůžeme na základě pouhé víry rozumně vyloučit - a skepse k svému ustavení víc nepotřebuje; je z definice kolísáním mezi možnou pravdivostí teze a antiteze.

Tak se v postmoderním pohledu jeví hlubinná skepse jako bytostný úděl našeho rozumu. Pro praktickou potřebu ji překleneme noetickým fideismem, ale teoreticky, při hledání základů, principů a kritérií myšlenkového pravdivostního vyhranění, si raději nic nenamlouvejme. Známkou zralosti je i smíření se s vlastní omezeností.

V kontextu novověké filosofie vypadá takové zhodnocení možností našeho myšlení jako čestné a střízlivé. Nebo snad má soudobý myslitel, který se z nějakých důvodů rozhodl navazovat na základy novověkého myšlení, jinou možnost než noetický fideismus? Poskytl mu snad filosoficky přijatelné řešení problému pravdy Descartes, Locke, Hume či Kant?

Postmodernisté tedy těží z nouzového stavu, do něhož uvrhly soudobé myšlení novověké teorie poznání. Jejich vliv je patrný i v tom, že postmoderní rezignace na pravdu odpovídá pocitu moderního intelektuála, je celkem přijatelná, představuje svobodu od racionalistických iluzí. Při absenci kriticky prověřených, nevývratných principů myšlení není pochopitelně možné kriticky operovat jistými, filosoficky akceptovatelnými pravdami.

Zvýslovněný fideismus a následný relativismus postmoderny je údělem soudobého, v novověku zakotveného myšlení. Naznačená důvodová souvislost postmoderního relativismu ukazuje, jak hluboko je nutné sestoupit, aby případný odstup nebyl jen verbálním či nekonzistentním postojem. Poněvadž se potřeba takového sestupu, tj. aktualizace elementární problematiky pravdy, nepociťuje, jsme svědky obrovské vitality relativismu, který se stále v různých obměnách a variantách vrací jako zasloužená odměna jisté přetrvávající, navyklé povrchnosti filosofického myšlení.

2. Problém identifikace kruhu

Jdeme-li po stopách postupně slábnoucích novověkých reflexí pravdy až k výchozím tezím jejich zakladatelů, zjišťujeme s překvapením, že opravdu není možné se v diskusi s relativisty o co opřít. Konstrukce Descarta, Locka či Kanta jsou tak fragmentární a problematické, že začínáme soudobým skeptikům lépe rozumět. Přidáme-li k tomu fakt, že ani na opačném pólu, totiž v klasickém realismu, není situace lepší (neboť se tu ustrnulo v rigidním dogmatismu evidencí), pak buď musíme dát za pravdu postmodernistům, nebo musíme znovu prozkoumat otázky pravdy jakožto dokazatelné hodnoty myšlení.

Mluvíme-li v této souvislosti o dokazatelnosti, naskočí nám standardizovaná poučka o nedokazatelnosti axiomů. Nedokazatelnost však znamená natrvalo pouhou víru v axiomy - zde v základní hodnotu myšlení. V síle této víry však už nejsme schopni falzifikovat antiteze a skeptik víc nepotřebuje. Je tedy nutné znovu otevřít problém možnosti důkazu pravdy o pravdě a prověřit tak ustálenou tezi o nedokazatelnosti prvních principů a pravdy.

Důvod slovníkové teze o nedokazatelnosti axiomů se zdá každému jasný. Jak chcete dokazovat něco, co nutně v samotném důkazu používáte? To byste se točili v kruhu, který logika legitimně zakazuje. Krom toho, titánská snaha všechno dokazovat končí sysifovsky, neboť řazení stále nových premis jde do nekonečna.

Tyto námitky znějí přesvědčivě, ale pojďme si to ukázat na konkrétním případě. Pokud jde o rozpornou situaci obecného negativisty. Jeho antiteze ”Žádný soud není pravdivý“ se vyvrací, ztrácí určitost, která je podmínkou soudu, a tím i jeho pravdivosti; proto nemůže být antiteze pravdivá. Nechme nyní stranou umělé protipřirozené návyky postrussellovských logiků, v nichž se zakazují obecné soudy o soudech. (Z vymyšlených paradoxů se v této souvislosti vyvozuje víc, než jejich partikulární výskyt dovoluje.)

Autodestrukce skeptika je tedy důvodem falzifikace jeho antiteze. Tento postup ovšem závisí na platnosti principu sporu. Kdyby neplatil, nemohli bychom tak snadno říkat, že rozpornost diskvalifikuje oponentovu antitezi. Aristoteles jde tak daleko, že dokazuje i princip sporu, což bylo bohužel ve vývoji klasického realismu překryto neblahým dogmatismem evidencí.

Je však prokázáno, že v zápase gigantů vítězí Aristoteles. Neboť Hegelův smělý pokus o rehabilitaci rozporu končí intencionální anihilací Hegelova spekulativního myšlení o rozporu. Hegel totiž trvá na tom, že spekulativní myšlení má být rozporné, ale ve svém spekulativním myšlení o dobrodiní rozpornosti nevyhnutelně užívá bezrozporné pojmy a teze - má-li totiž vůbec něco myslet a říci.

Hegel svými extrémními predikáty rozmetal podmínky vlastních tezí stejně, jako Locke či Kant znemožnili svými explikacemi poznání objektivitu svých obecných tezí. Princip sporu musí být v těchto fundamentálních reflexích primárně pojímán ne jako zákon, o němž se vede spor, zda vůbec platí, ale jako nutná podmínka určitosti myšlenkového obsahu. Jeho absence pak znamená totální zneurčitění - rozpad myšlenky. Proto, logicky vzato, Hegel říká zároveň, že princip sporu je a není to a to, platí i neplatí atd.

Tento případ vystupňovaného sebevyvrácení obecného negativisty máme nyní posoudit z logického hlediska - zda se jedná o důkaz. Logický postup vyvracení oponenta sporem má v logice pevné místo. Mluvíme o nepřímém důkazu, kde ”nepřímost“ nemá hodnotící konotaci (slabší-silnější), ale vyjadřuje jen technickou stránku důkazu - způsob jeho postupu, jeho strukturu.

Náš případ ale nemůžeme prostě subsumovat - zařadit do rozsahu pojmu ”nepřímý důkaz“. Neboť nad veškerým noetikovým zkoumáním pravdy jako hodnoty myšlení se vznáší přízrak kruhového dokazování. Noetik má totiž konkludovat pravdu lidského myšlení, a přitom ji ve svých soudech nevyhnutelně předpokládá - počínaje formováním problému.

Z této pasti, do níž je noetik vržen samotnou povahou svého zkoumání (předmětem noetiky), není úniku. Však se také většina filosofů, byť různého založení, této specificky noetické komplikaci instinktivně vyhýbá.

Noetické zkoumání je tedy nutně provázeno kruhem. Nyní musíme zjistit, jaké povahy kruh je a jaké námitky v důsledku toho vyvolává, příp. jaké nevhodnosti svou povahou přináší. Obvykle se soudí, že se důkaz pravdy či principu sporu dostává do logického kruhu. Logika však takový kruh právem zakazuje, neboť ruší samotnou esenci důkazu.

Ptejme se, proč je pravidlo o nepřípustnosti logického kruhu oprávněné. Důkaz je myšlenkový pohyb, který směřuje k ozřejmění pravdy nějakého soudu prostřednictvím znalosti pravdivostní hodnoty jiných soudů. Všimněme si, že esencí důkazu je vyvození soudu z jiných soudů. Někdy se však v složitějším dokazování stane, že se závěr nepovšimnutě stane premisou - soudem, z něhož se závěr vyvozuje. Tím se ale ničí esence důkazu - vyvození z jiných, nikoli z téhož.

Taková nehoda se např. přihodila Descartovi, když hledal poslední odůvodnění našeho poznání. Jeho kruhové dokazování lze vyjádřit takto: Každá jasná idea je pravdivá. Idea pravdivého Boha je jasná, tedy je pravdivá. Je-li Bůh pravdivý, je každá naše jasná idea pravdivá (jinak by nás Bůh jimi klamal, což odporuje jeho pravdivosti). Avšak Bůh je pravdivý - podle závěru sylogismu. Tedy každá jasná idea je pravdivá. Logický kruh je zde zřejmý: závěr sylogismu se stal premisou minor hypotetického úsudku, jímž se dokazuje premisa maior sylogismu.

Právě taková situace, kdy se závěr stane premisou téhož úsudku, je případem, který logika postihuje termínem ”logický kruh“. Po vymezení důkazu vidíme, že ho logika zakazuje právem. Známe-li tedy povahu logického kruhu i důvod jeho destruktivní účinnosti v dokazování, můžeme se podívat na logickou situaci vyvracení oponenta pravdy a principu sporu sporem.

Je v tomto vyvracení závěr premisou? Zcela jistě nikoli. Premisa je aktualizovaný soud, z jehož pravdivostní hodnoty se v důkazu vyvozuje. Pravda a princip sporu nejsou ve vyvracení negativisty takovým soudem; nejsou zde tedy premisami. V logickém kruhu je však závěr premisou; proto se ve vyvracení negativisty logický kruh nevyskytuje.

Znamená to snad, že ve sledovaném vyvracení popíráme kruh? Vždyť jsme přece jeho nevyhnutelnost při analýze povahy noetického zkoumání připustili. Kruh tam samozřejmě je. Ale nás zajímalo, jaký defekt přináší. Tím jsme chtěli objasnit jeho nevhodnost, chtěli jsme ho přesněji identifikovat. Aplikací na hodnocené vyvracení se ale ukázalo, že se v něm specifický defekt logického kruhu, totiž destrukce důkazu zrušením jeho esence, neuskutečňuje.

Co tedy tvrdíme? Pravda a princip sporu jsou ve vyvracení od počátku přítomny; vyvracení se tím ocitá v kruhu. Není to však kruh logický, protože přítomnost závěru není v důkazu na způsob premisy, ale na způsob nutných, imanentních podmínek důkazu, daných samotnou povahou myšlení. Pravda a princip sporu nejsou v daném dokazování jako to, z čeho se vyvozuje (a jen tehdy se jedná o logický kruh), ale jako to, pomocí čeho, čím se vyvozuje; užití dokazovaného zde není specifické - v modu premisy. A tento jejich status je rozhodující pro identifikaci kruhu a následné posouzení námitky vznesené proti kruhovému dokazování.

Oponent našeho dokazování tedy musí precizovat svou námitku tak, aby odpovídala tomu kruhu, který ve vyvracení negativisty skutečně je. Analýzou jeho povahy se nejspíš objeví defekt, který se stane důvodem námitky, jež by posléze měla přejít v odůvodnění teze o nedokazatelnosti pravdy.

3. Kritický imperativ

Kruh, který nutně provází radikální noetický výzkum, od počátku zatěžuje jakýkoli postup takového výzkumu; můžeme tedy mluvit o kruhu metodickém. Jakou tíseň či komplikaci takový kruh vyvolává? Zřejmě znemožňuje skutečně kritické prověření pravdy jako hodnoty myšlení. Fatálně nás vrhá do pasti dogmatismu právě v té nejdůležitější otázce, na níž závisí noetická hodnota všech našich výpovědí.

Konsensuální pojetí kritického myšlení totiž vyzdvihuje osvědčený imperativ, který nekompromisně žádá, abychom dříve než začneme něco používat, nejprve prověřili, zda užívané funguje či platí. Tento imperativ kritického myšlení však zde, v důsledku nevyhnutelného kruhu, nemůžeme splnit.

Osudovým prohřeškem vůči kritickému imperativu tedy upadáme do principiálního dogmatismu. Pak ale nemůžeme mluvit o důkazu pravdy. Kdyby se totiž pravda dokázala, prolomila by se tím dogmatičnost našeho pokusu. Nutnou kolizí s kritickým imperativem jsme však nenapravitelně dogmatičtí. Proto si nemůžeme namlouvat, že pravdu dokazujeme.

To je patrně hlavní důvod převládajícího mínění o nedokazatelnosti pravdy či prvních principů myšlení, o tom, že rozum není schopen posledního sebezdůvodnění. Jakožto zkoumající má totiž nezrušitelný předstih před rozumem zkoumaným, což právě vytváří onu tristní situaci metodického kruhu. Jiný nástroj pak ke kritickému prověření nemáme.

Ještě než propadneme rezignující depresi a oddáme se fideizujícímu pragmatismu, zeptejme se naposled, co se vlastně děje, když nejsme schopni naplnit požadavek kritického imperativu. Už jsme to slyšeli: jsme zakleti v dogmatismu. Dobrá, a co dál? Musíme se smířit s nedokazatelností pravdy. Co to znamená? Jakého ponížení se nám tím dostává? Jsme odsouzeni k pouhé víře ”v axiomy“. Pouhá víra je takovým údělem myšlení, v němž ono není schopné dospět k objektivní, tj. na racionální evidenci založené jistotě. V takovém případě není možné spolehlivě a definitivně falzifikovat antitezi. Rubem pouhé víry v pravdu jako hodnotu rozumu je tedy univerzální skepse - a jsme tam, odkud jsme vyšli!

Jak je to možné? Cožpak se obecný skeptik definitivně nevyvrací? Nemáme tím (za určitých, poměrně snadno vykazatelných podmínek) falzifikaci obecné negace - antiteze skeptika za sebou? Z hlediska metodického kruhu prý nikoli. To ale budeme muset nově a důkladně prozkoumat. Především musí být prověřeno východisko oponentovy argumentace, tj. požadavek kritického imperativu. Nemůžeme ho přece v atmosféře napínavého zkoumání akceptovat bez reflexe.

Kritický imperativ žádá, abychom užívali jen to, co je prověřené. To znamená, že v samotném prověřujícím aktu nesmí být prověřované používáno, musí být vyřazeno. Tento požadavek je srozumitelný a mnohonásobně vyzkoušený. Kritické myšlení se tímto způsobem skutečně úspěšně realizuje. Otázka, kterou si ale nyní musíme položit, zní: Můžeme tuto zkušenost zobecnit? Je tento způsob realizace kritického myšlení - totiž vyřazení zkoumaného - atributem, tj. nutným určením kritického myšlení?

Všimněme si, že oponent toto beze všeho předpokládá. Když tvrdil nedokazatelnost pravdy, vyvozoval ji z nutného dogmatismu. Ten pak vyvozoval z nutné kolize s kritickým myšlením. Proto nám předhazuje jeho protějšek - nutný dogmatismus. Je ale oponentův předpoklad evidentní? Je kritický imperativ skutečně atributem kritického myšlení?

Myšlení je v zásadě buď kritické, nebo dogmatické. Vyjděme tedy z dogmatismu a srovnejme ho s postupem, který vyúsťuje do klasického argumentu vyvracení negativisty sporem. Dogmatik se vyznačuje tím, že prostě, bez odůvodnění klade svou tezi a nestará se přitom o to, proč by zrovna nemohl platit opak. Dogmatik se v daném tématu neptá, neproblematizuje, ale beze všeho ví, či spíše: domnívá se, že ví.

Dogmatik se tedy definuje ignorováním problému. Tak se ale přece nechová ten, kdo vyvrací skeptika. On především bere jeho pozici vážně, problematizuje svou dosavadní jistotu o pravdě - aktualizuje pochybnost o ní. Tady se ovšem ustálilo nedorozumění, které lze rozptýlit, jen když si ujasníme, co je pochybnost.

V intencích kritického imperativu se soudí, že v pochybnosti musí být zpochybněné vyřazeno. Tak se také při své slavné metodické pochybnosti choval i Descartes, když prohlásil, že zpochybněné bude rovnou pokládat za klamné. Descarta to paradoxně přivedlo k osudné dogmatizaci nutných aspektů myšlení (a tím i k zmaření skvělé metody), neboť je při svém ”zradikalizovaném“ pojetí pochybnosti nemohl už zpochybnit, tj. nemohl je jakožto nutné vyřadit, nepoužít. Realisté pak na základě takto předimenzovaného pojmu pochybnosti naopak odmítali Descartovu univerzální pochybnost a zdálo se jim pak, že je odůvodněné petrifikovat dogmatismus a nezpochybnitelnost evidencí.

Pojem pochybnosti však neobsahuje vyřazení zpochybněného. Pochybnost je totiž výrazem neznalosti pravdivostní hodnoty nějakého tvrzení - teze. Pochybuji, tj. nevím, zda platí teze, nevím, proč by nemohla platit antiteze; musím tedy připustit, že možná platí. Nevím však jistě, že platí, možná platí teze. Proto ji v pochybnosti nevyřazuji jako mylnou - vždyť nevím, zda je skutečně mylná. Vyřazení teze je případně následný krok vně samotné pochybnosti, který v kritickém myšlení často podnikáme pro přehled a kvůli zvýraznění kritického postupu.

Pochybnost je tedy myšlenkový postoj uvědoměné neznalosti, v němž rozum z hlediska pravdivostní hodnoty kolísá mezi tezí a antitezí; není vyřazením zpochybněného. Je tedy zřejmé, že argumentu vyvrácení skeptika předcházela aktualizace pochybnosti - a to taková, nad niž nelze myslet větší. Vždyť bylo zpochybněno poznání ve své povaze, a tedy v celku, jako takové. Byla kriticky připuštěna a zkoumána možnost totální negace pravdy. Je snad možná větší kritičnost?

Vyvracení negativisty sporem tedy nelze hodnotit jako dogmatické počínání. Dogmatismus nezohledňuje antitezi; v inkriminovaném argumentu však byla antiteze zohledněna; ergo.

Precizací pojmu pochybnosti, vyloučením jeho zužování nepatřičným znakem se odkrývají nové horizonty kritického myšlení. Toto myšlení vyžaduje ve východisku vědomou a důslednou problematizaci, která se realizuje autentickou, programovou pochybností. Tím se liší kritické myšlení markantně od myšlení dogmatického. Zároveň se tím osvobozuje od vazby na jeden, neoprávněně generalizovaný modus - kritický imperativ.

Problém kritické reflexe hodnoty myšlení je tak ojedinělý a zvláštní, že jeho zkoumání nesmí být a priori omezováno sterotypy a návyky jiných, nenoetických způsobů myšlení.

Oponentova řada implikací: nutné porušení kritického imperativu - nutný dogmatismus - nedokazatelnost pravdy má tedy vážnou trhlinu. První implikace neplatí, kritické myšlení se nekryje s kritickým imperativem, který ani není jeho podmínkou, neboť pochybnosti nelze oprávněně imputovat vyřazení, nepoužití zpochybněného. Fixace na kritický imperativ proto nelegitimně eliminuje jiné, regulérní cesty kritického myšlení.

Kritičnost se tedy v případě vyvracení obecného negativisty realizuje radikální a důslednou pochybností o hodnotě myšlení. Tato pochybnost udržuje bdělý kontakt s možnostmi oponenta, takže pod jejím dohledem se žádný pozitivní krok zkoumání neděje dogmaticky - bez ohledu na logicko-reálné možnosti jeho opaku. Takovému zkoumání tedy nemůže být pravdivě upírána kvalita kritičnosti.

Oponentovo tvrzení nedokazatelnosti pravdy vyšlo z nelegitimní absolutizace kritického imperativu. Proto ho v této souvislosti nelze pokládat za odůvodněné.

Oponent však má v záloze další námitku, která těží z nezrušitelného předstihu zkoumajícího před zkoumaným. V dokazování základů myšlení se prý nevyhneme regresu - postupu do nekonečna. Jedná se totiž o řadu individuálních reflexí (formujících premisy), kde každá následná odůvodňuje předchozí, ale sama zůstává nezdůvodněna. Každá nová zdůvodňující reflexe tedy vnáší do hry novou víru v dosud neprověřené komponenty noetické hodnoty myšlení.

Je tomu ale opravdu tak? Oponent operuje vtíravou představou lineárního řazení premis, ale logická situace vyvracení antiteze je zcela jiná. Samotný akt vyvracení sice také užívá problematizované hodnoty myšlení, ale to neznamená, že by k vlastnímu odůvodnění potřeboval nový reflexivní akt - do nekonečna. Oponent zde totiž fatálně přehlíží, že celé zkoumání se realizuje obecninami, že je tudíž situováno na úrovni specificity, kde jsou tematizovány a problematizovány hodnoty myšlení specificky, s platností pro každou individuální reflexi, v níž jsou ony hodnoty realizovány.

Není tedy tomu tak, že v každé nové odůvodňující reflexi funguje např. princip sporu jakožto ještě nedotázaný, neproblematizovaný, vždy pouze jen prostě věřený. Princip sporu je problematizován prostřednictvím obecniny jakožto fungující ve všech individuálních reflexích - na úrovni specifické. Žádná případná premisa (jakožto identická) proto neuniká zpochybnění a následnému prověření principu sporu.

Kritická sebereflexe rozumu skrze obecniny tedy vylučuje mechanické nastavování premis do nekonečna, neboť jedním aktem postihuje specifický obsah principu sporu, který funguje v každé individuální reflexi jako garant její obsahové identity - má univerzální dimenzi. Proto ji mají i operace s tímto specifickým obsahem, tj. problematizace a řešení. Na této specifické úrovni má také vyvracení negativisty své jádro. Individualizace reflexí zde nic logicky relevantního nepřidávají, spor se vede obecně, v rovině specifického obsahu principu sporu jakožto realizovaného v myšlenkovém aktu.

Obecnina tedy transcenduje individuální předstih údajně nových, zdůvodňujících reflexí. Případná reflexe totiž právě díky obecnému rozpětí myšlení o podmínkách reflexe není nová. Je zavzata v obecnině ”reflexe“, není tedy v rozhodujících obsazích nezkoumaná, neprověřovaná. Ani oponent se klíčových obecnin, které čelí regresu, nemůže zříci, neboť i svou námitku regresu reflexí může formovat jen obecninou ”reflexe“ , v jejímž rozsahu má zahrnuty všechny, prý do nekonečna předřazované, stále jen postulované, fideistické reflexe. I oponent reflektuje a zpochybňuje princip sporu obecně. Nachází ho jako údajně stále jen věřený v každé předchůdné reflexi.

Obecniny, které falzifikují představu nekonečné řady premis v sebezdůvodnění rozumu, tedy není možné smysluplně popřít či zamlčet. Jsou podmínkami problému, na němž oponent bytostně závisí, jímž je spoludefinován.

4. Zhodnocení

Hledá-li filosofie své kritické založení, svůj opěrný bod a kritéria jistoty svých poznatků, musí se zaměřit na postulovanou hodnotu myšlení, jíž je veškeré filosofování finalizováno. Pravda jakožto finální hodnota filosofického úsilí je také jeho klíčovým tématem a vzhledem k nutné předchůdné postulaci i obtížným, traumatizujícím problémem.

Převládající mínění o nedokazatelnosti pravdy se v důsledném dotazování na povahu údajných defektů ukázalo jako standardizovaný slovníkový stereotyp, který v reflexi sebezdůvodňujícího myšlení ztratil kontakt se skutečným argumentem ve prospěch pravdy - s vyvracením oponenta sporem.

Toto vyvracení netrpí logickým kruhem, který ruší povahu důkazu, neboť užívané hodnoty myšlení v něm nefigurují jako premisy. Nevyhnutelný metodický kruh pak toto vyvracení nezatěžuje dogmatismem či fideismem, neboť tzv. kritický imperativ není atributem kritického myšlení. Také řazení premis do nekonečna se díky přirozené přítomnosti obecnin (a tedy i faktu sebezahrnutí, s nímž mají moderní logici potíže) ukazuje být fiktivním.

Logicko-metodická reflexe argumentu vyvracení oponenta sporem ho tedy v dnešním prostředí rehabilituje jako důkaz - rozumíme-li důkazem myšlenkový postup od znalosti pravdivostní hodnoty jiných soudů k ozřejmnění pravdy soudu (závěru), která se tímto procesem stává jistou.

Co ale řekneme oponentovi, který by dál obsedantně namítal: co když rozum přece jen selhává právě v těchto našich zajišťujících reflexích? Tato námitka, kterou lze mechanicky přiřadit ke každému, právě aktualizovanému odůvodnění, nevyžaduje v podstatě novou odpověď. Podněcuje jen rozvedení a popis autodestrukce oponenta.

Radikální negativista, který v různých variantách napadá různé aspekty řešení problému pravdy, není zcela svobodný, jak by se v krajní poloze mohlo zdát; nemůže odhodit všechny ”zábrany“. Musí totiž zachovat aspoň minimální míru srozumitelnosti, neboť on je iniciátorem problému. Svými námitkami otevírá problém a má bytostný zájem na jeho zachování; jakožto oponent je problémem konstituován. Aktualizace problému má však své podmínky, bez nichž by se problém co do své určitosti rozpadl, zmizel by spolu s oponentem.

Oponent tedy musí být v této generické poloze podmínek problému konzistentní, musí základně respektovat identickou určitost předpokladů problému a námitek - počínaje pravdivým konstatováním faktu poznání. Bez něj nemá smysl klást problém možného omylu. Hrot obsedantních námitek se láme ve chvíli, kdy tyto podmínky samotného problému vyneseme na světlo a zjišťujeme, že je oponent svou radikální a neprozíravou negací popírá. Tím se mu rozpadá nezbytná určitost a námitky anihilují.

V centru podmínek elementární srozumitelnosti pochopitelně nacházíme i původně problematizované hodnoty myšlení - pravdu a základní identitu myšlenkových obsahů, garantovanou principem sporu. Obsedantní ”co když“ je tautologické a vzniká odhlédnutím od obsahu zkoumání, přeslechnutím odpovědi, na niž mechanicky reaguje. Neboť možnost totálního omylu či nesmyslu byla obecně zkoumána a řešena s platností pro všechny intencionální podmínky problému, na nichž neprominutelně participuje i oponent.

S ohledem na dnešní, noetice krajně nepříznivé klima, v němž se střídá osudová neznalost, zanedbání i negace specificky noetického zkoumání, je nutné na závěr zdůraznit: Noetický způsob myšlení je díky svému předmětu původní, neodvozený a zcela výjimečný. Vyžaduje zcela zvláštní metodu, jejíž adekvaci lze odhalit jen samotným noetickým zkoumáním.

Tato metoda je dnes frekventovaně nahrazována předpojatostmi a návyky jiných způsobů myšlení. Noetické myšlení však nesmí být determinováno a redukováno omezujícími předpoklady, vzatými z matematických zvyklostí, z představ o axiomatických systémech, z psychologizování či z kvantové fyziky. Tyto vzdálené zkušenosti musejí projít, třeba ve formě námitek, noetickým filtrem a zhodnocením. Nemohou však noetické zkoumání apriori determinovat. V opačném případě dochází k deformaci a k zmaření noetického tématu, což má za následek ustálení už tak přemnožených předsudků o pravdě.