Ročník 1998‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Hypotéza a důkaz Boha u J. P. Ondoka

Jiří Fuchs

1. SPOR O EVIDENCE

Ve své knize „Důkaz nebo hypotéza Boha“ (Trinitas 1998) sleduje J. P. Ondok vývoj metod a cesty lidského poznání Boha. Tento bohatý sběr materiálu od antiky po současnost je jistě velmi užitečný pro soustředěné studium daného tématu. Především je ale noeticky zajímavé autorovo vlastní stanovisko v problému: „důkaz či hypotéza?“ Nachází se v poznámkách, které rámují historický výklad a které chci v této recenzi noeticky okomentovat.

V úvodní poznámce (str. 9-13) Ondok jakoby předznamenává své pojetí, když s Popperem ujišťuje, že každá hypotéza je teorií a že reálné vědy představují hypotetické vědění. To je sice jen přibližováním se k pravdě, ale přesto prý má neobyčejnou cenu. Krom toho se takové pojetí vyznačuje střízlivostí a střídmostí, které prý odpovídají jak intelektuálnímu povědomí dnešního člověka, tak ontologické, a tedy i kognitivní kontingenci člověka vůbec.

Soudobému intelektuálovi jsou tato slova skutečně důvěrně blízká, ale kritickému čtenáři, který zrovna nemíní participovat na noetické nouzi novověké filosofie, se v nich přes autorovo ujišťování ohlašuje dnes už téměř povinná hlubinná skepse. Hypotéza jako vrchol vědeckého snažení, pouhé přibližování se k pravdě atd. – v tom je přece zakalkulována možná platnost antitezí, která definuje právě skepsi; zde nikoli jen metodickou, nýbrž rezultační. Noetik už může z tohoto náznaku vytušit, jak asi celé drama dopadne.

Ondok vzápětí přechází k jádru problému a nachází v něm posléze i hlavní důvod pro své řešení. V aristotelské tradici byly akceptovány přímé evidence tzv. prvních principů. Na nich vyrostla klasická metafyzika a v jejím rámci se pak sestrojovaly důkazy Boží existence. Novověká filosofie však tento základ metafyziky (přímé evidence) zpochybnila a Ondok tvrdí, že „tento boj nebyl jednoznačně dobojován“. Proto jsou dnes klasické důkazy Boha pociťovány jako neuspokojivé. Teisticky orientovaní myslitelé tedy dnes přistupují na „změnu paradigmatu“ a provádějí s Kantem „obrat k uskromnění“, což značí, že rezignují na teoretické ambice dokazování Boha a spokojují se s postulátem Garanta či Instance smyslu. Tak se prý i v tomto problému nakonec prosazuje bytostná omezenost našeho poznání, které je přece svou povahou neukončeným, nedovršeným přibližováním se pravdě.

Podstatné sdělení i vlastní řešení daného problému se tedy Ondokovi podařilo vtěsnat už do úvodní poznámky; další nic zásadního nepřidávají. V problému Boží existence jde vývoj od důkazu k hypotéze a to je třeba akceptovat. Takové je převládající mínění, které se stalo i standardizovaným řešením; Ondok ho v podstatě zopakoval.

Je však soudobé řešení tak samozřejmé? Vládne staletým vývojem filosofického poznání zákon stále se zvyšující dokonalosti, takže nezbývá než se současnému stavu prostě odevzdat? Bylo např. Hegelovo ontologické poznání základů reality dokonalejší než Aristotelovo, takže v dnešní „dynamické“ éře musíme dávat přednost rozporu před identitou? Nebo snad je postmoderní relativizace mravnosti, k níž celý vývoj novověké noetiky a ontologie nezadržitelně směřuje, vítaným osvobozením z područí obecně platného přirozeného zákona?

Ondok ve svém přístupu k problému i v hodnocení možností našeho poznání Boha takovou kognitivní evoluci beze všeho předpokládá. Proto mu k řešení stačí pouhé konstatování, že dnes už přece myslíme jinak (a rozumí se, že lépe, poučeněji, na vyšším stupni intelektuální zralosti atd.).

Věc je ale zase složitější. Právě v klíčové otázce prvních evidencí, která je povahy noetické a k níž Ondok správně orientuje svou argumentaci, není bez důkladného rozboru, na základě pouhého poukazu na vývoj gnoseologie vůbec zřejmé, že novověké noetické pozice jsou na kvalitativně vyšší úrovni. Není zřejmé, že jsou pravdivější než pozice aristotelského realismu. Podnikneme-li naopak takový rozbor, začne dostávat vývojová představa rychle trhliny. Kromě oprávněného kritického nároku, projeveného zpochybněním evidencí, nenacházíme u zakladatelů novověké teorie poznání (o jejich epigonech ani nemluvě) nic přesvědčivého. Ve srovnání s klasickým realismem jsou naopak specifické teze novověkých gnoseologů plné rozporů. O jakém vývoji zde tedy může být řeč?

Vzhledem k tradičním důkazům Boží existence by ovšem někdo mohl spatřovat vývoj právě v onom kritickém přístupu k bezprostředním evidencím, ve zpochybnění těchto základů metafyzických důkazů Boha. Co znamená novověké zpochybnění evidencí, které Ondok bere za hlavní důvod své skepse k důkazům Boží existence? V noeticky korektní intenci můžeme především myslet na Descartovu univerzální metodickou pochybnost. O tento karteziánský příspěvek Ondok asi svou skepsi neopírá. Descartes ostatně rychle staví jistotu existence ega právě na inkriminovaných evidencích. Přesto můžeme karteziánské motivy s užitkem vztáhnout k našemu problému.

Je známé, že na Descartův plán obecné pochybnosti reagovala většina aristotelských realistů neadekvátně, ve smyslu dogmatismu evidencí. Tím pochopitelně povzbudila sebevědomí a zdání kritičnosti novověkých gnoseologů a přispěla i v našem problému k jejich odstupu od základů metafyziky, potažmo důkazů Boží existence. Descartes sám na svoji univerzální pochybnost rychle zapomněl, takže problém základů poznání nevyřešil. Ostatní novověcí myslitelé si tak radikálně problém poznání ani nepoložili (Husserl např. beze všeho operuje „praevidencí“ ega).

Striktně vzato by tedy novověké zpochybnění evidencí mohlo s ohledem na Descarta znamenat toto: Metodická pochybnost o evidencích otevřela problém, který dosud nebyl uspokojivě vyřešen, takže přechází ve skepsi rezultační. Tato přímá explicitní skepse o základech myšlení ovšem podminovává jakékoli úsilí o vědecké poznání. Rozkolísává i „kritickou“ explikaci poznání, jakou např. nabízejí teorie lockovsko-kantovského typu či moderní teorie vědy. V této autentické perspektivě novověkého vývoje se tedy Ondok s Popperem musí rozloučit i se „skromným“ přibližováním se pravdě. Vzhledem k radikální pochybnosti o poznání nemůže být o takové explikaci či o jakékoli akceptaci fideisticko-pragmatického uznání aproximace vůbec řeč. Neboť antiteze, která neguje samotnou možnost pravdy, nezůstává v pozici skepse o evidencích méně možná než teze.

Takto radikálně a přitom konsekventně Ondok „novověké zpochybnění evidencí“ (tj. svůj fundament skepse k důkazům Boha) nechápe. A je to škoda, neboť v tomto hlubším záběru by ztratil problematickou a zavádějící víru v přednosti novověkých teorií poznání a teorií vědy. Ondok má ale na mysli zpochybnění, která jsou výsledkem jistých reflexí a výkladů poznání, odlišných od klasického realismu. To je zřejmé např. z toho, že Ondok problematizuje klasické důkazy poukazem na nesouhlas novověkých noetiků, že doporučuje kompatibilitu dokazování Boha s metodami současné epistemologie a že např. v reakci na tomistu Kamiňského doporučuje jako alternativu Blondelovu ontologii (str.104-106).

Jestliže se ale novověké zpochybnění prvních evidencí bere na této rezultační úrovni, pak poskytuje vratký základ pro Ondokovu skepsi k dokazování Boha. Neboť o takových výkladech poznání platí, že se v nějakém ohledu dostaly rezultačně do kolize s oněmi evidencemi. V důsledku špatné metody pak bylo v těchto alternativních, nerealistických koncepcích notoricky přehlíženo, že zpochybňované evidence jsou neprominutelně postulovány v celé šíři novověkých výkladů poznání. A to je rozpor, který tyto výklady činí neplatnými. Rozporné zpochybňování evidencí by tedy Ondoka nemělo přesvědčovat o vývojové superioritě novověkých teorií poznání.

Existuje ještě jiné zpochybnění, které se uskutečnilo na půdě novověké gnoseologie? Představme si, že by Ondok opustil historický popis i víru v plynulý pokrok noetiky a zaujal sám nějakou noetickou pozici, v níž by se rezultačně zpochybnila objektivita jednotek a evidentních principů myšlení. Poněvadž se Ondok v reflexi možnosti poznání Boha přiklání k hypotéze smysluplnosti lidské existence garantované Bohem (což vzešlo z kantovských inspirací), předpokládejme, že bude sám svou pochybnost o objektivitě obecnin a principu sporu čerpat z Kanta. Ten je také velkou autoritou teistů „smyslu“. Kantova domnělá rekonstrukce struktur poznání byla ovšem nesena nešťastnou psychologizující metodou, která Kantovi znemožňovala autoreflexi, již je každý prozíravý noetik ve svých zkoumáních nucen permanentně aktualizovat. To byl důvod, proč Kant nenahlédl autodestruktivitu svých subjektivizujících výkladů lidského myšlení.

Kdybychom tedy Ondoka upozornili na to, že setrvání v pochybnosti o objektivitě evidencí, které sám nutně užívá, je rozporné, pak by buď pochybnost stáhl, nebo by zkusil hájit rozpornou pozici. (Rozpornost lidské myšlenky, která s pravdivostním nárokem popírá podmínky své pravdivosti, je mimo rozumnou pochybnost.) V prvém případě by Ondok ztratil víru v novověké gnoseology, v druhém případě by se přestal vázat na konsensus gnoseologů, teorii vědy či Blondelovu nominalismem zatíženou ontologii a vyzkoušel by si hegelovský titanismus.

Princip sporu by neplatil buď univerzálně, nebo partikulárně. V prvém případě by rozpor zasáhl i Ondokovy myšlenky a způsobil by jejich naprostý obsahový rozpad. Neboť princip sporu není jen nějaký zákon či konvence, které lze případně suspendovat. Je primárně vzato nutnou podmínkou obsahové určitosti, kterou nutně postuluje i ten nejradikálnější negativista.

V případě partikulární neplatnosti principu sporu jde o to, zda je v zóně neplatnosti samotná oponentova rozporná pozice a negace. Jestliže ano, nastává její totální obsahová anihilace, jestliže ne, pak rozpornost původní pozice i samotná negace principu sporu diskvalifikují tyto případné Ondokovy pokusy.

Co tedy zbývá? Zřejmě radikalizace „novověkého zpochybnění evidencí“ ve smyslu obecné skepse o poznání. Sem by tedy Ondok musel dospět, kdyby jako aktivní noetik zkoušel oponovat noetickým základům klasických důkazů Boží existence. A ani zde by ve svých pochybnostech nemohl beze všeho spočinout. Zdá se, že k takovému spočinutí Ondok inklinuje, když v závěrečné poznámce (str. 154) ujišťuje, že pojem absolutní jistoty se zdá být v kritickém pohledu dnešních teoretiků vědy navždy ztracen pro celou oblast lidského poznání. A následuje řečnická otázka: má ještě smysl dokazovat absolutnost metafyzické jistoty a o ni se opírajících důkazů existence Boha?

Taková je tedy osa Ondokovy hodnotící reflexe klasických důkazů Boží existence. Jenže, co když ani obecná skepse o poznání není posledním slovem jeho možností? Co když je absence uspokojivého řešení problému hodnoty myšlení jen důsledkem nevhodných metod a ukvapených, simplifikujících tvrzení, která nejsou nevyhnutelná? Ondok zůstává ve svém hodnocení racionálních možností vně noetického zápasu o pravdu. Je odkázán na vývoj reflexí o poznání, které jako pouhý, noeticky neangažovaný zapisovatel není schopen kompetentně hodnotit.

Co když je ale možné korektně dokázat pravdu jako nevývratnou hodnotu myšlení a odtud určit pásmo rozumně nezpochybnitelných (rezultačně, nikoli metodicky) prvků a principů myšlení? Pak je údajné zkrocení teoretických ambicí neoprávněným, protože na omylech založeným násilím na rozumu. Pak se také ušlechtile vyhlížející skromnost mění v neskromný triumfalismus těch, kteří předčasně, zvnějšku ohlašují pád „pyšného“ racionalismu a ještě přitom loudí potlesk za etickou zralost.

Vnější pozorovatel Ondok, uvěřivší v novověké epistemologie, nemůže tento opak svého posouzení rozumně vyloučit. Pak ale nemůže vyloučit, že dokázané objektivní evidence garantují i princip kauzality a to tak, že každý krok jeho důkazu je kryt principem sporu. Dokázaný, byť v novověku soustavně nechápaný princip kauzality pak může spolehlivě sloužit v kauzálním důkazu Boha. Ondokova rezignace na takový důkaz sice konvenuje intelektuálnímu rozpoložení dnešních znalců dějin filosofie, ale rozhodně ji nelze chápat jako kompetentní, kvalifikované hodnocení např. daného důkazu Boha z kauzality či rozumových možností obecně.

2. DALŠÍ NEJASNOSTI

Všimněme si nyní některých speciálních konfuzí, které ilustrují noetickou dezorientaci, kvůli níž muselo Ondokovo hodnocení – nehledě na očekávané příznivé přijetí – ztroskotat. Jedním z druhotných důvodů „ poučené“ skepse k důkazům Boha je i několikrát opakované ujišťování, že lidské poznání je neukončené, nedefinitivní, že je pouhým přibližováním se pravdě bez absolutní jistoty. Jenže Ondok tu směšuje (sofisticky?) úplnost a definitivnost příp. jistotu.

Na neúplnosti poznání se všichni shodneme. To ale vůbec neznamená, že bychom nemohli určité problémy, např. kolem podmínek nesuspendovatelné hodnoty myšlení, přivést k definitivnímu řešení, k nevývratným apodiktickým závěrům; tedy k filosofické jistotě, která spočívá v kritickém nahlédnutí nutného omylu opaku. Může být takové nahlédnutí vývojem poznání korigováno?

Někdy se zdá, že ano; pak by tu ale bylo manko kritičnosti. Povaha výzkumu noeticko-ontologické problematiky je však taková, že se u metadějinných otázek postupně v přehledných disjunkcích aktualizují konstantní antiteze, aby byly za určitých, kriticky verifikovatelných podmínek posléze s definitivní platností falzifikovány. Tím jsou (za rovněž kriticky ověřitelných podmínek) verifikovány teze jako jisté. Odtud se pak čerpají spolehlivá kritéria možné jistoty následného poznání. K takovým kriticky ověřeným kritériím patří např. požadavek bezrozpornosti filosofických výkladů poznání i extramentální reality.

Tyto horizonty kritické filosofie jsou ovšem současné epistemologii dost vzdáleny, a proto bychom podléhali s Ondokem povrchnímu dojmu, sugesci či optickému klamu, kdybychom o ní tvrdili, „že nás vede ke skromnosti a že naše ambice vidí kriticky“. Důvody uskromňujících představ o našem poznání jsou prozaičtější. Nikoli probuzená, neúprosná kritičnost, žádná lidská zralost, ale naopak osudná absence kritického přístupu a nepodložené sebevědomí stály u zrodu noeticky zanedbaných novověkých reflexí poznání. Ty pak ve formě neskromně propagovaného empirismu, agnosticismu, scientismu a fideismu docela dogmaticky určily protipřirozeně omezující stav současných epistemologií.

Evidentní neúplnost našeho poznání tedy neimplikuje permanentní labilitu každého soudu, což značí, že jistota či definitivní platnost určitého poznatku ještě neznamená absolutnost poznání ve smyslu jeho komprehenzivity – naprostého, vyčerpávajícího poznání daného objektu. To bylo třeba rozlišit. Pak by se nemusely jevit starověké a středověké ambice na definitivní řešení důležitých filosofických otázek jako iluzorní, naivní, jako výraz nezralosti či pýchy. Skepticko-nominalistický úděl novověké fáze vývoje filosofie skutečně není věrným vyjádřením kapacity filosofického rozumu.

S Ondokovým přeceněním současné epistemologie souvisí i další sekundární důvod jeho skepse k tradičním důkazům: neodpovídají úrovni soudobé epistemologie. Nespokojíme-li se s pasivní recepcí vývojově pozdních směrů, ale naopak je kriticky zhodnotíme, pak vyjde najevo, že právě takový nesoulad je nutnou podmínkou kvality tradičních důkazů.

Ondok jde dokonce tak daleko, že relativizuje důkazy poukazem na disens filosofů. Jistěže dokazování Boha závisí na určitém noetickém východisku a v tomto ohledu je konsensus takřka vyloučen. Je však konsensus filosofů nutnou podmínkou pravdivosti filosofického tvrzení? Kladná odpověď je výrazem neznalosti povahy filosofie, zvláště pak možností, prostředků a finálních kvalit samotného filosofování. Ustrnuli bychom s ní na úrovni povrchních čtenářů dějin filosofie. Ostatně ani na této odpovědi se filosofové neshodnou. Co z toho pro ni vyplývá?

Není tedy vyloučeno, že realistické noetické východisko objektivity prvních evidencí je pravdivé (a po kritické reflexi lze říci, že i jediné smysluplné), takže tradiční dokazování Boha nelze rozumně odmítat poukazem na disens noetiků.

Vůdčí intence celého díla Ondoka také vede k poněkud předpojatému zacházení se scholastickou filosofií. Ačkoli u ní Ondok uznává, že nečerpá argumenty z víry, charakterizuje ji vzápětí s Pieperem jako syntézu aristotelské filosofie a křesťanské teologie. Tím má být učiněna pochopitelnou skepse moderních teistů, vázaných na současnou filosofii. Nebylo však třeba zmíněné skepsi takto vypomáhat. Ona je dobře založena v novověkých premisách a bylo Ondokovým úkolem věcně je konfrontovat se „scholastickými evidencemi“, dříve než bylo dáno za pravdu novověké skepsi. K tomu bohužel nedošlo.

Mluví-li Ondok v této souvislosti o tom, že filosofie nemůže dát odpověď na otázku po původu korespondence objektu a subjektu, pak není nutné zoufat. I kdyby byl původ oné korespondence tajemný, důležité je, že nezbytná víra v ní může být argumentativně transformována v apodiktický poznatek.

Předpojetí je patrné i v tom, jak různě Ondok užívá tradici empirismu. Když jde o scholastiku, poukáže na to, že novodobý vývoj, znamenající příklon k empirismu, změnil pojetí racionality. Odtud pochybnost o scholastických základech, na níž pak Ondok staví své hodnocení. Když se ale jedná o jemu bližší současný „antropologický“ teismus, odkazuje analytickou filosofii do patřičných mezí. Zřejmě princip mouřenína.

Kniha J. P. Ondoka přináší případnému kritickému zpracování relevantního tématu důkazů Boží existence přinejmenším dvojí poučení. Především jasně ukazuje logický kontext důkazů: ontologické pojmy a jejich noetická fundace. Kritická diskuse musí mít toto řazení témat: verifikace evidencí – důkaz ontologických pojmů – hodnota premis a logická správnost důkazu.

Je samozřejmě žádoucí, a zřejmě také nezbytné vést diskusi v kontextu s novověkými antitezemi. Teprve pak – a to je druhé poučení – je dnes možné podat přesvědčivé hodnocení kognitivních možností v daném tématu. Problém těchto možností se pokouší řešit i Ondok. Jeho pokus však skýtá i autorem nezamýšlené poučení. Jasně totiž ukazuje, že není možné jen pasivně recipovat vývoj poznání, konstatovat současnou pochybnost o základech určitých důkazů a žádat, abychom uvěřili v pouhou hypotetičnost našeho vědění, byť byla doporučována jako vývojově adekvátnější či jako střídmost a skromnost. Ondokovo řešení je bohužel povrchní, mylné a zavádějící.