Ročník 1998‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Lenka Karfíková: Studie z patristiky a scholastiky

Stanislav Sousedík

Jedním z charakteristických rysů novodobého českého myšlenkového prostředí je, že zde nedošlo k zformování nějaké výraznější bohoslovecké tradice. S radostí proto vítáme náznaky, že se tato situace – zkomplikovaná nadto neblahým vlivem uplynulých čtyř desetiletí – snad přece jen pozvolna mění. Svědčí o tom několik nedávno zveřejněných původních, vskutku zajímavých knižních publikací. Chci v této recenzi věnovat pozornost jedné z nich, totiž shora uvedené knize ThDr. Lenky Karfíkové.

Kniha je souborem šesti nestejně dlouhých a badatelsky nestejně náročných studií, zaměřených jednak k dějinám theologické nauky o Nejsv. Trojici, jednak k otázkám biblické hermeneutiky. Hermeneutické problematice je věnována především studie první, v níž autorka probírá problematiku různých druhů biblické interpretace, jak je pojal ve čtvrté knize svého spisu De principiis Oirigenes. Na otázky zde probírané navazuje studie pátá, nazvaná Symbol a bezprostřednost . Jedná se v ní o pojetí symbolického a nesymbolového čili – jak to autorka nazývá – bezprostředního poznání Boha v pojetí Hugona ze sv. Viktora (+1141). Hugo vyložil svou nauku o tomto námětu ve třetí knize svého komentáře ke spisu Dionysia Areopagity O nebeské hierarchii . Aby čtenáře uvedla do problematiky, zařadila proto autorka do své knihy čtvrtou studii ( Hierarchické universum Dionysia Areopagity ). Jedná se o kratší text převážně informativního charakteru, jenž však svým jasným myšlenkovým rozvrhem, jazykovou průzračností a pronikavostí výkladu tvoří jeden z vrcholů knihy. Ostatní studie jsou zaměřeny k dějinám nauky o Nejsv. Trojici. Rozsahem a významem je z nich zřejmě nejdůležitější stať třetí ( Lidská mysl jako model Trojice podle Augustinova spisu De Trinitate IX, X, XV “, s níž námětově souvisí studie druhá ( Duch Svatý Bůh aneb dějinná ekonomie poznání ) obsahující výklad věroučného kázání sv. Řehoře z Nazianzu z r. 381, a kratší studie šestá (Trojice jako přátelství rovných podle Hugona ze sv. Viktora ).

Všech šest studií se zakládá na práci s prameny citovanými autorkou v řeckém resp. latinském originálu a přiblíženými čtenáři (jazykově dnes mnohdy ne dost připravenému) autorčinými většinou bezvadnými překlady. Karfíková projevuje vedle toho ale i rozsáhlou znalost literatury sekundární, dosahující většinou až do doby před vydáním práce. Řekl jsem již, že badatelský přínos jednotlivých studií je nestejný. Je jasné, že u autorů tak často studovaných jako je zejména sv. Augustin a Dyonysius Areopagita spočívá autorčina zásluha vedle již zmíněného zvládnutí pramenů a literatury spíše v úhlu pohledu a umění působivého podání. U jiných méně frekventovaných autorů jako např. Hugo ze sv. Viktora je autorčin badatelský záměr ctižádostivější, výsledek je tu však – jak se v dalším pokusím ukázat – někdy poněkud problematický. Co do techniky zpracování převyšuje i zde příspěvek dr. Karfíkové znatelně úroveň toho, jak – pokud vůbec – se u nás v oboru dějin starší theologie dosud pracovalo (výjimku tu tvoří – pokud si vzpomínám – snad pouze edice a výklady syrských textů s monofyzitskou tematikou pořizované kdysi Vojtěchem Šandou). Jsem přesvědčen, že na autorčinu práci (nebo alespoň na její značnou část) lze přiložit jakákoli, i ta nejpřísnější vědecká měřítka.

Napsal jsem „značnou část“, protože některé ne nevýznamné složky autorčiny práce podle mého mínění v přísnější kritice přece jen neobstojí. Mám na mysli především koncepční úvahy, jimiž autorka uzavírá jednotlivé studie. Karfíková se v nich pokouší zhodnotit význam, jejž mají v nich probírané „myšlenkové motivy“ pro následující dobu, pro „utváření evropského ducha a evropské kultury“. O jaké „motivy“ se tu jedná? Autorka vysvětluje, že v studii o Origenovi jde o „zkušenost nekončící interpretace“, ve studii o Řehořovi z Nazianzu o tezi „radikální dějinnosti lidského poznání“, v stati o Augustinovi o motiv „souvztažnosti zvoleného modelu a lidského sebeporozumění“ a konečně ve studii o Hugonovi ze sv. Viktora o motiv „symbolu jako šifry bezprostřednosti“. Problematika těchto „motivů“ nezabírá v práci L. Karfíkové mnoho prostoru, je však důležitá, protože v ní spočívá myšlenkový náboj a celkový smysl její práce. Přihlédneme k nim zde proto poněkud blíže.

Začněme motivem „radikální dějinnosti lidského poznání“! Ten k nám podle autorky zaznívá z věroučného kázání sv. Řehoře z Nazianzu, jmenovitě z jeho argumentace ve prospěch za jeho dob zpochybňovaného božství Ducha sv. Celkový postup Řehořovy argumentace můžeme nyní ponechat stranou: v naší souvislosti je důležitý jeden její krok, jehož smysl autorka shrnuje asi takto: Duch mohl být nejen darován teprve po Ježíšově oslavení, ale také (podle theologické ekonomie) teprve po jasné formulaci Ježíšova božství ve svém božství jasně poznán. Historicky uvažováno musel být tedy církví formulován článek o Ježíšově božství dříve, než článek o božství Ducha.

Tato zde volně shrnutá autorčina konstatace je podle mého mínění výstižná a souhlasím i s dalším tvrzením Karfíkové, že lze uvedenou myšlenku považovat za theologické východisko úvah o dějinnosti dogmatu. Další vývody Karfíkové však vyvolávají rozpaky. Řehořem naznačená myšlenka je prý „daleko důsažnější, než je současná představa ustavičného reinterpretování či nového aktualizování beze změny téhož evangelia“ (s.61). Podle tohoto vyjádření naší autorky musíme tedy rozlišovat dvě věci: 1/ Současnou představu ustavičného reinterpretování či nového aktualizování beze změny téhož evangelia a 2/ daleko důsažnější představu sv. Řehoře z Nazianzu. V čem ale podle autorky spočívá ona „daleko větší důsažnost“ Řehořovy představy? Spočívá, jak nám Karfíková vysvětluje, v tom, že je v ní prý v jádře obsažen „koncept radikální dějinnosti lidského poznání vůbec“ .( s.61).

Zde Karfíková, jak se mi zdá, přehání! Koncept radikální dějinnosti lidského poznání znamená totiž nějakou verzi historického relativismu, a ten v Řehořových textech při nejlepší vůli neshledávám. Podle textů,které sama uvádí, je Řehořovo pojetí spíše blízké oné autorkou poněkud pohrdlivě zmíněné „současné představě“ (zastávané mezi dnešními theology např. i J. Ratzingerem), že se církevní interpretace evangelia sice rozvíjí v čase, ale zůstává při tom interpretací „stále téhož evangelia“. To, co interpretace vykládá, zůstává v rámci představy sv. Řehoře z Nazianzu vskutku stále identické (a nemění se – jak Karfíková naznačuje – vlivem interpretace postupně v cosi jiného).

Pro myšlenku „radikální dějinnosti lidského poznání“ neposkytují podle mého mínění žádnou oporu ani Karfíkovou v první studii zkoumané texty Origenovy. Origenes byl, jak autorka pěkně ukazuje, přesvědčen, že Písmo vyjadřuje skutečnosti, jejichž hloubka je nevyčerpatelná, a které proto připouštějí (a svým způsobem vyžadují) nekončící počet interpretací. Položme si však otázku: může být podle Origenova mínění těmito nekončícími interpretacemi posunut časem smysl Písma tak, že se ztratí identita skutečností, které chceme interpretacemi postihnout? Zde je třeba říci, že si Origenes sám takovou otázku nepoložil, a to z toho důvodu, že taková věc pro něj vůbec nebyla problémem: identita interpretovaného byla pro něho samozřejmým předpokladem. Zdá se nicméně, že Karfíková má na věc poněkud jiný názor. Naše autorka sice uznává, že se v oněch nekončících interpretacích podle Origena zachovává „určitá kontinuita smyslu“ (s.35), a že pro zachování oné kontinuity mají v Origenově pojetí podstatný význam biblické texty, jimž tento autor připisuje doslovný, historický (a nikoli pouze alegorický) smysl. Až potud lze s autorkou souhlasit,méně však již v dalším, když píše, že rozhodnout, má-li nějaký úryvek Písma historický smysl, je podle Origena prý opět „prvkem určité pohyblivosti“ (s.36). Rád uznávám, že kdyby Origenes připouštěl, že je historický smysl biblického textu pohyblivý a tedy proměnlivý, vyúsťovala by jeho teze vskutku v nějakou verzi historického relativizmu. Pro to, že tento autor něco takového připouštěl, neuvádí však Karfíková z Origenových textů žádný doklad!

Jak je tomu nyní s dalším „motivem“, s motivem „symbolu jako šifry bezprostřednosti“? Tento motiv k nám podle Karfíkové zaznívá z textů Hugona ze sv. Viktora, jmenovitě z třetí knihy jeho komentáře k Nebeské hierarchii Dionysia Areopagity. Zde Viktor dospívá ke stanoviskům, která podle Karfíkové nacházejí „mocnou odezvu“ v existenciální interpretaci náboženství, jak ji zná dnešní doba (s.149). To je ovšem překvapivá teze, připomeneme-li si, co je charakteristickým rysem dnešních existenciálně zaměřených theologických směrů. Tímto rysem není ani tolik vyzdvižení niternosti. Niternost křesťanova vztahu k Bohu vyzdvihuje celá křesťanská tradice, Písmo Augustin, Tomáš z Kempen, Komensklý atd. Specifickým rysem existenciálně orientovaných současných theologických směrů je ve skutečnosti rozchod s myšlenkou objektivní existence osobního Boha čili rozchod s theismem. (K tomuto rozchodu dochází ovšem nikoli v oblasti kazatelsko- theologické rétoriky, nýbrž ve sféře víry, tj. skutečně.) Autorka uvádí, že s myšlenkou spřízněnosti Hugonových myšlenek s existenciálními interpretacemi náboženství vystoupila již v r. 1993 v článku zveřejněném vněmeckém jazyce, nezmiňuje se však, že by byl na tento příspěvek již někdo reagoval. Protože studie, kterou zde recenzuji, je českým překladem onoho článku, budu pravděpodobně první, kdo k němu zaujme stanovisko. Musím bohužel říci, že můj úsudek není příznivý. Jsem totiž přesvědčen, že Karfíková neuvádí ve své studii žádné Hugonovy texty, které by vskutku dosvědčovaly její tezi, a že se autorčin opačný názor zakládá na interpretačním nedorozumění.

Podívejme se nejprve, jak autorka zdůvodňuje svou tezi. Karfíková předně ukazuje, že prý podle Hugona nelze Boha myslit na způsob čehokoli stvořeného, ba dokonce, že slovo „Bůh“ nedokážeme v jeho pojetí spojit s žádným myšlenkovým obsahem (s.146). Za druhé pak ukazuje, že podle Hugona pociťujeme ve vzácných okamžicích boží přítomnost a uvědomujeme si, že se nás bezprostředně týká. Toto pociťování je ovšem podle Hugona myšlením neuchopitelné a slovy nevyjadřitelné. Z toho činí Karfíková závěr, že symboly (především jazykové), které o Bohu užíváme, se podle Hugona rodí z nutně ztroskotávajícího pokusu vyjádřit nějak onu boží nevyslovitelnou přítomnost, vyslovit bezprostřední vědomí, že jsme osloveni. Jsou to, jak autorka v návaznosti na Jasperse říká, „šifry bezprostředního zasažení“ (s.148).

Musím uznat, že kdyby Hugo ze sv. Viktora vskutku učil vše tak, jak mu to Karfíková připisuje, bylo by ho možno opravdu považovat za jakéhosi existenciálního theologa avant le nom. Ve skutečnosti se autorčina interpretace podle mého mínění zakládá na nedorozumění spočívajícím částečně na chybném překladu Hugonových textů. Ukáži to nyní podrobněji.

Předně je jasné, že Hugo připouští, že lze o Bohu pravdivě vypovídat, že něco je i že něco není (s. 140,59). Poznání, které takovýmito výpověďmi vyjadřujeme, je nutně odlišné od Hugonem zmiňovaného pociťování boží přítomnosti, protože to je podle Hugona nevypověditelné (s. 146,81). Je-li tomu tak, musíme připustit, že Hugo spojoval slovo „Bůh“ s nějakým myšlenkovým obsahem, protože pravdivé vypovídání bez přítomnosti nějakého – třeba velmi nedokonalého – myšlenkového obsahu je cosi jako čtverhraný kruh. Není tudíž správné, co tvrdí Karfíková, že podle Hugona „slovo ‘Bůh’ s žádným myšlenkovým obsahem spojit nedovedeme“ (s.146).

Co uvedlo Karfíkovou v omyl? Původ jejího nedorozumění je třeba hledat v tom, že Hugo často opakuje, že nedokážeme nahlédnout „co Bůh je“ (tj., jak bych to volně tlumočil, nedokážeme rozumem nahlédnout boží bytnost). Nejsme- li s to nahlédnout, co Bůh je, nejsme ovšem schopni o Bohu, co je ani vypovídat. To však není ve sporu s další Hugonovou myšlenkou, že jsme s to vypovídat o Bohu predikáty, které nevyjadřují bezprostředně boží bytí, ale pouze jakousi jeho „nepodobnou podobu“. Takovým predikátem je podle Hugona např. „...je nade všechno“. Takovými a podobnými predikáty vyjadřujeme jen jakoby vztah, který má Bůh ke stvořeným věcem,nikoli ono „quid est Deus“, tedy jeho vlastní bytí. Hugonem předpokládaný rozdíl mezi těmito dvěma způsoby vypovídání (z nichž jeden je v případě Boha nad naše síly, druhý však – s příslušnými omezeními – nikoli) Karfíková pominula a vyložila nám Hugonovo popření možnosti vypovídat „co Bůh je“, jako odmítnutí možnosti spojovat slovo „Bůh“ vůbec s jakýmkoli myšlenkovým obsahem. Když chybně přisoudila Hugonovi tuto myšlenky, nezbylo jí, než pojmout jazykové symboly vztahující se k Bohu jako jakési šifry, jimiž prý Hugo činí „ztroskotávající pokusy“ mluvit o bezprostředním, přestože si je o něm předem jasně vědom, že je nemyslitelné a nevyjadřitelné.

Že autorčina chybná interpretace Hugonových textů pramení z tohoto základního nedorozumění, je mimo jiné patrno i z nepřesného překladu úryvku Hugonova textu na s. 146 (pozn.80). Hugo píše:

Creatorem, inquis, omnium cogito, cum dico Deus, qui omnia fecit, et ipse factus non est. Ergo cum dicis Deus, cogitas quod fecit omnia. Cogitas quod fecit, et non cogitas quod est ipse qui fecit. Nondum adhuc attigisti quod spoponderas, ut cogites, et intelligas quid est Deus.

Karfíková překládá:

Říkáš, že když mluvíš o Bohu, myslíš Tvůrce všeho, který všechno stvořil, sám však nebyl stvořen. Myslíš tedy na to, co stvořil, nemyslíš, co je on sám, který to stvořil. Nedosáhl jsi tedy zatím toho, co jsi slíbil, abys myslel a nahlédl, co je Bůh...

Správný překlad však zní:

Pravíš: „Když říkám Bůh, mám na mysli Tvůrce, jenž vše stvořil, sám však nebyl stvořen.“ Tudíž, když řekneš „Bůh“, máš na mysli „cosi“ co všechno stvořilo. Máš na mysli „cosi, co stvořilo“ a nemáš na mysli, co je on sám, který stvořil. Nedosáhl jsi tedy zatím toho, co jsi slíbil, abys myslel a nahlédl, co je Bůh.

Čtenář, který má čas a trpělivost pozorně porovnat uvedené texty, si povšimne, že z překladu Karfíkové vypadla jedna důležitá věta obsažená v originálním znění. Odchylky mého překladu od jejího jsou dílem, jak rád uznávám, pro interpretaci nevýznamné, není tomu tak však vždy. Překládá-li totiž Karfíková větu „cogitas quod fecit, et non cogitas quod est ipse qui fecit“ slovy „myslíš tedy na to, co stvořil, nemyslíš, co je on sám, který stvořil“, je to překladatelská chyba, která vyvolává dojem, že když myslíme na Boha, máme ve skutečnosti na mysli stvořené věci. To však není to, co chce Hugo vyjádřit. Hugo chce vyjádřit, že myslíme-li na Boha jako Tvůrce, myslíme ve vlastním smyslu o něm, ale máme ho na mysli velmi nedokonale, totiž jako blíže neznámé něco, jež je jakoby ve vztahu stvořitelství k věcem tohoto světa. Nepřesné pochopení textu je u Karfíkové zdrojem chybného překladu a doznívá v nevýstižné interpretaci.

Jako celek uvažována je interpretace Hugonových textů, kterou Karfíková ve své knize předkládá, sice originální (liší se od historicky střízlivých starších výkladů R. Roguese a R. Barona), je však, jak se na základě uvedených důvodů domnívám, nesprávná. Uznává-li Hugo možnost předmětného, byť ve své symboličnosti omezeného poznání Boha (o němž myslím, nelze pochybovat), nemá však o jeho spřízněnosti s dnešními existenciálními theology smysl mluvit. Tyto theologické směry vyrostly ze specificky moderních problémů a potřeb, o nichž ve 12. století neměl nikdo tušení.

Posledním theologickým „motivem“, jehož aktuální význam se Karfíková pokouší čtenáři přiblížit, je „souvztažnost zvoleného modelu a lidského sebeporozumění“. Tento motiv k nám podle jejího výkladu zaznívá z Augustinových úvah o Nejsv. Trojici. „Model“, podle něhož Augustin popisuje Nejsv. Trojici, je vyvozen z analýzy lidského ducha, tu však Augustin provádí částečně opět ve světle trojiční víry. Augustinovy „analýzy lidského ducha jsou do značné míry tímto předporozuměním ovlivněny a jejich výtěžek opět spoluurčuje Augustinovu trojiční ontologii, která potom znovu a dále působí v jeho uvažování“(s.108).

Potud autorka. K jejím vývodům musím poznamenat, že nejsou příliš informativní, neboť z nich není patrno, máme-li si myslit, že původním východiskem oné souvztažnosti je historicky podmíněný způsob lidského sebeporozumění anebo naopak náš způsob porozumění tajemství Nejsv. Trojice. Teze, kterou Karfíková formuluje, je zkrátka do té míry vágní, že v této své podobě nevzbuzuje zájem.

Co říci o práci L. Karfíkové na závěr? Přes kritické výhrady, které jsem vyslovil, nemám důvod vzít zpět nic z toho, co jsem uvedl na začátku, že totiž považuji autorčinu práci za cenný a v našem kontextu významný příspěvek. Její hodnotu vidím převážně v jejích pasážích filologicko- popisných. Méně úspěšná byla Karfíková tentokrát podle mého mínění při práci koncepční. Uchvátaná snaha přiblížit čtenáři význam vykládaných textů ji přivedla k anachronickým, mnohdy násilným aktualizacím, pro něž v uváděných pramenech nevidím bohužel, až příliš často solidní opory.