Ročník 1998‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

O osobě nenarozeného života

Karel Šprunk

Otázka, je-li nenarozený člověk osobou, má velký význam z hlediska etického a právního. Na odpovědi závisí, zda i nenarozenému člověku přiznáme plnou důstojnost člověka a všechna práva, která jsou s ní spojena. Ale řešení tohoto problému je především úkolem filosofie. Jde o otázky velmi obtížné a složité. Zde chceme jen naznačit, jak se o nich přemýšlí v současné filosofii.

Především je třeba říci, že ve filosofii někteří rozlišují osobu a lidství, být člověkem se pokládá za něco jiného než být osobou. Osoba a lidství se dokonce oddělují, takže je pak myslitelný stav, že živá bytost je sice člověkem, ale nelze jí přiznat charakter osoby. To se týká také nenarozeného člověka. Klade se nejen otázka, kdy člověk začíná být člověkem, ale také otázka, kdy člověk začíná být osobou.

Chtěli bychom hned říci, že nenarozené dítě pokládáme bezpečně za člověka v biologickém smyslu. Současnému stavu poznání v genetice odpovídá teze, že člověk je člověkem od svého jednobuněčného stádia, neboť už zygota je vybavena úplnou genetickou informací, určující dokonale vlastnosti nového organismu. Z lidské zygoty se nemůže vyvinout nic jiného než jedinec lidského druhu. Z přírodovědeckého hlediska tedy nemá smysl se ptát, kdy člověk začíná být člověkem, tj. kdy lidské embryo nabývá lidských vlastností.(1)

To je ovšem hledisko biologické. Člověk je tu definován jako živočich, který svými genetickými znaky patří k biologickému druhu homo sapiens sapiens. Ale je bytost s genetickými znaky člověka také hned od počátku osobou?

Ve starověku a ve středověku převládalo mínění, že osobou je. Lidská bytost byla analyzována z hlediska bytí, filosofové se ptali, jaký způsob bytí je typický pro osobu. Psychologické projevy osoby byly samozřejmě známy – např. rozumové poznání, svobodné rozhodování, afektivní život – ale hledal se jejich ontologický základ. Klasickou se tak stala definice osoby, kterou podal Boethius (480 – 524/6). Říká, že osoba je „individuální substance rozumové přirozenosti“. Osoba není určitá (mravní) vlastnost nebo psychologický výkon, ale je to entita, která existuje samostatně. Aristotelés takovou entitu označuje jako úsiá, substance. O této entitě se říká, že je individuální, tj. odlišuje se od všech ostatních bytostí a především tvoří samostatný celek, není pouze částí něčeho jiného. Tato úsiá je charakterizována jako rozumová přirozenost, tj. má schopnost rozumového života. Zvířata nejsou osobami, neboť nemají rozumovou přirozenost. Člověk jako dynamická substanciální jednota je osobou z toho samého důvodu, že je individuem a má rozumovou přirozenost, a z tohoto hlediska se oddělování osoby a lidství, s nímž se setkáváme v novověku a v moderní době, jeví jako libovolné a nesprávné.(2)

Proč se v moderní filosofii požaduje oddělovat osobu a lidství? Osoba se už nechápe ontologicky jako trvající substance, ale definuje se pouze prakticky jako mravní subjekt, který je odpovědný za své jednání. Charakteristickými znaky tohoto subjektu je vědomí, pociťování bolesti, schopnost uvažovat a řešit problémy, sám si určovat cíle, schopnost komunikace, vytváření vlastního individuálního Já. Zdá se tedy nutné rozlišovat mezi lidstvím v genetickém smyslu a lidstvím v morálním smyslu nebo mezi osobou ve vlastním smyslu a osobou pouze v sociálním smyslu, která nemá vlastnosti a výkony charakteristické pro osobu ve vlastním smyslu.

Avšak od počátku tohoto novověkého obratu si filosofové uvědomovali, že oddělení lidství a osoby vede k zásadní obtíži: Je-li statut osoby vázán na aktuální přítomnost určitých vlastností a výkonů, pak nelze pokládat za osoby bytosti, které tyto vlastnosti aktuálně nemají – lidé spící, přechodně v bezvědomí, emocionálně zmatení nebo jinak psychicky narušení. Proto se pokládá za nutné předpokládat jistou diachronní identitu, uznat určitou veličinu trvající v čase, jíž jmenované vlastnosti náleží. Co může být takovou diachronní identitou? Buď trvání nějaké čistě psychické skutečnosti či události, nebo trvání nějaké věci. Novověcí filosofové se většinou domnívají, že trvání věci ve smyslu substance není přijatelné. Při výkladu diachronní identity osoby proto hledají jiná řešení. Jiní filosofové se trvající entitě nevyhýbají. Uvedeme dvě typická řešení.(3)

1. OSOBA JAKO PSYCHICKÁ KONTINUITA

Derek Parfit chápe diachronní identitu, jež konstituuje osobu, jako řetěz psychických událostí či stavů, jako jednotu psychických fází. Tyto stavy či události jsou psychicky spojeny pamětí. Osoba je tedy chápána jako psychická kontinuita.

Proti tomuto výkladu osoby mluví např. praxe naší jazykové komunikace. Američtí filosofové Saul Kripke a Hilary Putnam ukázali, že vlastní jména a termíny pro přirozené druhy mají stálou referenci, tj. označují stále totéž. U osob a druhů tedy musíme předpokládat něco jako entity, které trvají, i když se jejich vlastnosti časem mění. Osoby pokládáme za cosi, co sice prochází nejrůznějšími stavy, ale v podstatě zůstává stále stejné.

Proti uvedenému výkladu osoby lze uvést také naši praktickou zkušenost. Např. strach před budoucností, před budoucím utrpením, není strach před určitou fází utrpení, nýbrž před tím, že budu trpět já sám. Představa, že by mohly existovat osoby ve formě, např. dvouhodinových fází, odporuje našemu běžnému přesvědčení, že osoby jsou bytosti, jež odpovídají za své minulé činy a plánují pro sebe budoucnost. Lidé jsou dokonce ochotni vzdát se svého organického života, aby si zachovali osobní identitu.

2. OSOBA JAKO TRVAJÍCÍ IDENTITA

Jiné pojetí osoby vychází z toho, že pro život osoby je charakteristická starost o zachování života. Tento jev nejen mluví proti redukci osoby na psychickou kontinuitu, ale vyžaduje zcela jiné pojetí osoby. Přání dále žít neznamená, že si přeji další fázi, s níž mám psychické spojení, ale přeji si, abych Já přežil. Starost o přežití zahrnuje nutně starost o identitu: O další život mám zájem proto, že mi jde o mne a o mou identitu. Ale to je velmi důležité zjištění. Jestliže označuji jako osobu subjekt, který má starost o zachování života, pak je osoba nutně určitý „continuant“, trvající entita, totiž tento časově a prostorově identifikovatelný individuální člověk, ne psychická kontinuita ve formě jednoty vědomí. To je např. pojetí Davida Wigginse.

Můžeme tedy říci, že sami sebe identifikujeme jako určité Já a že jsme přesvědčeni o jeho diachronní identitě. Jak lze toto Já myslet? Nestačí myslet ho jako svazek fází. Důležitá zjištění podává opět analýza jazyka. Už jsme konstatovali, že osoby patří k entitám, které označujeme výrazy se stálou referencí a představují tedy určitý „continuant“. Avšak filosof Strawson poukázal na to, že o jednom a tomtéž lidském individuu můžeme vypovídat zároveň osobní imateriální predikáty: tj. na jedné straně jednání, záměry, myšlenky, pocity a vzpomínky, na druhé straně tělesné vlastnosti nebo vlastnosti, které nutně zahrnují tělesnost. Osoba se tak jeví jako původní jednota, není to něco, co lze definovat pouze kombinací pojmů „vědomí“ a „těleso“. Osoba je tedy výraz označující živou bytost, o níž lze vypovídat bezpočet osobních i materiálních predikátů. To však znamená, že pojmy osoba a člověk znamenají totéž a vzájemně se interpretují.

Platnost tohoto výkladu ovšem předpokládá, že myšlenkové obsahy implikované v praxi jazykové komunikace jsou pravdivé, tj. shodují se s realitou. Jazyková analýza není sama o sobě kritickou analýzou ontologickou. Tím nechceme popírat závěry jazykové analýzy, jen poukazujeme na potřebu jejího kritického prohloubení.

Pokusili jsme se ukázat, že naše praxe chápe osoby jako trvající entity. To však ještě neukazuje, že lze bez dalšího tvrdit, že všechny lidské bytosti jsou osoby. Neboť zcela zřejmě existují lidské bytosti, které nejsou ve stavu aktuálně jednajících (mravních) subjektů – jako právě nenarození lidé nebo lidé v ireversibilním kómatu. Chceme ukázat, že i v těchto případech je třeba uznávat jednotu člověka a osoby. Uvedeme trojí argumentaci (4):

a) Kontinuita První argument vychází z toho, že osoba se vyznačuje diachronní identitou (která je ovšem různě interpretována) a zkoumá, jak my sami svou osobní identitu prožíváme, tj. jakou identitu sami sobě připisujeme.

Základním faktem tohoto prožívání identity je vědomí, že naše diachronní identita je konstituována časově. Má začátek, který nám uniká a závisí na druhých. Má určité trvání, které máme v rukou jen částečně. Vědomí smrti staví člověka před otázku na celek života. Máme starost o zachování života a v této starosti je implikována starost o identitu.

Máme zájem na zdařilém životě, a proto se ptáme, kým nebo čím chceme být. Na tuto otázku nemůžeme odpovědět, aniž se ptáme, odkud pocházíme, tj. aniž hledíme k počátku, který jsme si nedali. Svoji identitu tedy vztahujeme k jejímu časovému počátku a chápeme ji jako jednotu. Když říkáme „narodil jsem se tehdy a tehdy“ nebo „jsem syn matky X a otce Y“ identifikujeme jako své vlastní také časové fáze své tělesné minulosti, které jsou a zůstávají našemu vědomí nedostupné. Připisuji tyto fáze mému vlastnímu Já jako fáze jeho trvání.

Mé praktické sebeidentifikování tedy sahá až kmému narození, ale nezůstává u něho. Mé přání nebýt usmrcen se nevztahuje pouze k době mého narození, mé dějiny nezačínají až mým narozením. Jsem přece v časové kontinuitě totožný s předchozím plodem. Narození jistě představuje určitý předěl, ale nezačíná jím diachronní identita individuální lidské bytosti, s níž se identifikuji. Tato identita sahá až k okamžiku, kdy tato individuální živá bytost začala existovat. Není tedy zřejmé, proč by se starost o identitu vztahovala jen na dobu postnatální a nikoli také na mou existenci prenatální. Má identita – osoba – sahá až sem.

Tento způsob argumentace ukazuje, jak obecný a samozřejmý je fakt, že sami sebe identifikujeme s fázemi naší tělesné minulosti, které nejsou přístupné našemu vědomí. Sotva však lze tvrdit, že uvedená úvaha je skutečným důkazem, že osoba a lidství jsou vždy skutečně a nutně spolu spojeny.

b) Nedisponovatelnost Druhý argument poukazuje na to, že lidská práva, chránící důstojnost člověka, je nutno připisovat člověku jakožto člověku, tj. tělesnému individuu, ne člověku jako subjektivitě. Neboť chápeme- li subjekt jako soubor aktuálně přítomných vlastností a výkonů, pak tento redukovaný pojem osoby ruší či omezuje požadavek rovnosti. Ale uvedený argument platí zejména, uvážímeli zvláštní povahu subjektivity, jíž je její nedisponovatelnost. Subjektivita znamená schopnost klást si sám cíle, neboli být svobodný ve svém rozhodování. V tom je důstojnost subjektivity a její nedisponovatelnost. Svoboda totiž není nikdy předmětem teoretického poznání, nýbrž jen praktické jistoty. Poznává ji jen každý sám. Je-li subjektivita uzavřena teoretickému poznání druhých, nelze o ní soudit konstatováním určitých vlastností: znamenalo by to dopouštět se kategoriální chyby a disponovat něčím, co není disponovatelné.

Není-li možné konstatovat osobu pomocí teoretického poznání, jak máme člověku připisovat důstojnost a práva? Charakteristickým znakem osoby je to, že subjektivita je spojena v jednotu s tělesným individuem. A tak tělesnost může být „znamením osoby“, které nutí druhé lidi, aby mě uznali jako osobu. K osobě patří právo, aby byla druhými uznána jako osoba už na základě tělesné existence.

Druhý argument vychází z toho, že jiné lidi poznáváme jen jako empiricky dané bytosti, a proto můžeme jejich osobní bytí jen předpokládat. To však není samozřejmé. A je-li tělesnost „znamením“, že je přítomna osoba, není sama sobě důkazem, že tato přítomnost je nutně vždy také skutečná.

c) Osoba jako možnost Třetí argument uznává, že nenarození nejsou aktuálně jednajícími subjekty, ale tvrdí, že jsou takovými subjekty potenciálně, tj. mají v sobě všechny ontologické předpoklady a vlohy, aby se takovými subjekty stali. Kdykoli tedy máme co činit s lidskou bytostí, jde vždy také o osobu v tom smyslu, že přirozenost člověka obsahuje potenci být jednajícím subjektem.

Proti tomuto argumentu se obvykle namítá, že pojem potenciality nelze formulovat dost jasně, aby zahrnoval embryo (které onu potencialitu má) a vyloučil vajíčko a spermii (které tuto potencialitu nemají). Namítá se také, že pojmem potenciality lze pouze ukázat, že určitá živá bytost může být osobou, ne že jí také je.

K tomu je třeba říci, že argument nemá na mysli možnost pouze logickou, ale možnost reálnou. Logická možnost je pouhá nerozpornost věci. Říkáme např., že je možný živočich žijící ve vodě i na souši, ale není možný kulatý čtverec. Logická možnost ještě nemusí existovat. Reálná možnost znamená schopnost něčím se stát. Náleží vždy nějaké existující věci. Voda má schopnost měnit se v led při 0°C, jiné kapaliny mění skupenství při jiné teplotě. Určitý živočich má reálnou schopnost vyvinout určité vlastnosti nebo činnosti. Tak vajíčko a spermie vytvářejí po spojení nový organismus (novou živou bytost), který se na základě vloh zakódovaných v jeho genomu rozvíjí určitým způsobem. Má tedy určité bytí v modu vznikání.

Nenarozený člověk jistě není osobou v psychologickém smyslu, tj. nemá aktuálně vlastnosti a činnosti, které charakterizují život osoby. Ale nenarozený člověk je už osobou v ontologickém smyslu, tj. má určité bytí, kterým je bytí osoby ve vznikání.

Tato argumentace předpokládá určitou ontologii. Podle ní existují trvalé entity, ne pouze události či fáze. Osoba je diachronní identita, která není konstituována jen vědomím. Bytí člověka je takové povahy, že psychické projevy osobního života jsou nutným důsledkem lidského bytí. V současné filosofii existuje odůvodněné přesvědčení, že tyto předpoklady lze rozumově prokázat, a tak dát ontologický základ pro uznání lidství a důstojnosti osoby již od počátku existence lidského jedince.

Poznámky:

  1. Srov. Petr Hach, Některé etické problémy současné embryologie, in: Universum 28, 1998.
  2. Srov. např. Joseph de Finance, Connaissance de letre, Paris 1996, str. 476-481.
  3. K dalšímu srov. L. Honnefelder, Person und Menschenwurde, in: Philosophische Propädeutik, Band 2 Ethik, Paderborn 1996, str. 246-250.
  4. Srov. L. Honnefelder, op. cit., str. 250-254.