Ročník 1998‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Psychologie na nepravém místě

Michal Semín

Ústřední výhradou Petra Příhody je údajně mylná interpretace jeho původního článku a následné vychýlení z věcnosti do subjektivních posudků. Pokusím se ukázat, že jsem se těchto přečinů nedopustil. Čeho jsem se však dopustil, a v tom má Příhoda pravdu, je opomenutí dvou časopisů „extrémní pravice“ v jeho původním článku zmíněných, totiž Tridentu a Pochodně dneška. Ačkoliv s nimi nepřicházím do styku, jedno vím jistě. „Trident“ není časopis Kněžského bratrstva Pia X. („lefevbristická pozice“), jeho vydavateli jsou sedesvakantisté, příslušníci početně nepatrné skupiny osob, kteří nepovažují papeže zvolené těsně před II. vatikánským koncilem a po něm za právoplatné. Jejich teologickými stanovisky se zde nechci zabývat, jsou ostatně dosti slabé. Pokud jde o Pochodeň dneška, není mi známo, že by se tento časopis deklaroval jako katolický. Tolik na omluvu za mnou učiněnou redukci „integralistické“ části přímky a nyní přejděme k Příhodovým podstatnějším výhradám.

Příhoda naznačuje, že jsem se ho nesnažil pochopit a zdůrazňuje, že mu nešlo o klasifikaci míry pravověří, že chtěl vystihnout skutečnost spíše empirickou než teoretickou. Pochopil on moji kritiku? Vždyť já jsem přece neprovedl žádnou „transformaci jeho schématu“. A už vůbec jsem nepojal jeho pasáž „jako pokus o charakteristiku jednotlivých věroučných pozic“. Právě naopak. Tato charakteristika mi v jeho přístupu chyběla. Proto jsem kritizoval jeho schéma jako neadekvátní. O tomhle je tedy spor: zda lze katolický tisk adekvátně seřadit na pravolevé ose, implicitně přitom předpokládat, že střed je nejpřijatelnější a setrvávat toliko v rovině empirické (socio-psycho-politické). V této rovině Příhoda operuje oblíbeným kritériem otevřenosti. V původním textu říká: „Pravolevá metafora tu platí nikoli v běžném politologickém smyslu, ale jako popis škály postojů, sahající od otevřenosti vůči světu k uzavřenosti“. Jak to, že Příhoda nepochopil, že kritizuji právě stanovení a použití tohoto kritéria v daném úkolu? Jím stanovený úkol totiž zní: odlišit v katolickém tisku přijatelný střed od nepřijatelných extrémů. Příhoda kritérium otevřenosti nejen zvolil, ale i aplikoval. Recepce Západu – zde se opět odvolávám na jeho původní text – prý u jedněch vyvolává potřebu poučit se, druzí reagují úzkostně. Komu asi dáme přednost, když „úzkost vzrůstá od středu k okrajům“? Není bez zajímavosti, že Příhoda situuje své Perspektivy právě do středu.

Musím tedy opakovat, že předmětem mé kritiky byla povrchnost Příhodova mapování současné české katolické publicistiky. Zvolení kritéria otevřenosti a absence hlediska pravdy jsem kritizoval jako důvod nepřiměřenosti Příhodova pravolevého schématu, které zahrnuje i hodnocení (střed ano, extrémy ne). Zdá se, že toto měl Příhoda pochopit dříve, než se pustil do nevyžádané psychoanalýzy oponenta.

Domnívám se totiž, že hodnocení katolického tisku, jímž pravolevý popis je, musí mít vazbu na pravdivostní hodnotu textů. Časopisy evidentně mají za sebou nějakou teologickou orientaci, nejsou separovány od „jednotlivých věroučných pozic“. Příhoda sice zdůrazňuje „neteologičnost“ svého postupu, ale v jeho původním textu je spojitost s intelektuálním stavem a s úrovní víry implicitně přítomna a na některých místech se dostává přímo ke slovu. Tak například Příhoda říká, že příval ze Západu ohrožuje víru „těch úzkostných“. I české poměry prý odrážejí celosvětový konflikt mezi tradicí a modernitou (tento konflikt je dynamizován především filosoficko- teologickými spory). Ilustrací této polarizace je prý aféra na pražské teologické fakultě. A tuto polaritu – píše Příhoda – vyjadřuje i naše katolická žurnalistika. Následuje popis jednotlivých časopisů. Z toho je zřejmé, že věroučný aspekt Příhodovi nepodsouvám, neboť ho ani on sám ve svém původním textu nemohl vyloučit. Nezdá se tedy, že bych ve své kritice něco převyprávěl po svém.

Příhoda si bohužel neklade otázku otevřenosti vůči světu jako problém. Pouze poukazuje na paradox křesťanovy existence být ve světě a ne ze světa, vůbec však nehodnotí přijatelnost toho, co „svět“ dnes nabízí. Kdyby toto učinil, musel by své kritérium pro posouzení stavu českého katolicismu, potažmo katolické publicistiky, značně poopravit.

Jinak jsem Příhodovi za jeho kritiku vděčný, neboť nám oběma umožní lépe formulovat své názory a pozorně dané téma zpracovávat. Proto ještě jednou, a snad srozumitelněji, navrhnu své řešení problému pravice-levice. Je-li úhlavním měřítkem pro posouzení katolicity identifikace s magisteriem – a to netvrdím svéhlavě já, ale sama katolická církev – pak pro hodnocení levice a pravice musíme použít jemnějšího rozlišení, než jakým operuje Příhoda. Zatímco levice se od některých výroků učitelského úřadu explicitně či implicitně distancuje, pravice nauku církve respektuje. Tendencí levice (uznávám, že v odstupňované míře), je nadřazení autority jednotlivce ve výkladu zjevení a následné životní praxe nad autoritu církve. Odtud onen Příhodou zesměšněný pojem heretika, totiž toho, „který si vybírá“. Pojem hereze není pojmem tmářského středověku, nýbrž je stálou součástí církevních dokumentů včetně Kodexu kanonického práva. Postoj uvědomělé levice je tedy nekatolický v tom, že pouze s výhradami příjímá či v některých případech výslovně odmítá katolickou nauku o autoritativním zprostředkování zjevení právě katolickou církví. Tento defekt není pravici vlastní a z tohoto pohledu, přes všechny případné pravicové „úchylky“, je katoličtější než levice.

Může se tedy pravice mýlit? Jistě že může. Její omyly jsou však jiné povahy než omyly levice. Problémem „extrémní pravice“ může být předimenzovaná obrana víry, nevhodný a neoprávněný způsob její obhajoby. Příkladem jsou katolíci, kteří tváří v tvář levici dogmatizují více, než je třeba, například když považují každou jednotlivou větu papežských encyklik, každé administrativní či pastorační rozhodnutí legitimní církevní autority za přímý zásah Ducha svatého.

Historickým projevem rozšíření dogmatizovaného prostoru je např. francouzský ultramontanismus, který v mnoha podobách přežívá v zarputilé snaze obhájit každý jednotlivý krok papežů bez potřebného rozlišení, zda se jedná o otázku víry a mravů, či postoje specificky soukromé povahy papeže historika, botanika, diplomata ba dokonce filosofa či teologa, i do dnešní doby. Musí se například každý katolík ztotožnit s odmítavým postojem Jana Pavla II. k zásahu v Iráku během operace Pouštní bouře? Z výše uvedeného vyplývá, že nemusí. Musí se ztotožnit s jeho postoji v otázkách svěcení žen, sexuální etiky, historicity evangelií či nauky o eucharistii, jsou-li tyto postoje zakotveny v posvátné tradici? Z výše uvedeného vyplývá, že musí. Zatímco pravice se může mýlit v jednotlivostech, tyto omyly pod ní nepodemílají katolickou půdu. Naproti tomu levice se pohybuje na pohyblivých píscích.

Z toho všeho vyplývá, že Příhodovo rozlišení na pravici a levici je v zásadě relativistické, neboť zde odhlíží od měřítka pravdy.

Pokud jde o druhou pasáž Příhodovy reakce, konstatuji následující. V celém svém textu jsem se pečlivě vyhýbal tomu, abych posuzoval to, „co se odehrává v lidských srdcích“. Právě neznalost věcí, které zná jen Bůh, mi nedovoluje jiné rozlišení stupně katolicity než právě na základě vnější identifikace se závazně věřeným. Příhoda se sice neorientuje na vecné rovině problému, s jistotou však mapuje stav mého srdce. S překvapením pak zjišťuji, že to, před čím mne Příhoda varuje, činí on sám.

Otevírá se nám tedy další závažné téma a tím je zneužití psychologie v racionální rozpravě. Dovídám se o sobě, že „abych sám sobě umožnil demonstrovat superioritu svého vidění věcí, změnil jsem v tichosti kontext kritizovaného textu“. Důvodem je, jak je patrno z další pasáže Příhodova textu, mysl uzavřená, podtržená diagnózou „autoritářské osobnosti“. Zajímavé. Klidnější čtení kritiky by Příhodovi ukázalo, že k žádné změně kontextu nedošlo, že jím zvolené hledisko a rozdané sympatie (těm otevřeným) je skutečně neadekvátní, takže nebylo třeba plýtvat psychologickou odborností. Snadno bych se tu replikou mohl rozpovídat o nesnadnosti uznání omylu.

Dikce Příhodova závěrečného bilancování duševního stavu oponenta kromě toho připomíná socio-politické analýzy neomarxistické „frankfurtské školy“, která se mimo jiné významně zasloužila o to, že se do klasifikace názorů (politických, náboženských, realizace osobních životních rolí) vetřelo hledisko psychologické, potažmo sexuální motivace. Představitelé tohoto myšlenkového proudu se také domnívali, že každý, kdo se odvolává na „pravdu“, pouze explikuje pudově podmíněnou pojmovou konstrukcí svůj psychoemoční stav, kterému pak přisoudili totožný chorobopis: „autoritářská osobnost“.

S Příhodou ochotně souhlasím, že se mnozí lidé občas uchylují k neustálému sebepřesvědčování o své pravdě (pravdách), i k agresivnímu jednání ve jménu pravdy. Příhodovo snadné zobecnění tohoto jevu však obstojí pouze v ideologicky zaujatých myslích moderní levice, kde pojmy jako pravda, autorita, hierarchie, tradice jsou nedvojsmyslně ostrakizovány. Poukazem na upalování heretiků zaživa dostává Příhodův text dramatický podtón. V redakci Distance jsme se jednomyslně usnesli, že upalování mrtvých by bylo humánnější.