Ročník 1998‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Seriál o pravdě díl 3.: Důvod selhání novověku

Jiří Fuchs

1. NÁVAZNOSTI

V předchozím dílu jsme viděli, že převládající rezignace na sebeodůvodnění našeho myšlení není nevyhnutelná. Je možné dokázat pravdu (korespondenčně pojatou) jako hodnotu myšlení a proměnit tak obecnou víru vobjektivitu našeho myšlení v apodiktický poznatek. Teze o pravdě jako hodnotě lidského myšlení je nutně pravdivá a filosofie s tím může a má ve všech svých následných partiích počítat. Rozšířená rezignace na spolehlivé a definitivně platné odůvodnění samotného rozumu v jeho elementárních funkcích tedy není adekvátním výrazem poznání, jeho možností a hranic. Noetický fideismus se svou „pouhou vírou v axiomy“ proto není tím poučeným, logicky kultivovaným a neskromných ambicí zbaveným postojem, za jaký dnes bývá pravidelně vydáván.

Soudobá vzdělanost si v důsledku neblahé dominance dějin filosofie a speciálních věd uvědomuje svůj fideismus a podstatně tím přispívá k revitalizaci relativismu, jak ho známe především v podobě postulátů radikální plurality postmoderny. Pouhá víra v samotných základech poznání je posledním trumfem postmodernistů.

Na ustálení předsudku noetického fideismu se rozhodující měrou podílí vývoj novověkých teorií poznání. Jisté nezdary, privace a vynechávky na této úrovni základního nasměrování způsobily noetickou nouzi, vníž už se pokládá za normální, že spolehlivá kritéria k rozlišení filosofické pravdy od omylu nejsou prostě k dispozici. Posmoderní relativismus se takto ukazuje jako zákonité vyústění fundamentálních teorií novověkých myslitelů o poznání. K tomuto spornému založení, o němž má být vzápětí řeč, vede cesta i z jiné soudobé skrumáže, než do jaké nás vrhá postmoderní pluralita.

Známe to už zpaměti, že nakonec má každý jen tu svou pravdu (víru), a že je tedy lepší se tolerovat (a hlavně se mít rádi). Stokrát jsme už slyšeli, že pravdivostní nárok je ze světa netolerance, že odporuje demokratickému povědomí, svobodě i lásce. Přece jenom bychom se ale rádi v životě orientovali. Spolehneme tedy na vzdělanostní instinkt, který nás vkombinaci sneodbytnými vlivy intelektuálního prostředí přivede k přesvědčení, že novější směry přece musí být vývojově dál. A tak se to konečně dovídáme: v podstatných otázkách života nemůžete očekávat nějaký seriózní vědecký postup. Analýza, definování, dokazování patří do přírodních věd. Filosofické tázání po životě tím nesmíte zatěžovat. Tady platí jen rozmanitá lidská zkušenost, popis fenoménů, případně intuice, umělecká invence, životní experimentace.

Životně relevantní úvahy filosofů se prý musí držet při zemi. Filosofické reflexe poznání totiž naordinovaly filosofickým reflexím o člověku empirickou limitaci. Novověké teorie poznání s obrovskou autoritou rozhodly, že vpravdě kritické myšlení se musí vzdát neskromných metafyzických aspirací a iluzí. Filosoficky přijatelné výpovědi o člověku prý musí projít agnostickým filtrem.

Není to tedy nic menšího než vážný zájem o životní orientaci, co dnes v agnosticko- relativistickém intelektuálním klimatu vyžaduje, abychom kriticky prověřili jeho původ. Právě agnosticismus a postmoderní relativismus jsou těmi směry, tendencemi či způsoby myšlení, které bezpečně určují, ovládají a reglementují soudobé úvahy o člověku a které vzešly z novověkých teorií poznání, jsouce jejich přímými konsekvencemi. V této úvaze se pokusím zachytit hlavní důvod noetického selhání novověku. Zájemce o podrobnější rozbory zase odkazuji ke své knize Filosofie, 2. Kritický problém pravdy.

2. ÚSKALÍ METODY

Moderní filosofii bývá občas vytýkáno, že se příliš věnuje úvahám o metodě, takže se pak k věci samé mnohdy ani nedostane. Kdyby chtěl někdo přece jen podtrhnout význam metodických reflexí ve filosofii, nemohl by zvolit vhodnější příklad, než jsou faktické přístupy zakladatelů novověké teorie poznání. Jejich různá řešení problému poznání jsou u nich evidentně apodstatně určena právě způsobem uchopení tématu poznání. A není to jen pluralita různých, vzájemně se doplňujících a obohacujících pohledů.

O novověké filosofii se zvláště v dějinách ujal předsudek, podle něhož ji musíme v protějšku k předchozí filosofii pokládat za výkon avýraz kritického myšlení. Důvod je spatřován v obratu k poznávajícímu subjektu a je celkem pochopitelné, proč se to tak muselo zvnějšku jevit. Přesto zůstává pravdou, že to byl především urputný, takřka fatální dogmatismus (patrný v absenci potřebných výchozích reflexí a kontrolních otázek), co v podstatě rozhodlo o nezdaru novověké gnoseologie. Tento dogmatismus přitom nebyl programem, ale více méně nechtěným a neuvědomovaným důsledkem jistých metodických omylů, které pravidelně zatěžovaly vstupní reflexe novověkých gnoseologů. Nejlépe je to vidět uzakladatelů nejvlivnější novověké tradice restriktivního myšlení, u Locka, Humea a Kanta, kterým se podařilo přesvědčit následující staletí, že nemá smysl pouštět se za hranice zkušenosti.

Locke otevřel složitý a náročný problém poznání výzkumem původu idejí. Popisuje genezi a průběh poznání a zdůrazňuje přitom naprostou závislost rozumu na smyslech. Jeho výchozí úvahy o poznání jsou totiž determinovány potřebou kritického vyrovnání se s Descartovými vrozenými ideami, které představovaly jistou autonomii rozumu. Locke je tedy na základě svého popisu přesvědčen, že zkušenost jediná zprostředkuje kognitivní kontakt s realitou. Ztoho pak můžeme naměřit i rozsah možné objektivity našeho poznání.

Význam výchozích Lockových tezí o procesu a strukturaci lidského poznání tímto řazením rapidně vzrůstá. Zároveň však vystupuje do popředí iurčitá citlivost či logická fragilita Lockovy výchozí pozice, která tvoří základ empirismu. Lockovi sice zůstává tato problematičnost skryta, neboť je zcela zaujat svým přímočarým postupem. Je uzavřen v perspektivě, do níž se nechal reakcí na Descarta vtáhnout. Ale kritický čtenář, který zrovna nemá důvod, aby hned akceptoval principy Lockova empirismu (jako např. Hume), klade otázky, jež Locke neznal.

Co se např. stane, když z popisu průběhu poznání (např. z výchozí akcentace zkušenosti) vyplynou takové hranice objektivity, do nichž se gnoseolog svými výchozími úvahami o poznání prostě nevejde? Taková situace jistě nastat může. Vezměme zrovna Locka. Ve svých popisech se prostě spolehl na hodnotu svého poznání i na rozsah jeho spontánního fungování. Beze všeho např. věřil, že poznává procesy a struktury lidského poznání obecně. Může se však stát, že při psychologických výkladech poznání opomeneme nějakou podmínku a pak explikativně zdeformujeme nějakou složku poznání, kterou spontánně a nepovšimnutě ve vlastních výkladech užíváme. Lockovi se skutečně taková kolize přihodila. On vzal svůj empirizující akcent zkušenosti tak samozřejmě a vážně, že už nebylo možné konsistentně tvrdit objektivitu obecného poznání. Výsledek psychologického poznání popřel automaticky a nereflektovaně užívané předpoklady. Celá koncepce se tímto rozporem rozpadá.

Locke vlastní rozpory samozřejmě nenahlédl, neboť neměl potřebu překontrolovat soulad svých závěrů a předpokladů. Ptáme-li se, proč tomu tak bylo, proč byl tak nevšímavý ke zkoušce bezrozpornosti, vracíme problém na rovinu metodické reflexe (odkud se vyvíjí a kde měl být otevřen) a začínáme tušit, že podstatné rozhodnutí padlo na této rovině. Jistá metodická zanedbání nepřímo způsobila, že došlo k rozpornému výkladu, a způsobila přímo, že rozpor nebyl nahlédnut, že rozporná gnoseologická hypotéza nebyla stažena z oběhu, ale naopak svými empirizujícími omyly ovládla následující staletí novověkého myšlení. (Tato souvislost byla už naznačena v 1. dílu – Dist. 0, str. 38.) Vyjasněme tedy tyto metodické otázky a pokusme se z Lockova nezdaru vytěžit poučení. Dějiny myšlení tu snad nejsou jen pro věrnou reprodukci či interpretaci.

Proč si tedy Locke neuvědomil, že se svými empiricky omezujícími reflexemi poznání pohybuje za hranicemi empirické limitace? Proč necítil potřebu autoreflexe a upadl bez sebemenšího podezření do triviální autodestrukce? Zřejmě proto, že zvolil takovou metodu, která mu zcela zaclonila povahu tématu a logická rizika, jež reflexe struktury hranic a hodnoty myšlení nutně přináší.

Locke přehlédl, že se jeho výpovědi opoznání týkají také těchto jeho výpovědí a že od určitého bodu to začíná být nebezpečné. Přistoupil totiž k tématu poznání jako psycholog, který popisuje složky a procesy poznání, přičemž automaticky, bez reflexe věří v nerušené fungování a v platnost vlastních psychologických reflexí. To může být legitimní v rámci samotné psychologie, kde psychologovy záběry buď nezasáhnou do oblasti hodnoty a hranic platného myšlení, anebo když zasáhnou, přijmou regulaci odjinud, z vyššího typu poznání. V opačném případě se čistě psychologický postup stává dogmatismem s neblahými důsledky.

Takový dogmatismus nastává u filosofa, který s myslitelským vědomím kritického zkoumání základů filosofie začíná psychologickým popisem poznání. Pak je pochopitelně veden svými konsekvencemi k jádru tématu poznání, jímž je právě jeho dosud netematizovaná hodnota, příp. meze platnosti. Přitom se ale necítí být, jako např. uvážlivý psycholog-specialista, vázán na nějaké základnější, logicky předchůdné vědění. To je právě případ Locka, který bez hlubší rozvahy zvolil psychologickou metodu, protože se mu zdála účinná. V jaké perspektivě, pro jaký účel? Aby byla vyvrácena Descartova představa soběstačného rozumu.

Vyjádřeme tedy souvislost paradigmatických metodických pochybení J. Locka pregnantně. Na počátku je úzký, pouze reaktivní záběr filosoficky rozhodujícího problému poznání. Tento záběr určuje primárně psychologický přístup k tématu poznání, v němž se od počátku spontánně věří v hodnotu vlastních popisů, které pak v roli výchozích premis rozhodnou zásadním způsobem o hodnotě a mezích platnosti myšlení, aniž byla tato hodnota tematizována jako samostatný problém. Tím se stává řešení problému poznání dogmatickým, založeným na pouhé víře v hodnotu vlastních reflexí.

Krom toho se v důsledku takové metody ignoruje právě to, oč v autenticky filosofickém problému poznání jde. Filosof totiž nezkoumá poznání, aby se o něm prostě něco dověděl, tak jako se chce něco dovědět o jednání, emocích a jiných aktech subjektivity. Poznání má kriticky vyšetřit jako nástroj – činitele svého vlastního vědění. To znamená, že v popředí zájmu je hodnota myšlení a nikoli jeho struktury, průběhy či vztahy ke smyslům. V takto změněné, či spíše k vlastnímu původu filosofického zájmu a tázání vrácené perspektivě se pak ukazuje to, co náhradní, psychologická perspektiva zcela zakrývá. Že totiž kritické zkoumání nástroje filosofie se děje zkoumaným nástrojem, že se tu jedná o sebevědění rozumu a sebezkoumání kritického filosofa, takže autentický teoretik poznání, tj. noetik, je ve hře také. Jeho soudy o myšlení se týkají také těchto soudů. Situace reflexí poznání, které se dotýkají jeho hodnoty, příp. hranic, je proto logicky nesmírně citlivá – hrozí jí kruhové dokazování či autodestrukce. Signálem a znakem povrchnosti záběru novověkých teoretiků poznání je fakt, že je tato logická úskalí, daná samotnou povahou tématu, vůbec nezneklidňovala.

Zastavme se tedy u jednotlivých momentů paradigmatického pochybení J. Locka, abychom si nad nimi ujasnili: 1. V čem omyly spočívají? 2. Jak by měla adekvátní metoda teorie poznání vypadat.

3. METODICKÉ OMYLY A METODICKÉ PRAVDY

Filosof začíná reflektovat lidské poznání buď proto, že ho na něm zaujal nějaký dílčí problém, nebo že správně odhaduje fundamentální postavení takových reflexí a staví je programově do východiska kritického myšlení. V obou případech by měl filosof, už vzhledem k významu gnoseologického tématu, obezřetně zvažovat způsob postupu, měl by předřadit metodické reflexe např. o logice kladení otázek. U Locka tuto prozíravost nenacházíme. Stejné je to i udalších myslitelů (Hume, Kant), kteří vyvozují převratné důsledky o poznání jako takovém, a přitom jednoduše začínají spontánní reakcí na předchůdce, v níž zachycují jen dílčí aspekty poznání, které představují logicky sekundární, odvozené problémy.

Locke se tedy nechal vtáhnout do problému poznání Descartovými vrozenými idejemi a z tohoto bodu pak rozhodoval o takových principiálních otázkách, jakými jsou noetická hodnota obecnin a meze objektivity. Jestliže však filosof dospívá k tezím takového dosahu, pak nemůže nacházet výchozí gnoseologické premisy na základě nahodilých reakcí na předchůdce. Při takovém gnoseologickém záběru měl Locke předběžně reflektovat vhodnost přístupu a logiku tématu. Měl zvažovat více hledisek a starat se o podmínky kritičnosti a bezrozpornosti vlastního postupu a řešení. Pak by se mu ukázala zvláštní povaha tématu a také jeho specifická náročnost, která by do popředí tlačila závažnější otázky, než je popis přechodu od smyslů k rozumu.

Prozíravější teoretik poznání by si uvědomil, že sama povaha zkoumání přináší totožnost předmětu a nástroje zkoumání, že tedy každým závěrem rozhoduje i o svých tvrzeních (předpokladech i závěrech). Tímto zjištěním je gnoseolog přiveden k daleko hlubším otázkám. Prožije sice při nich aporii kruhové situace, ale zároveň je celý jeho výzkum poznání vyzdvižen na daleko vyšší úroveň. Má stále před očima poznání jako celek a nevyhnutelnou závislost vlastního zkoumání na výsledcích tohoto zkoumání. Tato kvalita bdělé gnoseologovy autoreflexe zpřítomňuje fakt nutného sebezahrnutí a nezastupitelně přispívá k vyváženosti, kritičnosti a pravdivosti gnoseologického zkoumání.

Spontánní, nereflektované, pouze reaktivní přístupy k tématu poznání naproti tomu ztratily autoreflexivní perspektivu. Tím se sice vyhýbají komplikacím kruhové situace, ale cenou za tyto metodické privace je dogmatismus a snadnost sebevyvrácení. Tyto defekty začaly v novověku u Locka a jsou údělem celé empiricko-kantovské tradice.

Celková výchozí reflexe problému poznání dává vyniknout otázce pravdy jako hodnoty myšlení. Oní vposledku vždy běží. Otázka pravdy také přirozeně patří do východiska filosofování – má-li být kritické, tj. vědomé si svých předpokladů. Neboť pravda je postulovanou a kýženou kvalitou každého filosofova soudu, za nímž on stojí, zněhož chce buď vycházet, nebo kněmuž chce dospět. Logika filosofického tématu klade proto reflexi pravdy do východiska autentického, metodicky adekvátního filosofování. Výchozí tematizování pravdy také přirozeně vylaďuje celé gnoseologické zkoumání na vlnu potřebné autoreflexe. Bez této výchozí kvalifikace trpí filosofování privacemi logičnosti a kritičnosti, čímž riskuje snadný výskyt závažných omylů.

V celku gnoseologického tématu poznání představují otázky pravdy a jistoty aspekt noetický, otázky geneze, průběhů a struktur poznání aspekt psychologický. Novověk počínaje Lockem nastolil svými metodickými preferencemi otázku priority: má teorie poznání začít psychologickým popisem, či noetickou reflexí pravdy jako hodnoty myšlení? Novověcí gnoseologové většinou sLockem zvolili psychologické východisko. Absence předchůdné metodické rozvahy nad tématem, která zajišťuje adekvátnější zacházení s problémem poznání, vytvořila prostor pro automatickou psychologizaci teorie poznání. V ní se sice postupně uplatňuje jakási odůvodňující, poněkud materializující představa, podle níž se záhadě poznání přijde na kloub, když se jeho mechanismus rozebere na prvky a zrekonstruuje. Ale z logicko-kritického hlediska je taková představa naivní a metodické upřednostnění psychologického aspektu nešťastné, hluboce mylné.

Neboť psychologická analýza jakožto zdroj prvních premis gnoseologického výzkumu především implikuje ireverzibilní dogmatismus. Neboť noetická hodnota prvků a principů myšlení, jakož i samotná objektivita myšlení či možnost pravdy zůstávají psychologickou analýzou nedotázány, prostě postulovány, jen věřeny. Celkový výklad poznání je tímto povrchovým a přitom ve východisku petrifikovaným záběrem nezvratně dogmatický.

To ale není všechno. Protože mají rezultáty takové analýzy v celkovém výkladu poznání postavení prvních premis dalších výkladů, rozhodují ex post o nepovšimnutých noetických postulátech objektivity, což je logicky konfuzní, pervertovaný postup. Noetický závěr z psychologických premis je svědectvím neujasněnosti a naprosté dezorientace v tématu poznání. Jeli takový závěr pozitivní, pak je z logického i kritického hlediska zcela bezcenný, neboť noetická hodnota pravdy a objektivity složek myšlení byla nepovšimnutě předpokládána v každém kroku psychologického postupu. Nemůže být tedy tímto postupem ozřejmována a verifikována.

V této pasti se často ocitají i realističtí dogmatici, kteří také v gnoseologii prostě zvolili psychologickou metodu. Novověcí teoretici poznání krom toho měli při svém „obratu k subjektu“ a v okázalém kontrastu k naivnímu realismu zvýšené vědomí kritičnosti. Tím bylo jejich zkoumání jaksi předurčeno k noeticky negativnějšímu vyznění psychologických popisů. Negativizující noetické závěry z psychologických premis jsou ovšem beznadějně autodestruktivní – popírají nepovšimnutě předpoklady a principy, užívané ve výchozích konstatacích a analýzách. V této pasti se zase nacházejí myslitelé lockovsko-kantovské, tj. empiricko-agnostické tradice.

Psychologizace gnoseologického tématu je tedy nejen logicky zvrácená, ale má vážné filosofické konsekvence. Na Lockově modelovém ztroskotání je dobře vidět metodický omyl psychologizace teorie poznání i jeho osudné důsledky. Vezměme tedy vážně, že logika tématu je právě opačná. Každý závěr psychologické reflexe poznání by měl být kontrolován předem verifikovanými požadavky nevyhnutelně uplatňované objektivity myšlení. Noetické rezultáty by měly řídit, korigovat a vyvažovat logicky riskantní psychologické explikace poznání a musejí také garantovat jejich případnou jistotu a bezrozpornost.

V celkové problémové perspektivě je rovněž zřejmé, že kritické myšlení vyžaduje odůvodňování. Řád odůvodňujících soudů pak implikuje i řazení problémů. Takový problém tedy patří do východiska filosofování, který se týká univerzálního, nutně užívaného předpokladu. Pravdu každý filosof pro všechna předkládaná tvrzení nutně nárokuje. Proto musí být noetická verifikace pravdy výchozím tématem filosofie.

Reflexe subjektivity jistě patří do východiska filosofie. Ale nikoli pro jakýkoli její popis, nýbrž výhradně kvůli noetickému aspektu myšlení. To je nutné připomínat novověkým myslitelům, kteří si vposunuté perspektivě snadno namlouvají kritičnost vlastního filosofování, ačkoli jsou např. v důsledku psychologizace teorie poznání hluboce dogmatičtí.

4. DOVĚTEK SMĚREM KE KANTOVI, DESCARTOVI...

Vyjádřeme ještě jednou aco možná nejstručněji lockovské paradigma a jeho kritiku. Filosof začíná problémem poznání, ale logicky hierarchizované a také záludné téma si předběžně nezreflektuje. V reakci na dílčí impuls začne psychologicky analyzovat a popisovat různé, více méně náhodně vybrané, ale metodicky preferované složky poznání. Výsledky těchto vstupních výkonů se už staly definitivními, dále nezpochybňovanými, nekorigovanými výkladovými principy následujících záběrů. Tyto záběry posléze kontaktovaly noetickou hodnotu myšlení, t.j. povinné prvky jeho objektivity a rozhodovaly o nich v síle a v předznamenání vstupních psychologických rezultátů. Tím je logicky pervertován řád gnoseologického tématu, neboť téma pravdy je principiální. Bezprostředním důsledkem je dogmatizace, která postihuje domněle kritické závěry v celé šíři takto koncipovaného výzkumu. Absence předběžné reflexe tématu a jeho následná psychologizace způsobily privaci autoreflexe gnoseologa; autoreflexe je povinnou technikou adekvátní teorie poznání. Bezprostředním důsledkem jsou sebeklamy psychologizujícího gnoseologa. On se domnívá, že podává kritické poznatky o poznání, zatímco jde o nezvratně dogmatické výpovědi. Negativizující „kritický“ gnoseolog je krom toho přesvědčen o konzistenci své teorie, zatímco se triviálně vyvrací.

Tento metodický model gnoseologického zkoumání se ujal zvláště vlivem Kanta, který ho jakoby petrifikoval. Zprostředkovatel Hume je z metodologického hlediska nezajímavý, neboť jen pasivně převzal Lockův empirismus a vyvozoval z něj negativní, zvláště antimetafyzické závěry. Tím sice vytvořil vzorec noetického chování pozitivistů, ti však jsou v zásadním ohledu teorie poznání stejně pasivní a neplodní jako Hume. (Carnap např. důležitě naměřuje kritéria smysluplnosti výroků v obludné víře v dogmata empirismu, a pokládá se přitom za strážce vědecké čistoty.)

Kant naproti tomu vstoupil na scénu jako uvědomnělý tvůrce gnoseologického systému, který však zvláštní shodou okolností metodicky do detailu zkopíroval Locka. Všechny zmíněné momenty metodické osnovy a rozvrhu Lockovy koncepce poznání lze najít i u Kanta. Mnohdy dokonce umocněné, neboť Kant svůj systém budoval daleko programověji adůkladněji. Jakkoli je Kantův systém nesrovnatelně propracovanější, sofistikovanější, zřetelněji nesený kritickou intencí a perspektivou světodějného zlomu, propadá se do marnosti mylného vzepětí právě v důsledku metodické nedostatečnosti.

Stejně jako u Locka i zde schází předběžná celková reflexe gnoseologického tématu, která by upozornila na specifické úskalí gnoseologického zkoumání, zjednala dostatečný odstup od bezprostředních problémových konstelací a umožnila širší, odpovídající záběr a logicky diferencovanější řazení tématu. Takovou prozíravost bychom očekávali tím spíše tam, kde myslitel na rozdíl od Locka vědomě hledá radikální odůvodnění vědeckého myšlení a operuje přitom vizí jeho závazného vyhranění. Kant se však, stejně jako Locke, nechává vtáhnout do problému poznání dílčím sporem. Základní rozhodnutí činí v úzkém rámci sporu empirismu a racionalismu. V tom už je ovšem mnohé předjato, opomenuto, zfalšováno, nominalizováno. A právě tyto převzaté, nereflektované společné prvky empirismu a racionalismu determinovaly Kantovo tázání ařešení ve směru nepřijatelných odpovědí, v nichž je lidské myšlení protismyslně subjektivizováno.

Stejně jako Locke, volí Kant pro svůj speciální výchozí problém (explikace možnosti vědy) psychologickou metodu. Je tedy rozhodnut prozkoumat celou strukturu, zdroje a mechanismus poznání, aby bylo možné posléze kompetentně určit hranice jeho platnosti. Přitom si toto zadání nesmírně považuje, spatřuje v něm záměr vpravdě kritického myšlení, zatímco autentická kritika zpochybňuje nejen možnost vědy, ale i pravdy psychologických či jakýchkoli jiných analýz a konstatací, včetně analytických soudů apriori. K této hloubce noetického zkoumání se Kant díky metodickým nedostatkům nepromyslel, ačkoli si paradoxně namlouval kritičnost. Zvýšené vědomí kritičnosti vlastního rozvrhu naopak umocnilo a fixovalo vady psychologizující metody. První konkluze v podobě apriorizujícího schématu poznání se staly mocnými nezpochybnitelnými principy následujících výkladů. Ty tam byly možnosti odstupu od prvních rozběhů a pokusu podívat se na celou problematiku poznání z jiných hledisek, která např. leží za společným nominalizujícím předpojetím novověkých, v dílčím ohledu protichůdných směrů.

Bylo tedy žádoucí, aby byla první psychologická určení postavena do noetické perspektivy a aby byly důsledně hledány první nezbytné podmínky realizace pravdy vůbec – a tedy i podmínky Kantových psychologických rozborů. Tím by vyšlo najevo, že každý psychologický popis, který není v rámci teorie poznání krytý a garantovaný noeticky, je nevyhnutelně dogmatický, byť se nazýval třeba „transcendentální“.

Dále bylo třeba konfrontovat rodící se prvky subjektivizujícího apriorismu s věřenou, leč plně přítomnou objektivitou Kantových obecných „transcendentálních“ reflexí lidské subjektivity i korelativních objektů. Kant však v prorockém zaujetí zůstal hluchý k těmto skrytým výzvám vpravdě kritického myšlení, které žádá, aby každé psychologické tvrzení bylo jištěno a vyvažováno na pozadí noetické verifikace povinné objektivity principů a jednotek myšlení. Místo toho se Kant sebevědomě „zabetonoval“ ve svých dogmatických analýzách soudů a v popisech domnělých forem rozumu, aniž cítil potřebu autoreflexivní zkoušky bezrozpornosti takového pojetí.

Namísto ohlašované kritiky tu tedy po Kantovi zůstalo jen břímě tvrdě dogmatické, noeticky nezkušené a zanedbané teorie poznání. Ta je navíc pro svůj explicitní, subjektivizující apriorismus a implicitní, toliko věřenou objektivitu vlastních reflexí podstatně rozporná, a proto v celku i co do svých specifických tezí nepravdivá.

Mezi mysliteli, kteří svými teoriemi poznání vytvořili problematické až rozporné založení a určili tím redukcionisticko-relativistický charakter novověké filosofie, má z metodického hlediska nejlepší profil Descartes. Jako jediný z nich zaujal ve východisku noetické stanovisko. K tomu ho zřejmě vedl velkorysý, vpravdě filosofický záměr, který převyšuje vstupní kantovskou, poněkud pragmaticko-inkviziční motivaci; o ostatních ani nemluvě.

Descartes chtěl vnést do neukončitelného, chaotického vrstvení skutečných i domnělých filosofických poznatků řád. Chtěl odhalit astanovit logiku filosofického tématu odhalením prvních jistot, z nichž by mohlo závazné filosofické poznání vycházet jako ze spolehlivých opor. Pro tento účel stanovil skvělou metodu postupné univerzální pochybnosti, která měla prověřit každý princip či verifikovat každou tezi, které si nárokovaly vědeckou platnost. Domnívám se, že samo faktum předběžné metodické rozvahy i zvolená metoda univerzální pochybnosti mají trvalou platnost a filosof, který nechce propadnout dogmatičnosti, předsudečnosti, chaotičnosti či pasivnímu přejímání, musí tyto karteziánské motivy akceptovat.

U Descarta neselhala metoda, ale její provedení – nebyla uskutečněna. Descartes rychle ustrnul u jistoty vlastní existence a spokojil se s prostou aplikací kriticky neprověřovaného principu sporu. Zaplašil v tomto bodě zlého ducha, který přece měl aktualizovat pochybnost i o tom, co se jeví jako nejzřejmější – zde o principu sporu.

Řekne-li někdo, že si Descartes toto zdržování právem odpustil, neboť se stejně dojde k platnosti principu sporu, pak vůbec nepochopil, oč se v kritickém zkoumání jedná. Právě to zdržení u principu sporu, jeho zpochybnění, by Descartovi umožnilo širší záběr tématu. Ten by vedl kodhalení podmínek jistoty ego a skrze vyhraněnou konfrontaci s antitezemi i k nahlédnutí důvodů nutného uznání objektivity myšlení a jeho nutných prvků, např. obecnin. Radikální, důsledně provedená pochybnost by Descarta přivedla k odhalení apodiktické základny a nikoli jediné, domněle první jistoty, která v této izolovanosti ani skutečně filosofickou jistotou být nemohla.

Kdyby Descartes realizoval svou metodu, celé jeho myšlení by dostalo jiný, realističtější a přitom kriticky fundovaný ráz a směr. Takto jeho fragmentovaná jistota ego nestačila udržet výklad poznání v jedině smysluplném, tj. objektivistickém směru. Následující teze o poznání (kritérium pravdy, pojetí idejí jako toho, co prvně poznáváme a garance Boží pravdivostí) představují směs postupující subjektivizace a bezradnosti, jakožto odezvu nevěrnosti správné metodě.

O náročnosti a úskalích těchto metodických reflexí svědčí i nepodařený pokus E. Husserla, který chtěl oživit výchozí karteziánské motivy, ale subtilní téma neodhadl a zřejmě i podcenil, takže pokazil, na co sáhl. Záměr postupného zpochybňování nahradil Husserl fikcí transcendentální epoché, což je neproveditelné naráz vyřazení všech platností. Místo aby korigoval Descartův předimenzovaný pojem pochybování (tj. vyřazení zpochybněného, viz předchozí díl, Dist. 1, str. 33), záměnou s epoché Husserl omyl petrifikoval. Pak zcela dogmaticky prohlásil ego za nezpochybnitelnou praevidenci a věnoval se transcendentalismu, tj. psychologickým, noeticky naprosto neplodným, a tudíž odvozeným popisům subjektivity. Ke všemu pokládal tento svůj dogmatický a gnoseologii dogmatizující postup za nutnou podmínku kritického myšlení. Větší zmaření karteziánské metody snad už ani nelze myslet.