Ročník 1998‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

O spravedlnosti a trestu

Tomáš Lajkep, Roman Joch

V prvním čísle letošního ročníku Distance se mohli čtenáři seznámit se stanoviskem R. Jocha k tolik diskutovanému problému trestu smrti. Rád bych na toto téma vyslovil také několik úvah a v některých bodech bych si dovolil s názory R. Jocha polemizovat. Musím upřímně přiznat, že se mi dosud nepodařilo vytvořit si pevný názor na tento problém, ať již ve smyslu souhlasu s trestem smrti, nebo jeho odmítnutím.

Pokud jsem měl možnost setkat se s argumenty proti trestu smrti, asi bych osobně považoval za důležité vypořádat se s prací A. Cammuse Úvahy nad gilotinou . Musím říci, že pro člověka, který nevěří v posmrtnou spravedlnost (a takových lidí je dnes možná většina), znějí argumenty tohoto slavného existencialistického spisovatele a filosofa značně přesvědčivě. Možná že i tato zásadní práce přispěla k tomu, že v zemích západní Evropy byl trest smrti postupně zrušen.

Uvedené dílo nabízí následující závažný argument proti trestu smrti, který v Jochově úvaze zmíněn nebyl. Jeho zkrácená verze je následující:

Je jistě správné, že se ve společnosti uplatňuje systém odměn a trestů. Každý trest by však měl být přímo úměrný provinění. Nikdo nemůže rozumně chtít, aby se trestalo „více“, než vyžaduje spáchaná vina, ani „méně“, protože to by pak trest neplnil svou funkci. Jedním z hlavních kritérií oprávněnosti trestu je jeho spravedlnost – což je mimochodem významné filosofické téma posledních let. Spravedlnost dávných národů byla jednoduše přímočará – „oko za oko, zub za zub“. Spravedlnost současné justice ovšem musí zohlednit i odpovědnost toho, kdo zločin spáchal. Tedy míra provinění je svým způsobem úměrná míře odpovědnosti. V praxi se tento požadavek viditelně uplatňuje. Například je stanovena hranice trestní odpovědnosti – dnes je tato hranice 15 let, ale uvažuje se o jejím snížení. Každý uzná, že pokud malé dítě spáchá zločin, tak odpovědnost za tento spáchaný čin připadá na rodiče, instituce, mediální manipulaci atd. Podobně je tomu u duševně nemocných. Pokud existuje důvodné podezření, že trestný čin byl spáchán ve stavu nepříčetnosti, pak je trestně právní řízení zastaveno a provinilec je exkulpován. Tyto praktické postoje ukazují, jak je realizován předpoklad, že trest má být přímo úměrný schopnosti pachatele nést odpovědnost za svůj zločin.

A nyní se dostáváme k jádru úvahy. Trest smrti je prezentován jako trest absolutní. Dotyčného nemůžeme potrestat víc, než když mu vezmeme život.

Zde si nemohu odpustit malou odbočku. V knize H. J. Ch. von Grimmelshausena „Dobrodružství Simplicia Simplicissima“ se dočteme o snaze potrestat viníka ještě „nějak víc“. Když vojáci v době třicetileté války vyvražďují ve vesnici sedláky, vezme si jeden voják stranou nějakého sedláka a nabídne mu propuštění na svobodu pod podmínkou, že prokleje Boha. Sedlák řekne, že si z Boha nikdy nic nedělal, a bez nesnází tedy splní vojákův požadavek. Sotva však skončí svou rouhavou výpověď, voják jej okamžitě zabije. Domnívá se totiž, že tělesná smrt je pro tyto „chrapouny“ málo, a že se mu tak podařilo poslat sedláka rovnou do pekla...

V tomto století se najde nemálo příznivců názoru, že smrtí všechno končí. Pokud bychom na toto téma měli diskutovat, pak se nám daná problematika dostává do úplně jiné roviny. Vzít život je však pro mnohé skutečně absolutní trest – o tom není sporu.

Ale aby to byl trest spravedlivý, vyžadoval by absolutní provinění a to by vyžadovalo absolutní míru odpovědnosti. Ale nikdo není absolutně odpovědný za to, co dělá. Každý z nás je vybaven psychickou strukturou, již si nevybral, působily na něj výchovné vlivy, které neměl možnost regulovat. Odpovědnost za spáchaný zločin je částečně rozložitelná na rodinné prostředí, genetické vlivy, sociální strukturu společnosti apod. Nikdo zde není ostrovem jen sám pro sebe. Tedy – trest ano, ale ne trest smrti, protože to by znamenalo, že se společnost vzdává odpovědnosti za spáchaný čin, a nechává jej tak zcela na bedrech viníka, jako by to byl nějaký bůh nebo Titán, který má v rukou svůj život a osud absolutně. Tím, že společnost odsoudí viníka, a tím, že mu dá možnost nápravy, přiznává také svou vinu za spáchaný čin a usiluje o to, aby výchovné prostředí bylo v intencích s nároky na harmonický vývoj dítěte a sociální struktura byla vzhledem k nárokům na život optimální. Každý spáchaný zločin je také výzvou společnosti: Staráme se o všechny? A odpovědí může být: Bum, hlava dolů, my s tím nemáme nic společného. Popravený zločinec – tvor z jiné planety.

Z uvedeného je jasné, v čem spočívají mé námitky vůči úvaze Romana Jocha. On se totiž trestem smrti příliš nezabýval. Zabýval se odpovědí na otázku, zda je možné někomu vzít život. A hned argumentoval nutnou obranou a také zabíjením v případě války, takže mu logicky vyšlo, že odejmout život někomu jinému je principiálně legitimní. Ale ani nutná obrana, ani válka nejsou žádným trestem, takže odpůrci trestu smrti nemusejí být inkongruentní se svým přesvědčením, souhlasí-li s nutnou obranou, a nemusejí být nutně pacifisty.

Naopak plně souhlasím s názorem, že riziko justičních omylů je menší než nedůsledná detence agresora. Osobně se domnívám, že řádné vedení soudních procesů by mohlo toto riziko snížit na minimum. Někde jsem dokonce četl, že v hrdelních záležitostech nebyl na území Rakousko-Uherska, Československa, Protektorátu a dokonce socialistického Československa prokázán justiční omyl, samozřejmně kromě záměrných zneužití justice k politickým cílům.

Pokud jde o kandidáty na popravu, pak společnost nejvíce touží po hlavách sexuálních deviantů – zejména pedofilů. Právě na nich můžeme ilustrovat, že zločin může být projevem sexuální patologie. Ale sexuální devianti jsou zločinci nejsnáze dopadnutelní, bez zájmových lobby, zločinci, za jejichž případnou popravou se schová leckterý závažnější zločin.

Osobně se však přes všechny uvedené námitky domnívám, že trest smrti by bylo možné uložit, a to nikoli v křiklavých případech sexuálních deviantů, ale v případech vysoké společenské nebezpečnosti, tedy v těch případech, kdy by společnost neměla prokazatelně jiné prostředky k tomu, aby zabránila odsouzenému pachateli v dalším páchání zločinů. Tedy trest smrti za zločin, který provedl již odsouzený pachatel. Zdá se mi, že by měly existovat kategorie trestných činů, které by „uváděly“ do možnosti být kandidátem trestu smrti. Pokud by například odsouzený šéf zločinecké organizace i za mřížemi ovládal svůj gang, pak jsem pro trest smrti. Pokud by se odsouzený vrah dopouštěl hrubého násilí na spoluvězních – pak jsem pro trest smrti. Společnost by však neměla zapomínat na svou spoluzodpovědnost za osud vězňů a co nejvíce by měla dbát na to, aby se z trestu smrti nestal kluzký svah křešení společenských problémů.

* * *

SVOBODNÁ VŮLE – ANEB PROČ JE ČLOVĚK ZODPOVĚDNÝ ZA TO, CO DĚLÁ

Tomáš Lajkep ve své námitce vznáší relevantní a mimořádně závažný problém odpovědnosti člověka za své konání, jenž je v posledku, jak dále ukážu, problémem svobodné vůle člověka. Jeho námitka zní takto: Aby byl trest smrti spravedlivý, vyžaduje si absolutní provinění a to si vyžaduje absolutní míru odpovědnosti viníka. „Ale nikdo není absolutně odpovědný za to, co dělá. Každý z nás je vybaven psychickou strukturou, již si nevybral, působily na něj výchovné vlivy, které neměl možnost regulovat.“ Z toho plyne, že „odpovědnost za spáchaný zločin je částečně rozložitelná na rodinné prostředí, genetické vlivy a sociální strukturu společnosti. Tedy – uzavírá Lajkep svou námitku – trest ano, ale ne trest smrti, protože to by znamenalo, že se společnost vzdává odpovědnosti za spáchaný zločin, a nechává jej tak zcela na bedrech viníka, jako by to byl nějaký bůh nebo Titán.

To je tedy hlavní námitka, na kterou hodlám reagovat, avšak ještě předtím se musím ohradit vůči dalšímu tvrzení p. Lajkepa: Napsal, že jsem se trestem smrti – tedy otázkou, zda je legitimní trestat smrtí – příliš nezabýval, neboť jsem se zabýval otázkou, zda je možné někomu vzít život. To jsem na příkladech nutné obrany či války prokázal, avšak podle T. Lajkepa jsem neprokázal, že lze vzít život právě formou trestu.

Na svou obranu uvádím, že právě toto principiální odpůrci trestu smrti říkají, že totiž člověku prostě nelze legitimně odebrat život za žádných okolností („člověk život nedal, aproto ho ani nemá právo vzít“). Moje argumentace, že opak je pravdou, byla tedy adekvátní. Pozice T. Lajkepa je následující: život lze člověku vzít, nikoli však formou trestu. Pozice principiálních odpůrců trestu smrti je však jiná: život člověku nelze vzít, tedy ani formou trestu. Já jsem ukázal, že člověku život lze vzít (s tím souhlasí i T. Lajkep) – a pak jsem dodal, že tedy i formou trestu, neboť by bylo absurdní, kdybychom tvrdili, že člověka, který je dosud nevinný (který se zločin pouze chystá spáchat nebo je vojákem v protivníkově armádě), lze zabít beze všeho, zatímco člověka, který je vinný, nelze usmrtit ani po řádném soudním procesu.

T. Lajkep však ve své hlavní námitce zpochybňuje právě onu míru viny zločince, tedy to, jak moc je odpovědný za své konání.

V současné západní penologii soupeří dva přístupy: přístup levicově-liberální a přístup konzervativní. Ten první vychází z amalgámu marxistického ekonomického determinismu, Comteova pozitivismu a freudiánských představ o podvědomí člověka. Říká, že člověk je výtvorem společnosti, tedy v konečném důsledku za jeho myšlení a konání může právě ona: ať již ekonomické síly, jež jsou základnou generující ideologickou nadstavbu (Marx), či vědeckost (nebo její deficit) převládajících názorů ve společnosti (Comte), či prudérní normy, jež přirozenou sexualitu člověka zatlačují do podvědomí, odkud se projevuje formou neuróz a patologického chování (Freud). Jinými slovy, člověk, který vyrůstal v neutěšených sociálních podmínkách, nedostalo se mu dostatečně kvalitního vzdělání, měl tyranského otce, který bránil jeho sexuální aktivitě atd., je výtvorem společnosti, a jestliže tedy vraždí, krade a znásilňuje, je její skutečnou obětí on sám. Trestat ho by bylo kruté, trestat ho smrtí přímo barbarské. Naopak, trest přestává mít smysl trestu a stává se terapeuticko-pedagogickým zákrokem (léčbou a převýchovou „zločince“ – ubohé to oběti společnosti). Problémem tohoto přístupu je ovšem ten fakt, že v konečném důsledku popírá svobodnou vůli člověka. Tato koncepce „zločinu“ a „trestu“ je založena na tom, že geny, společnost či výchova determinují člověka, jeho myšlení a konání.

Druhý, konzervativní přístup je založen na křesťanské koncepci člověka jakožto bytosti se svobodnou vůlí. Člověk se od zvířat liší nejen tím, že má nesmrtelnou duši a rozum, nýbrž i tím, že má vnitřní svobodu, svobodnou vůli. Tedy o svém konání si rozhoduje sám, a proto za něj nese odpovědnost. Je-li jeho konání nesprávné, lze viníka po právu potrestat. Trest má funkci retribučně-restituční: potrestání zločince (odplata za jeho zločin) a kompenzace oběti (či příbuzných oběti).

Pozice T. Lajkepa je někde uprostřed – říká, že člověk za své konání odpovědný částečně je a částečně není; o odpovědnost se dělí s rodinným prostředím, genetickými vlivy a sociální strukturou společnosti. Avšak tato pozice je nemožná – možné jsou pouze dvě výše zmíněné pozice polární. Člověk svobodnou vůli buď má, anebo nemá. Když ji má, není determinovanou bytostí, když ji nemá, je nutně determinovaný. (Je to analogické následujícímu: nelze říci, že dívka je částečně panna, či tak trochu těhotná).

Proč si myslím, že jsou možné pouze tyto dvě krajní možnosti? A jak odpovím na adekvátní námitku T. Lajkepa, že na formování člověka se skutečně podílejí rodinné prostředí, genofond či sociální podoba společnosti, jak všichni víme? Především začnu s vysvětlením, co míním svobodnou vůlí.

Svobodná vůle (vnitřní svoboda) člověka je taková jeho kvalita, která mu umožňuje, aby si z alternativ, které se mu kontinuálně v životě nabízejí, nemusel nutně zvolit žádnou. Neexistuje tedy konání, ke kterému by byl předem determinován. Přirovnejme člověka a to, čím je utvářeno jeho konání, k modelu pyramidy. Značná část této pyramidy je tvořena determinujícími vnějšími silami, na které vědomí člověka nemá žádný vliv. Hrubou základnu pyramidy představuje genofond člověka. Nad ním je vrstva vnějších biologických vlivů – prodělaných nemocí, úrazů atd. Nad tím umístěme společenské vlivy – poměry ve společnosti, její normy a mravy. Ještě výše je vzdělání, výchova, kultivace člověka v jeho dětství. A spor mezi stoupenci svobodné vůle a determinismu (tj. naprosté determinace člověka) se vede pouze o to, zda nad všemi těmito determinujícími vlivy je ještě malá špička pyramidy, jež není vůbec předurčena žádnou vnější silou, totiž svobodná vůle člověka. Pokud tam není, člověk je naprosto determinován. Pokud tam je, tak ten mohutný základ, střed i značná část vrcholu pyramidy nic nemění na tom, že ona špička určuje, že člověk je volní bytostí a nemusí se rozhodnout pro tu či onu variantu chování. Proto jsem tedy uvedl, že svobodnou vůli člověk nemůže mít tak napůl – buď ji má, anebo nemá. A dále je důležité všimnout si, že svobodná vůle je spíše negativní než pozitivní koncept: Neznamená, že člověk si může zvolit cokoliv (to nelze – brání tomu determinující faktory v základně a středu pyramidy), nýbrž že může cokoliv, jakoukoliv volbu odmítnout. Příklad: Jistěže genofond v určitém smyslu člověka determinuje a omezuje – např. v tom, že člověk nemůže vyskočit do výšky 10 metrů či zvednout nad hlavu 1 tunu, neboť mu to jeho fyzická (geneticky daná) konstituce neumožní. Někomu jeho genetická konstituce – a další vlivy, např. trénink – umožňují skákat výš než jinému, avšak genetická konstituce a ani trénink žádného člověka skákat nenutí. V tomto smyslu omezují rozsah jeho skákání, avšak samotné rozhodnutí, zda člověk skočí, či nikoliv, neurčují. To je dáno svobodnou vůlí. Stejně tak sociální podmínky a výchova učí člověka určitým věcem, vytvářejí v něm inklinace k různým typům konání či chování, formují v něm určité myšlenky a postoje. Avšak to je všechno: inklinace, postoje, názory. Nikoliv nutnost je realizovat.

Skutečnost, že člověk má svobodnou vůli, dosvědčuje to, že neexistuje v životě volba, které by člověk vnitřně nemohl říci „ne!“. Každé myslitelné konání lze odmítnout a zvolit si konání jiné. Tomu nasvědčuje i rozhodování člověka v mezních situacích – příkladem mohou být M. Kolbe či J. Palach. Bylo by absurdní tvrdit, že tito lidé byli již k volbě své smrti determinováni – že např. Palach neměl vnitřní svobodu se neupálit a Kolbe se nemohl rozhodnout nejít na smrt místo jiného spoluvězně. Na existenci svobodné vůle člověka rovněž silně poukazuje fakt, že člověk své konání předem zvažuje, může je hodnotit v jeho průběhu, může je v onom průběhu zastavit, může je hodnotit po jeho ukončení, a dokonce ho může následně i litovat! Bylo by velice bizarní, kdyby byl člověk k nějakému typu konání determinován a současně byl determinován i k tomu, aby ho po jeho ukončení litoval. Toto všechno naznačuje, že determinace člověka je velice nepravděpodobná, avšak domnívám se, že suverénním důkazem svobodné vůle je ten evidentní fakt, že neexistuje volba, kterou by člověk nemohl odmítnout, jakkoliv silná by byla jeho inklinace tuto volbu učinit. Tedy za ty volby, které člověk činí, je plně odpovědný – a mám-li použít formulaci T. Lajkepa, dokonce absolutně odpovědný. Mluvíme samozřejmě o normálním zdravém člověku, jakých je naprostá většina. Výjimkou jsou lidé psychicky nemocní, děti, lidé senilní, prostě všichni ti, kteří si neuvědomují smysl a dopad svého konání. Avšak nyní mluvíme o pravidlu, nikoliv o výjimkách. A tím neguji zásadní tezi T. Lajkepa. Z uvedeného vyplývá: Jakkoliv může člověk toužit po tom někoho zabít, přece jen vraždit nemusí. Když se však vraždy dopustí, je za svůj čin plně odpovědný, a lze ho tedy potrestat. Jediným kritériem jeho svéprávnosti má být staré (a dnes opuštěné) M’Naghtenovo pravidlo, podle něhož je zločinec, který znal povahu svého činu a věděl, že je špatný, duševně svéprávný a odpovědný za své činy. Porota má dostat otázku: Měl zločinec v době spáchání zločinu povědomí o tom, že dělá něco nesprávného, něco špatného? V případě, že porota řekne ano, je zločinec plně zodpovědný a může být popraven. To pravidlo spolehlivě eliminuje tresty dětí a duševně nemocných lidí, kteří nevěděli, že dělají něco nesprávného, jsou tudíž sami nesvéprávní a nelze je trestat, nýbrž je nutné je exkulpovat – na tomto se s T. Lajkepem shodneme.

Podívejme se však na přístup alternativní, založený na popření svobodné vůle člověka: jsou zde dvě možnosti. Ta levicově-liberální je benevolentní. Člověk je zformován neutěšenými poměry ve společnosti, v rodině, či nedostatkem vzdělání, a jeho zlé jednání je odrazem zlých, nespravedlivých společenských vztahů. Za své jednání tedy nemůže, a proto k němu musí být společnost laskavá.

To však není jediný možný důsledek názoru o neexistenci svobodné vůle člověka. Je-li někdo přesvědčen, že člověk nemá svobodnou vůli, a je tedy determinován buď společenskými poměry (zvnějšku) anebo geneticky (vnitřně), pak jediným důsledkem tohoto přesvědčení nemusí být nutně názor, že neodpovídá za své činy, a nemá být tedy trestán, nýbrž jím může být i takové mínění, že lidská bytost je bezcenná a lze s ní jednat svévolně. Jednoduše řečeno, je-li člověk nějak determinován (např. ekonomickými poměry ve společnosti a svým třídním původem, jak říkali komunisté; nebo svou etnickou příslušností a rasovým původem, jak říkali nacisté), jsou jeho volby, preference a názory rovněž produkty sil, jež ho předurčují. Nejsou to pak jeho autentické vnitřní volby, preference či názory. Jsou funkcí determinujících faktorů, neboť i člověk samotný je funkcí oněch faktorů. Proč bychom je tedy měli respektovat a proč bychom vlastně měli respektovat i onoho člověka? Přece jiným nastavením oněch determinujících sil můžeme vyšlechtit novou generaci lidí, již lepších, dokonalejších, např. proletářů nebo árijců. A budou- li stát v cestě nástupu nového (nad)člověka stávající lidské bytosti, jež jsou výtvorem a hříčkou neosobních determinujících sil, proč se k nim nezachovat brutálně? Proč je nezlikvidovat ve jménu lepší budoucnosti dokonalejších lidí? Všimněte si, nikoliv potrestat, nýbrž zlikvidovat a vyhladit, protože ti ubožáci vlastně nemohou za to, jací jsou, jak jsou předurčeni. Jinými slovy, důsledkem teorie o neexistenci svobodné vůle člověka nemusí být pouze přesvědčení liberální levice o tom, že člověk za své konání neodpovídá, a že tedy trestat jej je krutost, nýbrž docela dobře může být tímto důsledkem i přesvědčení totalitní levice o tom, že člověk – a jeho preference – vlastně nemá žádnou cenu, a tudíž s ním lze zacházet jako s dobytkem.

Pan Lajkep bohužel balancuje mezi oběma postoji – a v případě toho druhého tak činí naštěstí nezáměrně. Poté, co celou dobu ve svém článku zpochybňuje trest smrti jakožto nespravedlivý, neboť člověk prý není plně odpovědný za své konání, v závěru píše, že již jednou odsouzený zločinec, který ve vězení i nadále vraždí, má být potrestán právě smrtí. Zde je T. Lajkep nekonzistentní: tvrdí-li, že člověk z principu věci není plně odpovědný za své konání, a proto za vraždu nemá být popraven, jak může potom prohlašovat, že by měl být popraven za vraždu druhou, třetí, čtvrtou či sedmnáctou? Přece podle Lajkepova předpokladu vrah za ně plně odpovědný není – stejně jako v případě prvním! T. Lajkep zde přechází na jiný princip: pomíjí faktor odpovědnosti či neodpovědnosti a začne na takového člověka nahlížet jako na zabijácký automat, který je nutno odstranit, protože je nekontrolovatelnou hrozbou pro okolní společnost. Tedy nikoliv potrestat, nýbrž likvidovat, vyhladit. T. Lajkep činí stejnou věc jako teoretici totalitarismu: „trest“ smrti emancipuje od otázky osobní viny. Důvodem usmrcení zločince není jeho osobní vina, nýbrž fakt, že je nezadržitelnou zabíjející mašinou.

Samozřejmě pohnutky T. Lajkepa jsou ty nejčistší a já mu vůbec nechci podsouvat totalitární náhled. Pouze upozorňuji na fakt, že pokud člověk teoreticky odvrhne koncept svobodné lidské vůle, tj. odpovědnosti člověka za své konání, jeho viny v případě konání zlého, a tedy i legitimní možnosti trestu, dostává se na půdu, již sdílí jak s benevolentní levicí liberální, tak i se zlovolnou levicí totalitní. A klidně se mu může stát, že nevědomky přijme její koncepci „trestu“. Jedinou obranou proti tomu je trvat na nádherném faktu, který je společně s nesmrtelnou duší a rozumem zdrojem velkoleposti a důstojnosti člověka, totiž jeho svobodná vůle.