Ročník 1998‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Seriál o pravdě – Díl 4.: Současná noetická krize

Jiří Fuchs

1. EXPOZICE

Připomeňme si pravdy opravdě, knimž jsme v předchozích dílech dospěli, abychom lépe porozuměli stavu, v němž se nachází soudobá reflexe pravdy.

Především se ukázalo, že kritická filosofie respektuje logické řazení filosofického tématu, a proto klade do svého východiska noetickou verifikaci pravdy jako povinné hodnoty lidského myšlení. Z dějin filosofie víme, že rozpoznání adekvátního východiska filosofie zdaleka nebylo něčím samozřejmým. Dále jsme viděli, že je možné postavit filosofii na pevný základ nutně pravdivých poznatků o pravdě a elementárních podmínkách její realizace. Filosofický diskurz odtud může čerpat spolehlivá, kriticky ověřená kritéria pro následné postupy.

Také v tomto ohledu podávají dějiny filosofie málo povzbudivou zprávu o široké škále nezdarů, simplifikací a dogmatismů. Vývojem novověké filosofie se ustálily redukcionistické představy o lidském poznání (agnosticismus, relativismus, apriorismus) a rozporné modely se staly téměř všeobecně přijímanými. V minulém dílu (Distance 2/1) jsme sledovali, jak velkolepé pokusy o kritické založení novověké filosofie ztroskotaly na evidentně špatné, psychologizační metodě. Uvážíme-li, že současné filosofické myšlení probíhá zcela ve znamení novověkých předurčení, pak můžeme očekávat, že se noetické selhání novověku promítne i do dnešního stavu reflexe pravdy, že rapidně sníží úroveň soudobých výpovědí o pravdě.

Stav reflexe pravdy má však dalekosáhlý dopad, proniká všemi vrstvami kultury, neboť se tu rozhoduje o bytostné dokonalosti myšlení. Chceme-li se tedy vyznat v intelektuálním prostředí, do něhož jsme vrženi a které mocně ovlivňuje naše způsoby myšlení, naše vidění světa i sebe samých, pak bude užitečné, ne-li přímo nezbytné, abychom se zajímali o to, jaké představy o pravdě v dnešním světě převládají.

V současném intelektuálním světě dominuje postmoderní paradigma. Intelektuálové masově přistupují na preference a důrazy postmoderny, osvojují si její postuláty, techniky i její tabu. Společenskokulturní efekt je nepřehlédnutelný, mluví se o konci moderní éry, ustavené osvícenstvím; postmodernismem začíná nová kulturní epocha. V druhém dílu našeho seriálu (Distance 1/1) jsme předběžně charakterizovali postmoderní myšlení jako úpadkovou formu reflexe pravdy, která má souvislost se základními nedostatky novověkých teorií poznání. Nyní si těchto věcí všimneme podrobněji.

2. POSTMODERNÍ DESTRUKCE MYŠLENÍ

Pokud se postmoderna vymezuje negativní reakcí na moderní chápání světa, vyhraňuje svou pozici kritikou osvícenského racionalismu. V protějšku k jeho optimismu je postmoderní myšlení charakterizováno zásadní nedůvěrou v racionalitu jako takovou. Rozum už není arbitrem toho, čemu bychom v životě měli věřit, ke slovu přicházejí jiné zdroje (např. emoce). Postmodernisté opouštějí víru ve vědu jakožto garanta nutného pokroku; i o něm úspěšně pochybují. Přitom si oškliví utopie, jimiž moderní vědomí naplňovalo frustrovanou náboženskou potřebu.

Postmoderní étos vyžaduje radikální uskromnění našeho poznání – přehodnocení hodnot myšlení. Žádné vytváření jednotného, všezahrnujícího, jedině správného světonázoru. Do popředí se klade nezrušitelná mnohost, multisvět. Pryč s hanebným etnocentrismem Západu! Pryč s mýtem univerzální racionality! Postmodernisté nezapřou revolucionářské geny.

Pokročíme-li od obecných proklamací k jednotlivým výhradám vůči rozumu, narazíme nejprve na postmoderní odmítání víry v jistotu. Vdruhém dílu (Distance 1/1, s. 26-7) jsme viděli, že spor o tuto vrcholnou hodnotu myšlení postmodernisté rozehrávají termínem „absolutní pravda“. Už volbou tohoto termínu získávají postmodernisté body, neboť po zkušenostech s tolikerým ztroskotáním lidských snah a projektů už nemáme moc chuti spoléhat na nějakou absolutnost lidských činností. Krom toho postmodernisté v souvislosti s jistotou pravidelně zdůrazňují, že naše poznání není definitivní, je vždy neukončené a také, že pravda není jedna, nýbrž je jich mnoho.

Když však přijde řeč na samotnou pravdu, uvádějí postmodernisté množství důvodů, jak pokořit rozum v nejcitlivějším bodě jeho vlastní dokonalosti. Sodvoláním na poslední velikány moderny (sic!), Heideggera a Wittgensteina, rozhlašují, že pravda není žádnou shodou tvrzení s realitou. S touto iluzí realistů se už prý musíme konečně rozejít.

Dále je prý pravda vždy pouhým výrazem konkrétního společenství, přičemž každé má svůj jazyk, své zvyklosti, svůj hodnotový žebříček. Mnohost společenství tedy implikuje mnohost pravd. Co je správné pro Vás, nemusí být správné pro nás. Proto už také není zapotřebí dokazovat platnost vlastního přesvědčení, případně vyvracet omyly jiných. Koexistence pravdy s omylem se stává postmoderní maximou.

Co si ale počnou filosofové? Zralejší postmoderní vědomí jim vytyčuje přiměřenější úkol. Už se nemusejí pachtit za pravdou, mají se starat o udržování dialogu. Odměnou jim budou neukončitelné možnosti eklektických variací. Pravda je iluzorní veličina, zapletená navíc s mocí. Je spíše konvencí či konstrukcí než metafyzickou daností, spíše koherencí než korespondencí, je zajímavá spíše z hlediska užitečnosti než pro teoretickou hodnotu.

Z toho plyne, že ani o objektivitě poznání si nemůžeme nic namlouvat. Pod tlakem postmoderního kriticismu se hroutí osvícenský předpoklad, že poznáváme nějakou předem danou skutečnost tak, jak je sama o sobě, nezávisle na nás. Pro tuto objektivistickou představu nejsou dány podmínky ani ze strany poznávajícího, ani ze strany poznaného. Vědec není žádný transcendentální subjekt, který by existoval nezávisle na tradici, mimo společenský kontext, a nezaujatě zkoumal danou realitu. Záleží vždy na společensko-kulturně podmíněném pohledu, přístupu. Sama skutečnost je nadto historická, a tedy vždy nová, relativní, neurčitá, a proto musí zůstat snaha po jednotném chápání reality frustrována.

S tím souvisí i postmoderní odmítnutí fikce univerzálního, metadějinného a metakulturálního poznání. Radikálně rozrůzněná realita neumožňuje žádné univerzalistické koncepty. Společnosti a kultury nemají žádné společné invarianty jakožto možný objekt obecného poznání. Realita je fundamentálně variabilní. Neexistuje žádné transcendentální centrum reality či společný fond obecné zákonitosti. Obecniny je nutno chápat striktně nominalisticky. Proto ani jazyk nemá pevný význam, vázáný na reálný invariant.

S touto systematickou destrukcí principů, hodnot a rozměrů myšlení souvisí i postmoderní „ocenění“ prostředků logické kultivace myšlení, jako jsou definice, systematizace, důkazy. Osvícenství adorovalo tyto instrumenty vědy, protože absolutizovalo vědecký způsob myšlení. Ale dnes, kdy už víme, jak se to vlastně má s jistotou, pravdou, objektivitou, univerzalitou našeho poznání, není třeba přehánět. Vědecký diskurz je prostě jeden z mnoha možných, není důvod ho nadřazovat, ba ani uplatňovat. Takový je tedy kánon postmoderní „dekonstrukce“ lidského myšlení.

3. SROVNÁNÍ SE ZÁKLADY NOVOVĚKU

Ptejme se nejprve, zda existuje nějaká spojitost mezi základním noetickým selháním novověku, jímž jsme se zabývali v předchozím dílu (Distance 2/1), a mezi současným stavem reflexí pravdy, který reprezentuje postmoderní řada nadmíru uskromňujících noetických tezí.

Na první pohled upoutá nápadná shoda postmodernistů se zakladateli novověkého myšlení v (jakémsi) kriticistním postoji. Postmodernisté pokračují vtradici novověkých filosofů, kteří připomínají realistům, aby tak naivně nespoléhali na objektivistické přesvědčení zdravého rozumu. Kdybychom neznali pravou tvář účastníků noetického dramatu, byli bychom náchylní přiznat zmíněným filosofům status kritických myslitelů. Oni sami překypují sebevědomím kritických filosofů, ale víme, že ke skutečné kritičnosti gnoseologického zkoumání nestačí pouhá negace či restrikce noetické hodnoty myšlení, byť sebevíc kontrastovala s dogmatismem četných (ne všech!) realistů.

Protagonisté novověké teorie poznání ovšem působí ve srovnání s postmodernisty daleko uvážlivěji, jsou ve svých negacích umírněnější, myslitelsky opravdovější. Nepopírají výslovně hodnotu myšlení jako takovou, v celku. Jen ve svých nešťastně koncipovaných výkladech subjektivizují některé prvky myšlení. Jejich noetický negativismus je spíše implicitní a dílčí.

Postmodernisté jsou už otrlejší. Poučeni dějinami filosofie, absorbují novověká schémata, aby bezohledně vynášeli na světlo výkladově deformované aspekty myšlení a radikalizovali jeho novověkou destrukci. Návaznost na subjektivizující tendence novověkého racionalismu, empirismu akriticismu (nominalismus, apriorismus, absolutizace zkušenosti) je přitom evidentní. Krom toho postmodernisté těží z absence přesvědčivého pozitivního řešení problému pravdy v rámci novověké filosofie, kterou v základním ohledu jednoduše akceptují.

Z rezultačního hlediska je tedy patrná shoda zakladatelů novověké gnoseologie a postmodernistů v noetickém postoji. Negativismus je u postmodernistů samozřejmě vyvinutější, zřejmou kontinuitu lze interpretovat jako vystupňování původních negací.

Noeticky zajímavý je v tomto srovnání ambivalentní vztah postmodernistů k osvícencům. Povrchová protichůdnost je všeobecně známá: osvícenci proklamativně akcentují rozum, postmodernisté ho v reakci na ně popuzeně odmítají. Jenže v hlubší, noetické poloze jsou poměry jiné. Osvícenci si osvojili novověký racionalismus a empirismus v domnění, že tím zakládají slavnou éru osvobozeného, kriticky vyspělého rozumu. Tyto novověké směry však rozum příliš neoslavily, subjektivizací principů a jednotek myšlení ho naopak výkladově ochromily. Intence postmodernistů však není jiná, spřízněnost je hlubší, než se povrchním pozorovatelům zdá. Postmodernisté jen zrušili osvícenský paradox, když zvýslovnili implicitní destrukci rozumu osvícenských myslitelů, s nimiž v tom hluboce souhlasí, a začali okázale vyvozovat negativistické důsledky o rozumu jako takovém.

Z předchozích výkladů však víme, že negativní noetické rezultáty jsou protismyslné, nelze na nich stavět žádnou konzistentní filosofii. Důvod je prostý. Každý lidský kritik lidského poznání ve svých výpovědích neprominutelně postuluje mnohé pravdy, a sice pravdy uskutečněné v jeho myšlení v realistickém – korespondenčním smyslu. Tato noetická hodnota myšlení tedy nemůže být lidským kritikem bez rozporu popřena. (Případné negace mimolidské intelegence narážejí na dialekticko-reflexivní povahu myšlení.) Noetický negativista tedy upadá ex definitione do rozporu.

Konkretizujme nevyhnutelné, noetickými negativisty pohříchu neuvědomované postuláty. Každý noetik identifikuje člověka jako bytost myslící, myšlení jako činnost specifikovanou soudy, souzení jako spojování pojmů atd. Tyto identifikace podmiňují samotnou aktualizaci noetického problému a realizují se v soudech (člověk myslí, myšlení probíhá v soudech atd). Tyto soudy noetik nutně pokládá za pravdivé a jejich opaky za mylné – jinak padá jeho problém. Jakou hodnotu takto nárokuje?

Bez ohledu na to, co všechno ve svých příležitostných či soustavnějších záběrech noetického tématu o pravdě filosof navykládá, zcela jistě předpokládá toto: Subjekt soudu (např. „člověk“ či „myšlení“) není jen pojem, ale samotné jsoucno jakožto předmět poznání. Noetik myslí a vypovídá o člověku, že je myslící, nikoli o svém pojmu člověka, myslí a vypovídá o myšlení, že se realizuje v soudech, nikoli o svém pojmu myšlení. Predikát soudu, který je myšlen jako pravdivý, respektuje identitu subjektu (identitu v širším smyslu, obsahující, čím subjekt je, nebo co mu náleží), a sice tak, že mu přiděluje, co skutečně má, nebo mu odnímá, co nemá. Právě tímto způsobem se realizuje korespondence myšlení a myšleného, v níž spočívá pravda jakožto vlastní hodnota myšlení.

Když tedy noetik operuje pravdivým soudem „člověk myslí“, předpokládá, že pozitivní vztažení predikátu „myslící“ odpovídá v širším smyslu vzaté identitě člověka – že člověku skutečně myšlení náleží. Tak jako každý filosof, tedy i noetik předpokládá ve svých reflexích lidského poznání hodnotu korespondence svých predikátů s objektem svého zkoumání.

Podmínkou této korespondence – konstituanty pravdy – je objektivita obecnin (jednotek myšlení), znichž je pravdivý soud vytvořen. Kdyby identický obsah obecniny nebyl objektivní, kdyby nevyjadřoval samotnou bytostnou určitost objektu poznání, nepoznávali bychom, co objektům reálně náleží, a pravda by se v myšlení nerealizovala. Myšlení by nebylo poznáním jiného, myšlením nekonstruovaného objektu. Noetik však nutně předpokládá korespondenci svých predikátů s poznanými, myšlením nekonstruovanými objekty. Nemůže tedy bez rozporu subjektivizovat obecniny. Kdyby obecniny postrádaly objektivní obsahy, nemohl by noetik ani tematizovat lidské poznání, nemohl by svým myšlením aktualizovat problém myšlení.

Totéž platí o hlavním zákonu myšlení, o principu identity či bezrozpornosti. Jeho objektivita stejným způsobem podmiňuje pravdu našich soudů i možnost jakékoli tematizace. Odtud se odvozuje relativní stálost významů slov jako podmínka možnosti vyjadřování o poznaných objektech.

Když tedy noetický negativista popírá hodnotu myšlení (jako takovou či nějakou její podmínku), vyvrací se rozporem. Kdyby platila jeho negace, neplatily by soudy, jejichž prostřednictvím ustavuje samotný problém, a neplatila by vposledku ani jeho negace. Pozice noetického negativisty se obsahově rozpadá, ztrácí určitost, anihiluje: člověk zároveň je i není myslící, myšlení je i není tím a tím, pravda je i není hodnotou myšlení. Negativistova specifická antiteze tedy kolizí spředpoklady ničí negativistickou pozici, a nemůže být proto pravdivá; žádný pravdivý soud nepopírá svojí pravdivost.

Toto známé sebevyvracení negativisty se probírá v elementárním noetickém dokazování pravdy, jehož model lze s úspěchem aplikovat i v kritickém hodnocení novověkých noetických negativistů. Unikají snad postmodernisté této beznaději? Mají snad nějaké privilegium? Rozhodně mají oproti svým předchůdcům značnou výhodu. Mohou jejich postupy reflektovat s odstupem, mohou se vyvarovat jejich omylů. Z předchozího dílu víme, že novověcí filosofové ztroskotali ve svých fundamentálních výzkumech na metodě, že jim nešťastná psychologizace zaclonila potřebnou autoreflexi, takže noetická autodestruktivita psychologických explikací zůstala nepovšimnuta; zakladatelský elán přehlušil potřebu přezkoušení prvních „objevů“. Postmodernisté už mohou dospívat ke svým noetickým tezím daleko obezřetněji.

Jak tedy vypadá srovnání z metodického hlediska? Jakým způsobem přišli postmodernisté ksvému zdrcujícímu znehodnocení myšlení? Prolomili snad metodický stereotyp novověkých teoretiků poznání, s nimiž se shodují vnegativistickém řešení? Položili si snad otázku pravdy jako takové, jako hodnoty myšlení? Zkoumali možnosti noetických antitezí? Uvědomili si vůbec specificky noetická úskalí kruhu a autodestrukce? Postupovali tedy postmoderní odstřelovači jistoty, pravdy, objektivity, univerzality, vazby jazyka na inteligibilní invarianty, logické kultury atd. adekvátně – tj. noeticky?

Ani v tomto citlivém, rozhodujícím bodě metodické způsobilosti se postmodernisté neodchýlili od základního nasměrování protagonistů novověké teorie poznání. Naopak svým radikalismem ještě zvýraznili nevhodnost psychologizační metody. Vlastní problém pravdy, o níž tak nemilosrdně rozhodují, postmodernisté neznají. Za to však využívají příležitostných, „prvních“, sebetriviálnějších námitek k potřebné skandalizaci racionality.

Tak např. prorok postmoderny, Nietzsche, si také všiml, že abstrakce znamená jisté kognitivní ochuzení reality. Tento originální postřeh mu stačil k tomu, aby skoncoval spojmovým myšlením – falšuje prý realitu. V tomto stylu postmodernisté napínají fantazii a předhánějí se ve vyhledávání kompromitujícího materiálu. Jako záminky k odepisování rozumu jim slouží všelicos: ekvivokace, meze indukce, problémy kvantové fyziky, fakt změn, hermeneutický kruh, osvícenské iluze, mocenské zneužití vědy, ekologické chmury atd. V tom všem ochotně nacházejí (pseudo)důvody k přímočaré, obecné negaci hodnoty myšlení a jejích podmínek.

Vrozhodujícím ohledu metodické kvalifikace tedy postmodernisté pouze prolongují novověké selhání. Neblahou psychologizační metodu svými postupy fixují, rozšiřují ji o předpojaté popisy reality (ve smyslu jejího relativizujícího zdynamizování) a vposledku ji i vulgarizují. Neboť jejich způsob filosofování už vyvolává otázku, zda je tu možné ještě mluvit o filosofování.

Z noetického hlediska jsou tedy postmodernisté pouhými epigony tvůrců novověké filosofie, kteří jen oprašují a rozvíjejí jejich odkaz, tj. teoretickou labilitu v základech poznání (potažmo filosofie) a podstatné omezení poznání na zkušenost. Následné antimetafyzické myšlení obohacuje současnou kulturu relativismem a masivním redukcionismem. Kulturnímu pohledu se zdá být postmoderna ostrou negací osvícenské moderny. Filosoficky viděno však v tomto sporu jde o povrchovou dialektiku extrémů na společném podkladě zásadně nedostatečných, privativních představ o pravdě.

4. POKLESLÉ FILOSOFOVÁNÍ

Když Descartes, Locke, Kant reflektovali poznání u vědomí nového zakládání filosofie, byl v jejich počínání nepochybně přítomný pozitivní myslitelský motiv a elán. Podnik se nezdařil, téma svou záludností přesáhlo možnosti průkopníků. U zmíněných gnoseologů ale nemůžeme přehlédnout jisté myslitelské nasazení, pocházející z filosofické zodpovědnosti, která byla v kontextu dosavadní tradice jakousi samozřejmostí. Citelné výkladové pokažení myšlení však bohužel nemělo jen logické důsledky v řádu následného filosofického poznávání skutečnosti. Zásadní omyly o myšlení se ve vývoji novověké filosofie posléze obrátily proti samotnému filosofování, aby zkorumpovaly jeho způsob.

Agnostická redukce předmětu filosofie např. ochromila autentické filosofování kultem fakt. Přirozené logické prostředky filosofování, vyplývající z povahy abstraktně- obecného myšlení, byly postupně odstavovány, zapomínány, nahrazovány instrumenty ideologického působení, až se nakonec staly předmětem vášnivého odporu a opovržení. Posun zájmu od evidence k sugesci je ve filosofování posledních dvou století nepřehlédnutelný. Dnes už depravace samotného filosofování dospěla tak daleko, že např. u postmodernistů sotva můžeme hledat stopy filosofické opravdovosti. Jejich útok na rozum nese zřetelné rysy zavilé ideologizace tématu.

Postmodernisty přitom nezajímá pravda o pravdě, vlastní noetická zkoumání odmítají jako abstraktní, nezáživná, překonaná hermeneutikou. (Ano, takové absurdity jsou dnes normální, kdo se nad nimi pozastaví?) Zatahují však téma pravdy do svých dramatických her a vypořádávají se s ní (s tím reziduem racionalismu) zvnějšku, „komplexně“ – známou destrukcí a marginalizací ve smyslu relativizující radikální plurality. Od takto afektivizovaného myšlení nelze ovšem očekávat, že by se mohlo poučit z omylů předchůdců; afektivní myšlení se nestará ani o vlastní hodnotu.

Antiracionalistický afekt však vzešel z nepochopení skutečného stavu moderní racionality. Na scientizující extrém se totiž dalo reagovat inteligentněji, nebylo nutné upadat do opačného extrému nespoutané iracionalizace filosofického myšlení. Osvícenství totiž díky převzatým omylům o rozumu vůbec nebylo kompetentním reprezentantem racionality, zrovna tak jako scientistické postoje mají daleko k vědecké pravdě. Kritické zhodnocení stavu moderní racionality však není uskutečnitelné v rámci novověkých postulátů, na něž právě nekriticky navazovali odpůrci plochého moderního racionalismu.

Antiracionalistický afekt se pochopitelně promítl do způsobu filosofování. Vyvinul se programově alogický styl libovolného, „prorockého“ filosofování, v němž už se filosof neobtěžuje nějakým zdůvodňováním, nýbrž jen sugeruje své vize, ohlašuje svou vůli. Pro novou dobu objevil tyto netušené možnosti „jak se stát filosofem“ Nietzsche a do oběhu je svým mocným vlivem poslal Heidegger. Nietzscheovsko-heideggerovský styl prorockého filosofování se stal v širokých kruzích filosofů i nefilosofů módou; postmodernisté ho dovádějí k dokonalosti.

Elán postmodernistů se zrodil na barikádách (Foucault) a je nesen vizí radikální kontrakultury. Revolucionářská neuróza brzy zachvátila akademické prostředí, které už delší dobu zvolna ztrácelo intelektuální imunitu. U mnohých úspěšných postmodernistů přerostl antiracionalistický afekt v posedlost. Sebenesmyslnější výroky o rozumu, o pravdě, o filosofii mají širokou publicitu a odezvu. Noetik musí diagnostikovat takový stav a způsob reflexe pravdy jako těžkou dysfunkci filosofického myšlení – dnes už ovšem normalizovanou, akademicky dimenzovanou, společensky etablovanou, komerčně úspěšnou a v různých podobách takřka všudypřítomnou. Dokonce i pokrokoví teologové se tu úspěšně adaptují.

5. MOMENTY POSTMODERNÍ NEGACE

Všimněme si nyní konkrétněji jednotlivých výhrad postmodernistů vůči hodnotě myšlení a sledujme, jak tu funguje obecný model sebevyvrácení noetického negativisty a v jakých nížinách se pohybuje postmoderní filosofování.

Filosofickou hodnotu myšlení, tj. „kritickou“ jistotu, postmodernisté v očích dnešního člověka kompromitují termínem „absolutní pravda“. Žurnalizující intelektuálové tu s oblibou mluví o monopolizování pravdy, o namyšlených vlastnících celé a jediné pravdy. Podívejme se z hlediska odmítané jistoty na postmodernisty jinak, tak, jak oni se nevidí nebo vidět nechtějí.

Postmodernisté s omračující suverenitou absolutizují diferenciaci reality, dějiny, společenské kontexty a s opovržením odmítají osvícenské postoje. Své specifické teze považují samozřejmě za jisté, nikoli za pochybné. Kdyby je pokládali za pochybné, (nikoli metodicky, ale rezultačně), spáchali by jakožto postmodernisté sebevraždu, stali by se jen méně určitějšími skeptiky.

Zkušený noetik ví, že ani obecný skeptik se bez jistoty neobejde. Nemá-li se skeptik sám zrušit, nemůže trvale pochybovat o faktu poznání, o elementárním vymezení pochybnosti, jistoty, opaku, soudu, pravdy, omylu atd. V čistě filosofické reflexi má smysl trvale odmítat jen určitý, nikoli pevně daný rozsah jistého poznání, nikoli jistotu jako takovou, jako hodnotu reflexivního myšlení. Diskuse o rozsahu jistého poznání se pak realizuje kritickým prověřováním jedné každé jistoty. Jistota, a proto i rozpor, jsou smutným údělem postmodernistů, ať už se jí brání v jakékoli podobě či intenzitě.

Postmodernisté ve své namnoze sofistické reflexi dále poukazují na neúplnost, nedefinitivnost poznání, či na mnohost pravd, jako by tato triviální fakta oponovala jistotě. Potřebná rozlišení, která rozptylují naznačené námitky, jsou tato: Jistota se primárně vztahuje k jedné pravdě, realizované v jednom soudu, který vyjadřuje poznané jsoucno v určitém aspektu. Netýká se nějaké „Celé“ či „Úplné“ Pravdy, kterou si může někdo představovat jako vyčerpávající zachycení reality či objektu. Pak by samozřejmě neúplné zachycení implikovalo nejistotu.

Definitivnost poznání může být chápána dvojím způsobem: rozsahově a kvalitativně. Rozsahovou definitivnost poznání nikdo netvrdí, tak jako nikdo netvrdí úplné poznání reality či určitého objektu. Kvalita jistoty však jistou definitivnost obsahuje: vylučuje antitezi jako mylnou – definitivně. Samozřejmě se někdy ukáže, že nárok na jistotu byl v daném případě upřílišněný, nebyl kryt kritickým myšlením. Spor o definitivnost je ale sporem o jistotu, zda je vurčitých případech možná, zda některé soudy jsou poznatelné jako nutně pravdivé, takže jejich opaky jsou poznatelné jako nutně mylné. Pravdivá noetika tuto definitivnost, čili možnost filosofické jistoty verifikuje.

Z těchto rozlišení je také zřejmé, jak se to má s často zneužívanou kontrárností jedné a mnohých pravd. Mnohost pravd je nepopiratelná. Aspektuálně poznatelný objekt skýtá mnohost různých pravdivých soudů o sobě. Tuto samozřejmost však nelze rozumně obracet proti jedné pravdě ve výše vysvětleném smyslu, nelze mnohostí pravd vylučovat jistotu jedné pravdy.

Postmodernisté ovšem regulérní mnohost pravd zneužívají právě takto, posouvají ji kjednomu aspektu, takže prý vtémže aspektuálně vyhraněném problému má každý „svou pravdu“; nelze se definitivně přiklonit kjedné. Mnohost pravd už tu znamená subjektivizaci pravdy: je to ta jeho pravda, někdo jiný totéž (a sice týž objekt v témže aspektu, nikoli pouze týž objekt) vidí jinak. Pak ovšem nejde o mnohost pravd, ale o mnohost mínění pokládaných za pravdivá. Postmodernisté to rádi zaměňují a mnozí v ekumenismu angažovaní teologové tuto primitivní sofistiku po nich rádi opakují.

Pokud jde o korespondenční pojetí pravdy, jsou v jeho popírání postmodernisté evidentně nepůvodní, odvození od moderních filosofů. Hlavně ve 20. století cítili mnozí filosofové potřebu „popsat“ pravdu jinak, shoda myšlení s realitou jim, zvláště ve stavu pokročilého rozpadu novověkých teorií poznání, zaváněla archaismem naivního realismu. V jakémsi mikromodelu si tedy zopakovali osud novověkých gnoseologií.

Negativistický motiv dodal zdání kritičnosti, s nímž se vrhli rovnou doprostřed problému – samozřejmě bez potřebného noetického rozhledu. Jakási analýza (nejlépe z nížin jazyka) rozhodla, že se v našem myšlení žádná korespondence nekoná, že úctyhodný termín „pravda“ musíme užívat pro něco docela jiného, např. pro souhru myšlenek. Takový psycholog či jazykozpytec si pochopitelně nevšiml, že i ve své negaci i v bezprostředně spolupodmiňujících soudech nutně užívá či nárokuje právě to, co popírá – totiž shodu svého myšlení s tím, o čem právě myslí, shodu predikátu s identitou subjektu.

Postmodernisté však „vědí“ s jistotou, že korespondenční teorie pravdy je iluzorní, překonaná, nefunkční, divácká – přisvojuje si „Boží stanovisko“ – a tuto víru jim jakožto postmodernistům sotva kdo vezme. Jenže s tím „Božím pohledem“ se to také má poněkud jinak. Postmodernisté se domnívají, že bychom se situovali do Boží polohy, kdybychom trvali na objektivitě našeho myšlení. Nepoznáváme prý realitu, jak je o sobě, nýbrž jen jak je pro nás. Poznávající subjekt je svým ustrojením i svým zapojením do socio-historického kontextu determinován jakožto poznávající, takže prý nemůžeme naivně postulovat bezprostřední kognitivní recepci reality v té podobě, jakou má nezávisle na našem poznání.

Slabina veškerého subjektivismu spočívá v tom, že si jeho zastánce sám osobuje „Boží stanovisko“. Ovšem nikoli tím, že nám sděluje, jak se to skutečně s naším myšlením má (nechce nám jistě vykládat jen to, jak se mu lidské myšlení jeví; to by totiž nemělo smysl – nám se zase jeví jinak), nýbrž proto, že si od své subjektivizace uděluje dispens, že ji nevztahuje na své lidské myšlení o myšlení, ale jaksi ho deizuje. Ironie „Božího stanoviska“ se tedy paradoxně obrací proti subjektivizujícím postmodernistům.

Když postmodernisté v sebeklamu domněle kritických myslitelů odmítají uznat objektivitu myšlení, pak tím mimo jiné prokazují, jak hluboce nerozumějí skutečnosti poznání, které si z definice osvojuje jiné jakožto jiné. To znamená, že poznání je svou bytostnou povahou objektivní, zachycuje jsoucna v nich samých; není primárně fixováno na své konstrukce. V opačném případě se vůbec nejedná o poznání, ale prostě o činnost subjektu – ať už jakkoli tvůrčí. To už by ale byly další lekce.

Pro diskusi s postmoderními subjektivisty stačí vědět, že verifikací teze objektivity je právě nemožnost, rozpornost její subjektivizující negace. Taková negace je totiž myšlenkovou reflexí našeho myšlení, která mu nasazuje subjektivizující filtr, skrze nějž prý myslíme všechny objekty jen tak, jak se nám jeví, ale sama tato reflexe jakýmsi nedopatřením filtr nemá: má odhalovat myšlení objektivně, v něm samém. Je tedy božská? Spíše řekneme, že subjektivizující filtr je fiktivní, že byl vymyšlen kvůli kritickému pózování, ale zůstal poněkud nedomyšlen. Jestliže se vše jen jeví, pak jevení samo se už jen nejeví, takže se vše jen nejeví.

Pokud jde o postmoderní kritiku „osvícenského ideálu“ nezaujatého vědce-pozorovatele, pak musíme uznat, že pro postmoderní pochybnost mluví mnohačetná zkušenost s případy, kdy lidé, filosofy nevyjímaje, zarputile trvají na svých názorech, ačkoli z ničeho zřejmého neplynou a jsou mnohdy prokazatelně mylné. Vysvětlením je tu intenzita iracionálních pohnutek. Ale není nutné se s postmodernisty dopouštět té neuváženosti, že bychom zkušenost s iracionalitou v pozadí názorů generalizovali. Nelze přece na základě dílčí zkušenosti vyloučit možnost sebekázně, s níž myslitel zvládá iracionální tlaky a adaptuje se na úroveň vpravdě kritického myšlení.

Argument z iracionality filosofa končí jako ostatní univerzální negace – je patrně také produktem iracionality svého tvůrce. Postmodernisté tu zase prokazují hlubokou neznalost povahy a možností filosofického poznání. Jako vulgarizují rozum v jeho elementárních funkcích a běžných rolích, tak mu zoufale nerozumějí v jeho vrcholném projevu – filosofickém myšlení.

Zvláštní energii věnují postmodernisté k zapuzení univerzality. Ona totiž prezentuje jistou nezávislost rozumu na konkrétních diferencích a historických okolnostech. Metadějinná a metakulturální dimenze myšlení je pro postmodernisty nesnesitelnou metafyzikou. Jenže obecnost (a tedy i metafyzičnost) je našemu myšlení uložena samotnou jeho přirozeností – myslíme bohužel v obecninách. Obecniny pak podmiňují pravdu myšlení a fungují i v nominalistických negacích postmodernistů. Co z toho tedy vyplývá?

Postmodernisté partikularizují lidské poznání, protože přehánějí vazbu poznávajícího na socio-historický kontext. V něm spatřují partikularizující determinanty – důvody partikulární platnosti všech tvrzení a koncepcí. Přitom bezstarostně mluví o všech poznávajících a jejich vazbách. Kdyby např. svou tezi omezili a připustili obecnou platnost třeba nějaké starověké koncepce, byla by tato platná a přijatelná i dnes, byla by emancipovaná od dějin, kultury, byla by metafyzická. Její srozumitelnost by pak potvrzovala metafyzičnost lidského myšlení.

Postmodernisté si nevšímají univerzality svých partikularizujících negací také proto, že jsou zaujati novověkými redukcemi reality na změny, dění, procesy. Univerzální dimenze myšlení totiž předpokládá kontakt s takovými aspekty skutečnosti, jichž se variabilita netýká. V tom už se nám ale ohlašuje téma ontologické interpretace reality, které bude obsahem nového seriálu.

6. VÝCHODISKO Z KRIZE?

Tristní stav soudobého smýšlení o pravdě je intelektuální realitou, kterou nemusíme obtížně hledat. Narážíme na ni na každém kroku. Pravda, jen ji každý jinak interpretujeme. Ale ani křesťanské myšlení nezůstalo stranou. Je také infiltrováno noetickou nouzí a jejími postmoderními důsledky. Jedním z nich je epidemie falešného vědomí, které se šíří ve jménu špatně pochopené lásky a spočívá v tom, že se akcent významu pravdy pokládá za jednostrannost osvícenského racionalismu.

S tím souvisí i ztráta smyslu pro autentické filosofování, které v kritickém nároku a s vědomím odpovědnosti poctivě hledá odůvodnění, aby posloužilo pravdou. Tím se liší skutečný filosof od filosofa ideologizujícího či exhibujícího. Ten sice může mít své bezpečné místo v dějinách filosofie, ale stále jen dogmaticky diktuje, příp. sugeruje své vize (aby posloužil sobě?).

Prostor filosofování ovládli sofisté a rétoři, kteří se nad namáhavým hledáním pravdy jen pobaveně ušklíbnou. Oni udržují „dialog“, pravdu přenechávají jejím pyšným vlastníkům. Do oběhu posílají atraktivní slogan: od konfrontace k dialogu. Ne každému dochází, že se za ním skrývá postmoderní rezignace na hledání pravdy, které jde právě cestami poctivého vyrovnávání se s námitkami, s opozicí. Rehabilitace pravdy a filosofování tedy ukazuje opačným směrem. Od neplodného, přecitlivělého dialogu postmoderního střihu, v němž je každá kritika vnímána jako agrese či bezpráví, ke tvořivé, vyhraňující konfrontaci názorů a pozic.

Je ale nějaká naděje na obrat? Není třeba propadat iluzím. Krize pravdy je staletími dobře usazena, stále nově se potvrzuje, normalizuje, takže se nakonec stává inherentní vlastností soudobého myšlení. Patří k jejím záludnostem, že je svými oběťmi vnímána jako přednost zralého náhledu. Postmoderna ovšem krizi pravdy v jistém smyslu zviditelňuje, když rozmařile plýtvá rozporem. V tom by snad mohla být šance. Triviální rozpory postmoderny by aspoň těm přemýšlivějším mohly signalizovat, že tu něco nehraje.

Možná si samostatně myslící ještě tváří v tvář té záplavě učeností nevěří. Snad se obávají, že rozpory jen imputují, nebo si nejsou jisti, že rozpor je takovou tragédií myšlení. Ale pro samostatně myslícího je tu přece jen dobrý důvod k pochybnosti o postmoderním myšlení. Vydá-li se pak po stopách jeho příčin, objeví možná pod balastem povrchních antinomií specificky novověký původ postmoderních rozporů. Spojitost postmoderních postulátů s novověkou teorií poznání a ontologií ovšem vrhá stín podezření na samotné základy novověkého myšlení. Pravidelný výskyt rozporů soudobého myšlení takto ohlašuje, že možná nastal čas revize jeho základů a to je čas hloubkového kritického prověření dějinami filosofie stále upřednostňované novověké fáze vývoje filosofie.

Garantem a oporou takového odhodlání samostatně myslících k revizi novověkého fundamentu by mohlo být vědomí faktu, že každý filosof automaticky uplatňuje při svých tvrzeních pravdivostní nárok. Žádný novověký filosof si přece nechtěl odporovat, nechtěl se vyvracet, neboť nárokoval platnost pro své identické teze. Ani prorok rozpornosti, Hegel, by nesouhlasil, kdybychom mu jeho teze o rozpornosti reality a spekulativního myšlení vyvažovali antitezemi, tj. rozmetali je rozporem.

Nuže, samostatně myslící by měli v postmoderním relativismu jakožto konsekvenci novověké filosofie nacházet stimul a důvod k uzávorkování zaběhnutých principů, ustálených tezí a hodnotících vzorců novověkého myšlení. Pro kriticky myslící by to nemělo být nic nemožného. Jakožto kritičtí by měli být schopni opustit oficiální vzdělanostní provoz, měli by se umět vymanit z poručníkování tendenčními dějinami filosofie a začít klást samostatně základní otázky, v nichž se rozhoduje o elementárních obsazích a tendencích filosofického myšlení.

Zdá se Vám být tato cesta k nápravě poměrů v řádu pravdy zdlouhavá, nejistá, krkolomná? Znáte snad jinou?