Ročník 1998‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Abdikace odpovědnosti

Roman Joch

Bylo to v červnu, v jeden horký úterní večer. V pořadu Pro a proti na ČT 2 diskutovali Václav Bělohradský a Tomáš Halík. Večer to byl příjemný, diskuse nikoliv.

Velice dobře rozumím záměru moderátora, chápu, proč si pozval právě tuto dvojici: chtěl, aby se rozběhla skvělá diskuse, aby se rozvinula sice korektní, ale intelektuálně náročná a tvrdá polemika. Na jedné straně divoký relativista, od kterého se čeká, že se bude svou sžíravou skepsí vysmívat všem hodnotám, provokovat, urážet a přitom zažívat nezastřené, orgiasticky slastné pocity vrcholného blaha; na straně druhé katolický duchovní a řádný profesor ctihodné, šestisetpadesátileté univerzity, který má z titulu těchto dvou funkcí v popisu své práce bránit civilizaci, trvat na platnosti hodnot, objektivního morálního řádu a neměnných principů dobra azla, pravdy aomylu, krásy a ošklivosti. Jinými slovy – říkal si asi moderátor – je důvod těšit se na ohnivou, strhující polemiku, při níž si vyjevení diváci zapomenou do svých úžasem otevřených úst strkat popcorn, jenž nepochybně mají na stole – nebo my, konzervativní diváci, zapomeneme usrkávat whisky, již nepochybně máme nejen na stole.

Moderátor – a s ním i diváci – museli být zklamaní. Tedy, abych byl přesný anikomu nekřivdil, Václav Bělohradský nezklamal. To, co říkal, bylo nehorázné jako vždy – či dokonce ještě o něco víc. Zklamal Tomáš Halík. To, co předvedl, nelze nazvat jinak než jako bezpodmínečnou kapitulaci před Bělohradským a totální abdikaci jakékoliv morální či intelektuální odpovědnosti.

Co tedy oba pánové říkali? V pořadu zaznělo ‘špeků’ hned několik, ale my se klidně můžeme omezit pouze na tři Bělohradského teze a Halíkovy repliky. (Přepis či záznam pořadu nemám k dispozici abudu tedy spoléhat na svou paměť, proto je nasnadě, že diskutujícím připíšu slova, jaká nepoužili, avšak rozhodně jim nepřipíšu názory, které nezastávali, tím jsem si jist.):

V.B.: Západní společnost je posedlá hospodářským růstem. Všichni chtějí vyšší tempo hospodářského růstu. Západní civilizaci tedy definuje její růstománie. Někdy, v době studené války, jsme si mysleli, že mezi Západem a Východem, mezi kapitalismem a komunismem, je nějaký rozdíl, a že tedy studená válka byla o něčem. Dnes již víme, že jsme se mýlili. Když se na věc podíváme např. z perspektivy třetího světa či ekologie, vidíme, že mezi komunismem a Západem nebyl vlastně žádný veliký rozdíl, neboť oba usilovaly o materiální růst. Rozvoj vědy, techniky, materiálního blahobytu, to definovalo jak komunismus, tak i Západ. Oba byly vlastně dvěma tvářemi té samé civilizace. To je zřejmé např. z pohledu lososa: žijí-li někde lososi a najde se tam ropa, komunismus i Západ dávají přednost ropě před lososem.

T.H. (na dotaz moderátora, co si myslí o názoru, že mezi komunismem a západní civilizací není vlastně rozdíl): Což jsem já v nějaké „God-like position“, abych hodnotil jednotlivé civilizace? Nemůžeme být tak pyšní, abychom si osobovali právo považovat nějakou civilizaci za lepší či hodnotnější než jinou.

V.B. (dál rozvíjí své „úvahy“ o růstu): Civilizace a její posedlost hospodářským růstem ohrožují životní prostředí nás všech. Větším zločincem je ten, kdo auta vyrábí, než ten, kdo je krade.

T.H. mlčí.

V.B. (výraz obličeje a nervní, škubavé pohyby rukou a hlavy naznačují, že již začíná dosahovat oněch v úvodu zmíněných pocitů): Civilizace a růst jsou skutečným celosvětovým problémem. Možná to zní nehezky, ale já si nepřeji, aby Číňané dosáhli stejné životní úrovně, jakou má dnes Západ. Představte si, kdyby každý Číňan vlastnil automobil, to by byla celosvětová ekologická katastrofa!

T.H. (skromně dodává): Ekologická katastrofa by nastala, kdyby každý Číňan vlastnil již pouze toaletní papír.

(Teď nechám čtenářům chvíli pauzu, aby mohli opět popadnout dech a vzpamatovat se. Když jsem tento dialog slyšel já, musel jsem si nalít pořádnou sklenici již připomínané whisky.)

Rozeberme si, co kdo vlastně říkal.

Dialog první : Bělohradský vyslovil tři teze: A) Definující charakteristikou jak Západu, tak komunismu je jejich posedlost hospodářským a materiálním růstem; B) proto mezi nimi neexistoval zásadnější rozdíl, oba byly různými projevy téhož; C) je to markantně vidět při pohledu z perspektivy lososa (tj. ekologie).

Ad teze A a B: Bělohradský ve svém relativismu a materialistickém redukcionismu považuje za esenci západní civilizace to, co je jejím epifenoménem, byť příjemným: hospodářský růst azlepšování životní úrovně lidí, růst jejich blahobytu. To všechno dosahované rozvojem vědy atechniky, tak příznačným pro západní civilizaci – a její racionalitou. Racionalita a z ní vyplývající věda, technika a růst však není esencí západní civilizace – je jejím projevem, její součástí zděděnou z antického Řecka (podobně jako koncept práva, zákona a občanství je vkladem zděděným z antického Říma). Esencí západní civilizace je její křesťanské chápání přirozenosti a osudu člověka: chápání člověka jakožto bytosti současně žijící v tomto imanentním světě a současně jej transcendující svou nesmrtelnou duší. Jako bytosti nesmírné ceny, která má oprávněný morální nárok žít ve svobodě, neboť má mnohem větší cenu než jakékoliv profánní světské instituce či záležitosti – to proto, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu, s nesmrtelnou duší a z lásky k němu a na odpuštění jeho hříchů se dokonce sám syn Boží obětoval na kříži. Současně je člověk – i když bytost nesmírné ceny – bytostí narušenou, zatíženou dědičným hříchem, proto nutně a nezměnitelně nedokonalou, v důsledku čehož musí být nutně nedokonalá i jakákoliv lidská společnost. Akonečně, tyto nedokonalé bytosti nesmírné ceny jsou schopny prostřednictvím rozumu či zjevení nahlédnout objektivní morální řád, tedy objektivní, univerzální a metadějinné principy dobra a zla, pravdy a omylu – a mají mravní povinnost usilovat o jejich naplňování ve svých životech, o vedení svých životů podle jejich imperativů. Tento vyvážený koncept člověka je esencí západní civilizace.

Proč tolik lidí považuje totalitarismy 20. století za součást západní civilizace, či dokonce za její vyvrcholení? Proto, že si neuvědomují charakter vztahu mezi nimi a jí: Správně tuší, že totalitarismy 20. století a západní civilizace mají něco společného, že se nemíjejí; již si však neuvědomují, že pojítko mezi nimi nespočívá v tom, že by byly její (rozuměj západní civilizace) součástí (nebo dokonce jejím vrcholem) – to rozhodně nikoliv – nýbrž v tom, že byly její naprostou antitezí, její dokonalou negací; byly nejzazší vzpourou proti ní: totalitarismy odmítly pojetí stálé, neměné, pevné přirozenosti člověka a naopak operovaly s jeho dynamickým, pouze imanentním aradikálně světským pojetím: člověk nemá transcendentní rozměr, je determinován buď materiálně-historicky – stavem ekonomických sil ve společnosti, jež určují charakter člověka a jeho vědomí (komunistické pojetí), anebo materiálně-biologicky – svým rasovým či etnickým původem (nacistické pojetí). Z této vnější (ale stále imanentní) determinace člověka vyplývá jednak to, že člověk není bytostí nijak zvlášť vysoké ceny, neboť je produktem- výtvorem oněch determinujících sil, a tedy jeho vědomí, jeho volby a jeho preference jsou rovněž jejich odrazem (čili světské, především mocenské instituce nemají žádný velký důvod je respektovat – k čemu potom svoboda?), a jednak i to, že určitou, např. politickou manipulací s těmito determinujícími silami lze vyšlechtit novou odrůdu (nad)člověka – a tedy kvalitativně zlepšit jeho i společnost. A pryč je nejen svoboda, nýbrž i nutná nedokonalost člověka, a proto je Utopie podle tohoto pojetí v principu možná. A konečně, u takovéto dynamické, vnějšími světskými amateriálními faktory determinované přirozenosti člověka nelze vůbec mluvit o nějakém objektivním morálním řádu, jemuž je člověk povinen dobrovolnou poslušností. Naopak, člověk nemá žádné objektivní morální povinnosti, právě tak jako nemá ani žádná objektivní morální práva – nýbrž má jen nutnost vyvíjet se podle objektivních zákonů – ať již zákonů dějin ekonomických sil, nebo evolučního výběru, popř. genofondu. V případě kvalitnějších jedinců by pak bylo lze tento vývoj měnit nastavováním vnějších parametrů. Pokud jde o ty méně kvalitní, pak nezbývá, než aby uvolnili prostor vyšlechtěným jedincům a jejich zářným zítřkům tím, že budou vyhlazeni (v gulagu či koncentračním táboře). Přijmeme-li předpoklady totalitarismu, jeho závěry jsou perfektně logické.

Totalitarismy 20. století byly tedy pravým opakem západní civilizace a jejím nesmiřitelným protikladem. Zápas mezi západní civilizací a totalitarismy 20. století je zatím druhou nejvýznamnější událostí lidských dějin (tou první bylo Vtělení). Pouze relativista formátu Bělohradského může tvrdit, že mezi Západem s jeho vládou zákona, respektem k lidským osobám, svobodným politickým a ekonomickým řádem, garancí individuálních práv a křesťanskou pravdou o vztahu mezi Bohem a člověkem – a komunismem s jeho svévolí, neúctou k člověku, gulagem, mučírnami v Lubjance a kulkou do zátylku jakožto metodami „řešení“ politických sporů, záměrně vyvolaným hladomorem, jenž si vyžádal desítky milionů obětí, a ateistickým, materialisticko-deterministickým pojetím člověka nebyl žádný rozdíl. A to nás přivádí přímo k tezi C: Když Bělohradský říká, že se na věc dívá z perspektivy lososa, sobě tím sice skládá poklonu, avšak uráží tím a ostouzí lososa. On se totiž na věc nedívá z perspektivy lososa; nahlíží na ni z pozice osla.

Zprvu se zdá, že nejskandálnější na odpovědi T. Halíka je to, že se tvrdě neohradil proti imbecilní (nemíním to jako pejorativum, nýbrž jako terminus technicus) Bělohradského tezi, že Západ a komunismus je totéž (tezi imbecilní mravně i intelektuálně). Halík se přímé odpovědi vyhnul. A pokračoval něčím, co působí velice skromně, rozumně, odpovědně – jedním slovem působivě, totiž otázkou, copak on je Bohem, aby posuzoval cenu jednotlivých civilizací a uzurpoval si tu troufalost odsoudit jedny jakožto méně hodnotné či hodné na úkor druhých? Jistě, na všechny z nás by oprávněně působilo špatným dojmem, kdyby někdo zavrhoval např. všechny muslimy én bloc jako nehodné či méně hodnotné. Jenomže takto Halíkova teze nestála. Halíkova teze stála jinak a právě ona samotná, nikoliv jeho trestuhodné opomenutí ohradit se vůči srovnávání Západu skomunismem, je skandální.

Jak to? Osvětleme si to tímto experimentem: Představme si, že někdo by řekl, že sionismus je stejný jako nacismus, že Izrael je stejně dobrý-špatný jako Hitlerovo Německo. Teď kamera zabírá Halíka a redaktor se ptá: „Profesore Halíku, co vy na to?“

Myslíte si, že by snad Halík odpověděl „Copak jsem Bůh, abych mohl hodnotit, zda je náhodou izraelská společnost lepší, než byla německá za Hitlera?“ Určitě ne, to by určitě neudělal. Naopak, určitě by jednoznačně odsoudil nacismus, určitě by řekl tu pravdu, že Izrael jakožto politická společnost je neskonale lepší. Možná by se dokonce i tvrdě obořil na onoho primitiva, který tu debilní (opět, nejde o nadávku, nýbrž o přesnost adjektiva) tezi o rovnosti Hitlerova Německa a současného Izraele vyslovil, odkud bere tu drzost něco takového vyslovit.

A nyní otázka: Proč si asi Halík myslí, že je možné říci, že Izrael je lepší politickou společností než nacistické Německo, a současně není možné říci, že jedna civilizace je lepší (hodnotnější) než jiná?

Neboť v prvním případě hodnotíme pouze politické řády a nikoliv celé civilizace? Ale politický řád je přece jedním znejdůležitějších aspektů civilizačního řádu. Politický řád je definován tím, jaký má vztah státní autorita k občanům, jaká práva a povinnosti mají občané vůči ní aproč, z jakého důvodu. Je definován svou specifickou filosofií vztahu člověka k člověku a člověka ke státu. Civilizace je definovaná svým náhledem na vztah člověka k ostatním lidem, k materiálním silám, jež ho obklopují, ke společenským institucím, kmorálním hodnotám aideálům akBohu. Tedy svou filosofií veškerenstva. Politický řád je evidentně výsečí civilizačního řádu. Když můžeme hodnotit kvalitu toho prvního, proč bychom nemohli analogicky hodnotit i kvalitu toho druhého? Právě tak jako můžeme říci, že politický řád založený na otroctví a absolutní poslušnosti poddaných vůči ničím neomezené svévoli vládce je horší a méně hodnotný než politický řád založený na tradicí definovaných povinností poddaných vůči panovníkovi, jehož moc je omezena zvykově přijímanými normami. A dále že tento řád je horší a méně hodnotný než politický řád založený na právech občanů a zákonem striktně omezené moci vlády, jejímž smyslem je ochrana svobody občanů. Podobně a naprosto oprávněně můžeme tvrdit, že civilizační náhled založený na uctívání ducha hory Uhuru formou lidských obětí je méně hodnotný než řád založený na uctívání boha Ra, vtěleného do osoby faraona a projevující se stavbou pyramid. A následně, že tento civilizační řád je méně vznešený než jiný, založený na víře v osobního transcendentního Boha, jenž se uctívá mimo jiné projevováním aktů lásky k bližnímu a stavbou gotických katedrál. Anebo se snad v něčem mýlím?

Možná, že Halík měl na mysli nikoliv hodnocení civilizačních řádů, nýbrž hodnocení (a zavrhování) jednotlivých lidí žijících v oněch řádech. Pak by byl jeho výrok plně adekvátní – skutečně, člověk není Bohem, aby měl právo soudit člověka jakožto člověka, protože nevidí do jeho duše, nezná jeho pohnutky. A navíc člověk, který zastává mylné názory či žije a vyznává méně kvalitní civilizační náhled na svět, může být velice kvalitním člověkem; to, že nějaký člověk žije v nižší formě civilizačního řádu, neznamená ještě nutně, že je primitiv a méněcenný. A naopak, primitiv může žít v kvalitním civilizačním řádu a sdílet jeho náhled.

Toto zásadní rozlišení je rozlišením mezi posuzováním charakteru a hodnotnosti jednotlivých lidských bytostí – jež přináleží pouze Bohu – a hodnocením pravdivosti a tedy hodnoty jednotlivých koncepcí – filosofických, politických a civilizačních – které zase po právu náleží člověku (od toho přece máme rozum a mravní cítění). A od Halíka se nevyžadovalo, aby posuzoval kvalitu jednotlivých lidí, nýbrž kvalitu konceptů.

Jinými slovy, Halíkova odpověď nebyla skromným projevem neochoty povyšovat se nad druhé, nýbrž nebezpečným a výrazným vykročením na cestu relativismu.

Dialog druhý: Bělohradský řekl, že vyrábět auta je větším zločinem než je krást. Za prvé, krádež je obecně považována za zločin, a je proto nelegální. Výroba aut nikoliv.

Za druhé, krást je nejen nelegální, nýbrž i nelegitimní (nejde-li o biologické přežití). Je kategoricky nemravní, neboť se jedná o vážné ublížení jinému člověku. Nejde jen o to, že člověk tím utrpí hmotnou ztrátu, že přijde o část svého vlastnictví, a je tudíž finančně poškozen, nýbrž i o to – či především o to – že utrpí rovněž emocionální ztrátu. Člověka častokrát nebolí ani tak to, že krádeží přišel o nějaký majetek, nýbrž ho bolí ten samotný fakt krádeže – jeho mravní cítění je rozhořčeno, i když mu někdo ukradl pouhý deštník za stovku. Proč je tomu tak? Majitel má totiž ke svému majetku, byť nevalné ceny, určitý emocionální vztah, má onu věc rád, považuje ji v jakémsi smyslu za součást sebe, součást své osobnosti – či lépe řečeno, za její rozšíření (viz vynikající přednášku Viktora Dobala: Etika a vlastnictví, bulletin Občanského institutu č. 31). Proto krádež tak bolí, proto se proti ní naše svědomí tak bouří. Obhajovat krádež je nejen obhajobou něčeho nelegálního, je navíc – a především – obhajobou něčeho nelegitimního, něčeho inherentně nemravného, neboť necitlivého k ostatním lidem a jejich afekcím. Na straně druhé vyrábět auta není mravně závadné; naopak, je to projev lidské tvořivosti a vynalézavosti.

Za třetí, představme si, že auta mohou skutečně způsobit ekologickou katastrofu, a jsou tedy hrozbou přežití všech (nemyslím si to, jedná se pouze o fikci, neexistuje pro to žádná evidence – avšak pro didaktické účely to připusťme). Když tedy někdo ukradne někomu auto, jedná tak proto, aby je zničil a zabránil tak dalšímu poškozování přírody? Činí to z těchto uvědomělých ekologických důvodů? Dovolím si o tom pochybovat. Nevím proč, ale stále se nemohu zbavit dojmu, že když někdo krade auto, dělá to proto, aby jím mohl jezdit sám – anebo aby ho prodal někomu jinému, kdo jím chce rovněž jezdit. Tedy zátěž vůči přírodě vůbec neklesne. Zhlediska environmentálního aktivismu není tedy krádež auta žádným plusem.

Za čtvrté, zůstaňme ještě u předpokladu z předešlého bodu (hrozí nám iminentní ekologická katastrofa). Je v takovéto situaci legitimizován akt nelegální, tedy násilné porušování zákonů? Jistěže nechci popírat, že jsou situace, kdy je možné, či dokonce správné, porušovat platné pozitivní zákony – v případě, kdy jsou to zákony naprosto nemravní a tedy nelegitimní (např. zákony požadující vyhlazování určitého etnika či tzv. třídního nepřítele), anebo když jsou to zákony nespravedlivé a současně jsou režimem zamezeny prostředky pro úsilí o jejich nápravu (např. zákaz určité literatury diktátorským režimem). Ani jedno z obou však není našim případem. Výrobu aut vůbec nelze označit za inherentně zlou, nemravní, a proto nelegitimní, a navíc, když jsou zelení aktivisté přesvědčeni o katastrofě, jež nám hrozí (podle mého katastrofě fiktivní, avšak na tom teď nesejde), mají plné právo snažit se přesvědčovat své spoluobčany o správnosti svého mínění a požadovat nápravu. Náš systém totiž není nesvobodným uzavřeným tyranským systémem, nýbrž systémem svobodným a otevřeným mnoha pokusům o změnu zákonů. Bělohradský však neobhajuje dramatické zpřísnění ekologických norem náležitým demokratickým procesem, on navrhuje obejít diskusi a demokratický ústavní proces a přímo přistoupit k porušování platných zákonů fanatiky, kteří jsou přesvědčeni, že poznali pravdu, již ostatní nechápou. Tím pádem ale legitimizuje každého fanatika v jeho případném pokusu okamžitě porušovat zákony, s nimiž nesouhlasí, vykašlat se na povinnost náročně a dlouhodobě přesvědčovat ostatní a ignorovat povinnost onu pravdu vtělit do nových, vylepšených zákonů ústavním, uvážlivým procesem. Nic takového, proč se s tím zdržovat, když lze přece rovnou přistoupit k násilí? Jenomže odvrhneme- li tyto na první pohled zdlouhavé a neefektivní procesy společenské konverzace a přijímání zákonů, odvrhujeme s nimi rovněž i veškeré procedury civilizované rozpravy mezi gentlemany, jež jsou výraznou známkou a projevem civilizace. A když odvrhneme civilizaci a civilizovanost, zůstane nám pouze hrubá síla. Bělohradský tedy takto přímo povzbuzuje kdejakého polovzdělaného pubescentního pózujícího „rebela“, jenž se dětinsky vzhlíží v Nové levici konce 60. let, k násilnému prosazování jeho stupidních nápadů (chorobných to výplodů jeho nezřídka zfetovaného mozku).

Někteří z nás jsou přesvědčeni, že by neměly být povoleny potraty, že daně by měly být mnohem nižší stejně jako sociální výdaje a že Srbsko mělo již dávno poznat vydatné letecké zásahy. Na rozdíl od Bělohradského však nepokřikujeme, že „lepší je střílet doktory, kteří dělají potraty, než dělat potraty“, že „lepší je usilovat o daňové úniky než platit daně“, že „lepší je vyhladovět holotu než na ni doplácet“ a že „lepší je dlažebními kostkami vytlouct okna jugoslávské ambasády vPraze azlynčovat její pracovníky než přihlížet řádění Miloševiče v Kosovu.“ Toto by totiž byly ekvivalenty Bělohradského maniakálního výkřiku. Konzervativci jsou však natolik slušní a odpovědní, že se takovýchto provokací nedopouštějí. Možná k vlastní škodě – nabízí se totiž navýsost relevantní otázka: Proč pseudointelektuální lůze z Nové levice vždy procházejí její časté a nemalé nehoráznosti, když konzervativcům nikdy neprojde ani jejich čajový odvar, pokud se o něj náhodou někdy pokusí? Proč existuje taková asymetrie?

Bělohradský exhiboval. A co dělal Halík? Tomáš Halík přihlížel a mlčel. Mlčel a mlčel... Držel snad bobříka mlčení? Ne, nikoliv... Abdikace odpovědnosti.

Dialog třetí. Bělohradský řekl, že dnešním stavem civilizace ablahobytu je životní prostředí natolik narušené, že je ekologicky neúnosné, aby všichni lidé na zeměkouli žili životní úroveň obyvatel Západu. Konkrétně, je ekologicky neúnosné, aby každý Číňan vlastnil automobil.

Opět, po vzoru Nové levice bychom mohli Bělohradského bezmyšlenkovitě obvinit z rasismu nejhrubšího zrna: ty požitky a vymoženosti, kterých si užívá jeho civilizace a on sám, nechce dopřát ostatním – např. barevným a šikmookým. Eo ipso, rasista. Ale když jsou pozéři z Nové levice intelektuálně nepoctiví a kohokoliv, s kým nesouhlasí, hned obviní z rasismu, nacismu či fašismu, neznamená to, že nepoctiví bychom měli být i my. Neboť Bělohradského výrok není nutné hned vykládat rasisticky. Jeho sdělení mělo jiný obsah. Primárně nešlo o to, aby ostatní neměli tolik, jako má dnes Západ; jemu šlo o to, aby svět jako celek měl méně. Shodou okolností je to Západ, jenž má tak moc, ale naneštěstí, již nikdo, ani Západ ani třetí svět, už nemůže mít více.

Proč si vybral za příklad Čínu? Asi proto, že má nejvíce obyvatel. Jeho logika je tedy neomalthusiánská: čím větší počet lidí na zeměkouli, tím hůř (v tomto případě nikoliv tím větší ekonomická bída, jak tvrdil pastor Malthus, nýbrž tím větší ekologická mizérie). Přitom mu vůbec nevadí, že malthusiánství se opakovaně empiricky nepotvrzuje. Malthusiánská logika vychází z předpokladu, že když se v zemi narodí sele, podíl bohatství na jednoho obyvatele vzroste, zatímco když se narodí dítě, podíl bohatství na jednoho obyvatele poklesne. Aproto dochází kzávěru, že je lepší, aby se raději rodila selata než děti. V čem je defekt této úvahy? V tom, že je statická, že si neuvědomuje tvořivost člověka, ten fakt, že člověk je za svůj život schopen vyprodukovat více hodnot a bohatství, než sám spotřebuje. Tedy že bohatství nemá statickou povahu, není to jakýsi předem daný koláč, z nějž lidské hladové krky užírají, nýbrž má povahu dynamickou, je to koláč, který lidské bytosti ve svobodné kapitalistické ekonomice svou kreativitou tvoří a zvětšují. Není tudíž pravda, že zeměkoule je přelidněná, že čím více lidí žije na čtverečném kilometru, tím větší chudoba a hlad; naopak, jsou známy případy velice řídce zalidněných a přitom chudých zemí (Mali, Čad) a rovněž velice hustě zalidněných a přitom bohatých společností (Hong Kong, Nizozemí). Jinými slovy, bohatství, včetně potravy, je důsledkem lidské tvořivosti. Čím více tvořivých lidí, tím více blahobytu mohou lidé vytvářet. Problémem zeměkoule a hladu je to, že je na ní příliš málo lidí. (A že příliš mnoho z nich se zabíjí válkami, potraty ahladomory způsobenými socialistickými režimy.) Stejná logika platí i pro přírodní bohatství – člověk je schopen přírodu nejen poškozovat, nýbrž i zvelebovat: např. řeka Temže je nyní čistší, než byla ještě v 60. letech. Člověk je schopen svou tvořivostí životní prostředí nejen chránit, nýbrž i jednou narušené prostředí zlepšit – pokud mu na něm záleží. Tedy Bělohradského hlavní teze je mylná.

Je však pikantní, že si jako svůj příklad vybral právě Čínu: jako by problém aut byl hlavním a tím nejpalčivějším problémem Číňanů. O tom, že hlavním problémem Číny je její komunistický režim, který pomocí tanků válcuje studenty, mající tu „drzost“ požadovat trochu svobody; který v masovém měřítku znásilňuje náboženskou svobodu a svobodu svědomí; který tvrdě perzekuuje své disidenty; který nutí ženy k potratům; který popravuje své politické a jiné vězně kvůli prodeji jejich orgánů bohatým nemocným příjemcům na Západě; který masivně zbrojí – a to takovým tempem, jež v příštím století učiní z Číny pro Západ to, čím mu byl v tomto století Sovětský svaz, a jež může vyústit v přímou vojenskou konfrontaci, která by měla pochopitelně ošklivé následky (teď s tím již nelze nic dělat – Západ to totiž odflákl v první polovině 60.let, kdy měl Číně zasadit preventivní úder a bombardovat její nukleární zařízení)... Toto jsou hlavní problémy Číny, nikoliv to, že její obyvatelé by si mohli dovolit ten „luxus“ a vlastnit nějaké to auto. Toto jsou problémy, o kterých se Bělohradský nezmínil.

Zmínil se o nich Halík? Člověk pochopitelně nežádá, aby Halík byl stratégem a vyjadřoval se k čínskému zbrojnímu programu, ale jaksi očekává, že se může zmínit alespoň o vnucovaných potratech a perzekuci náboženských a politických disidentů. Místo toho však Bělohradskému sekundoval a řekl tu neuvěřitelně slabomyslnou a skandálně trapnou poznámku, že problémem s Čínou by bylo už to, kdyby každý Číňan měl vlastní toaletní papír (sic!). Skutečně, to je zřejmě podle Halíka věru to, co nás na Číně musí nejvíce znepokojovat!

Co se to, ve jménu Božím, Halíkovi – tomu báječnému člověku, jak jsem ho doposud znal – v ten večer stalo?

* * *

Je možné, že Halíkovi křivdím, což by mi bylo líto. Je možné, že mu křivdím ze dvou důvodů: buď jsem prostě od něho očekával příliš, byl jsem jím nadšený a začal si ho nekriticky idealizovat. Žádný člověk není absolutně dokonalý. Byla tedy moje očekávání ohledně Halíka přehnaně vysoká – to je ale moje chyba, nikoliv Halíkova. Anebo je zde druhá možnost: zbytečně jsem se zaměřil na tři nešťastné Halíkovy repliky na Bělohradského, jež nemusejí nutně mnoho vypovídat o Halíkově myšlení, neboť v televizním pořadu pochopitelně nelze adekvátně reagovat na všechno a Bělohradský se obsahem i formou svých výpovědí podobá zkázonosnému uragánu: ničí, plundruje a žene se ukrutným tempem, střídá crescendo s decrescendem, aby opět vzápětí nasadil závratné crescendo, jímž drtí své zhypnotizované oběti. Jak říkám, je to možné, apokud tedy Halíkovi jakožto člověku křivdím, je mi to líto. Tak či onak, přece jenom ony myšlenky zazněly – a byly to zhoubné myšlenky. A jako takové jsou legitimním objektem kritiky. Nejde o osoby, jde o názory a jejich mylnost, škodlivost a – v tomto případě – i otřesnost.