Ročník 1998‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Biblické, nebo Řecké myšlení?

Václav Wolf

Tato alternativa, nastolená již ve starověku známou rétorickou otázkou Tertulliana – Quid ergo Athenis et Hierosolymis –, je i v posledních desetiletích vyřčeným nebo i nevyřčeným pozadím postojů četných teologů amyslitelů. Při paušálním módním odmítání např. „školní“ teologie, „statického“ myšlení, precizních teologických pojmů apod. bývá často jediným argumentem větička: „Je to nebiblické“. Hlavním cílem tohoto článku je zodpovědět si upřímně otázku, zda skutečně existuje jev, který bychom mohli v přesně vědeckém smyslu slova nazvat „biblickým myšlením“.

Ponecháme stranou užití výrazu „myšlení“ popularizujícím a vágním způsobem ve smyslu teritoriálním (myšlení asijské, evropské...), národnostním (myšlení anglosaské, slovanské...) či dobovém (myšlení pokoncilní). Kilustraci povrchnosti takovýchto označení může posloužit osobní zkušenost. Před nedávnem mi v rámci diskuse na Nagoyské univerzitě tvrdili, že japonské myšlení se od evropského liší tím, že si zásadně neklade otázku po objektivní hodnotě věcí nebo výroků. Jsem přesvědčen, že bych však velmi špatně dopadl, kdybych se tím skutečně řídil a platil jim své výlohy falešnými jeny. Myšlení jako takové není totiž přesně vzato ani japonské nebo evropské, tedy ani biblické nebo řecké. Je to všelidská schopnost. Možnost vytvářet abstraktní pojmy a spojovat je v rozmanitých kombinacích do soudů a úsudků je společná všem lidským jedincům. Odlišnosti jsou pouze např. ve stupnici hodnot, v kladení důrazu na určité entity („Akzentsetzung“) a na podílu vpádu smyslových vjemů, počitků, představ a emocí do těchto řetězců.

Toho jsou si zřejmě vědomi autoři jednoho z nejnovějších biblických komentářů (The New Jerome Biblical Commentary),1 a proto jsou velmi opatrní v užívání výrazu „biblické myšlení“ a mluví maximálně o „aspektech myšlení Starého aNového zákona“ ve smyslu převládající tématiky a stylu. Bible podle nich nepředkládá žádnou celkovou syntézu jako systematická teologie a nemá ani celkovou specifickou strukturu nebo filosofii. Teologie bible je souhrnem námětů, který se ani nepokouší vytvořit z rozmanitého materiálu integrální celek .2

Těžko lze proto souhlasit s autory jako Thorlief Boman, Oscar Cullmann, Mircea Eliade, John Marsh, Wilhelm Pesch, Joseph Schmid, Claude Tresmontant3, kteří si v minulosti z údajného zásadního protikladu „biblického“ a „řeckého“ myšlení učinili hlavní východisko pro své teologické úvahy. Z minulosti bohužel přežívá petrifikace uvedeného protikladu v některých teologických publikacích až do současnosti. 4

Proti ztotožňování „biblického“ myšlení s „hebrejským“ možno podat následující argumenty:

I. Všeobecně teologicky

1. Hlavním autorem biblických spisů je sice sám Bůh, ale jeho myšlenky byly artikulovány pomocí lidských nástrojů, kterým Bůh inspirací neodňal jejich specifičnosti. Ač šlo vesměs o autory židovského původu, přesto však to byli lidé žijící, když ne již přímo v řecké diaspoře, tak alespoň v prostředí vlivu helénské kultury, což se nutně muselo projevit i v jejich díle.

2. Bible má primárně teologický cíl (vzájemné vztahy Boha a člověka). Jako tedy proto není žádnou soustavnou učebnicí biologie, historie nebo fyziky, není ani učebnicí některého filosofického oboru. Navíc pokud jde o filosofii, není pro ni rozhodující zařazení do některého etnického rámce, ale to, zda je koherentní a koresponduje se skutečností či nikoliv.

3. Zmíněný protiklad by byl též v rozporu s univerzalitou spásy, protože každý národ má právo dospět k poznatkům víry v rámci svých specifických podmínek. Proto monopolizace (Alleinberechtigung) nebo upřednostňování hebrejského ducha před helénským je podle E. Petersona5 teologický omyl, neboť pohanokřesťané se neměli stát v zájmu své spásy židokřesťany. Pokud tedy vůbec smíme mluvit o jakési helenizaci křesťanství, pak je to fakt Bohem chtěný právě tak jako povolání nežidovských národů do církve. Podle K. Thiemeho6 se abstraktní pojmovost typická pro řeckou kulturní oblast stala natrvalo Bohem darovanou nádobou pro ontologický obsah biblických obrazů. Koneckonců i sám C. Tresmontant 7 alespoň zmírňuje protiklad mezi hebrejským a řeckým „myšlením“, když tvrdí, že „během dvou tisíc let své existence asimilovala církev řadu podstatných prvků, ať metafyzických, sociologických či etických, jež pocházejí z pohanství. Tyto cizí prvky ovšem právě asimilovala, to znamená nejprve přivtělila, a pak z nich odvrhla to, co nemohla sloučit se svou identitou... Kdo však upírá katolické církvi právo asimilovat myšlenkové bohatství pohanského světa, popírá tak, že by byla živým organismem. Každý organismus se vyvíjí tím, že asimiluje a vylučuje. Pokus vystačit výhradně a jedině s biblí je od samého počátku nemožný a sterilní. Kdybychom totiž měli být důslední, museli bychom z bible samé vyloučit to, co je helenistického původu, pak to, co je iránského, co pochází z Babylonu a tak dále...“ Vytvořili bychom tím propast mezi božskou ekonomií v přírodě a ekonomií spásy.

II. Považuji za užitečné uvést několik speciálních případů, které měly dokazovat naprostou protikladnost hebrejského a řeckého „myšlení“:

1. Údajný protiklad mezi statickým (řec. EINAI) a dynamickým (hebr. HAYAH) pojetím bytí. Podle H. R. Schletteho8 neznali prý starověcí Židé pojem jsoucna (das Sein, des Seienden), ale jen pojem dění (das Geschehen, des Geschehenden).

Ktomu nutno poznamenat, že jde onesmyslné tvrzení. Pojem „něčeho“ (Dingbegriff) patří mezi první pojmy, které se v procesu psychické ontogeneze dítěte vytvářejí zcela spontánně. Ostatně statičnost a dynamičnost v pojetí jsoucna nejsou mezi sebou navzájem ve vztahu kontradikce, ale komplementarity. Jistě ovšem chybělo starověkým Semitům přiměřené jazykové výrazivo k vyjádření jemnějších filosofických nuancí.

2. Údajně protikladný horizont reflexe: pro Řeka prý celý kosmos, pro Žida prý jen dějiny Izraele.

K tomu je třeba podotknout, že se tím zcela ignoruje univerzalita tvůrčích činů Božích a jeho svrchované panství nade vším ve Starém zákoně a univerzalita spásy v Novém zákoně.

3. Více autory pracně vykonstruované protiklady v pojetí času:

a) Neosobní a prostorový čas Indoevropanů v protikladu k personálnímu času Semitů. To se prý projevovalo v semitských slovesech tím, že nevyjadřovaly skutečné časy, ale jen způsobové vidy.9

K tomu James Barr:10 To přece není žádná semitská specialita. Možnost vyjadřovat modalitu slovesným tvarem je i v mnoha jiných jazycích celého světa.

b) Cyklický čas pohanských mýtů v protikladu k lineárnímu času bible.11

Proti tomu nutno konstatovat, že makrofyzikální cykličnost přírodních jevů byla a je v každém prostředí spojena s lineární ireverzibilitou jednotlivin. Istarověký Izrael slavil přece liturgické cykly pravidelně se opakujících svátků. 2 Sam 11,1 mluví výslovně o tom, že začátek roku je návratem (TeŠUBAH) roku starého12.

c) Chronologický čas helénského prostředí v protikladu k obsahovému času bible.13

S tezí možno souhlasit v tom smyslu, že bibličtí svatopisci, kteří měli na zřeteli především teologické cíle, ve prospěch obsahu dějů skutečně mnohdy obětovali jejich přesně chronologické seřazení. Přesto však bible v zásadě zná a uznává chronologickou posloupnost dějů. Viz např. biblické snahy o hrubý popis událostí exodu. Nový zákon má dokonce kromě výrazu pro převážně obsahový čas (KAIROS) i výraz pro běžný čas chronologický (CHRONOS), i když použití těchto výrazů pro obsahovost či posloupnost není exkluzivní.14

4. Nakonec se má protikladnost řeckého a hebrejského „myšlení“ projevovat v základních antropologických otázkách. Ač protestantská teologie měla již od dob reformátorů vždy velké výhrady vůči nauce o nesmrtelnosti lidské duše pro její údajně helenistický původ, ožila diskuse na toto téma velmi živě zejména po r. 1956, kdy Oscar Cullmann napsal článek „Nesmrtelnost lidské duše, nebo vzkříšení mrtvých?“, kde tvrdil, že člověk nemá spoléhat na řeckou nauku o nesmrtelnosti své duše, ale výhradně na biblické učení o vzkříšení celé své osoby na konci věků.15 Diskuse na toto téma zaznamenala velkou odezvu iumnohých katolických teologů a doznívá do jisté míry dodnes.

Avšak vzhledem k závazným magisteriálním výrokům (včetně II. Vaticana)16 a k církevní praxi, která předpokládá existenci oslavené nadpozemské církve již v „mezidobí“ před parusií, hájí současné církevní dokumenty realitu obou stran údajného protikladu, tedy nejen vzkříšení mrtvých, ale i nesmrtelnost lidské duchové duše, která při smrti nezaniká, ale odděluje se od těla a znovu se s ním spojí ve chvíli konečného vzkříšení.17 Vzhledem kbiblickému výrazivu, které není při označování těchto skutečností jednotné (NEFEŠ, RUACH, BASAR, PSYCHÉ, PNEUMA, SÓMA, SARX), mluví se dnes v tomto ohledu o biblické polysémii. Zůstává zde též rozdílnost v akcentuaci. Podle H. W. Robinsona18 zdůrazňoval starověký Řek v antropologických otázkách spíše svou duchovou stránku („an incarnate spirit“), zatímco Izraelita spíše svou tělesnost („an animated body“).

Závěrem tedy můžeme dát na úvodní Tertullianovu otázku „Co mají Athény společného s Jeruzalémem?“ odpověď: „Velmi mnoho.“ To, že protiklad biblického a řeckého „myšlení“ je v přesném slova smyslu pouze fiktivní a že tedy bible nemá svůj specifický způsob myšlení, není jejím nedostatkem. Právě naopak. Tím, že užívá univerzální komunikační aparát, je otevřena skutečně všem. Čte v ní s pomocí Boží milosti ke svému prospěchu jak Žid, tak Řek, jak vědec, tak člověk neučený, jak lidstvo starověku, tak lidstvo moderní současnosti.

Poznámky:

  1. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. A. Murphy: The New Jerome Biblical Commentary. Ed. G. Chapman, London – New York 1995.
  2. „A collection of essays on topics or themes, with no attempt to integrate them into a single whole.“ Tamtéž, pozn. 1, str. 1285.
  3. Boman Thorlief: Das hebräische Denken in Vergleich mit dem griechischen. Göttingen 1959. Cullmann Oscar: Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten. ThZ Basel XII, 1956. Cullmann Oscar: Christus und die Zeit. Zollikon-Zürich 31964. Eliade Mircea: Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Düsseldorf 1953. Marsh John: The Fullness of Time. London 1952. Pesch Wilhelm: Zur Anthropologie des AT. In: Arzt und Christ, Salzburg 1967. Schmid Joseph: Der Begriff der Seele im NT. In: Festschrift f. G. Söhngen, Freiburg i. Br. 1962. Tresmontant Claude: Bible a antická tradice. Překl. Vyšehrad Praha 1970.
  4. Viz např. Novotný Adolf: Biblický slovník. Praha 1992.
  5. Peterson E.: Die Kirche. In: Theol. Traktate München 1951, str. 412: „Die Hellenisierung des Christentums bzw. der Kirche ist vielmehr ein Faktum, das Gott ebenso gewollt hat, wie die Berufung der Hellenen selber.“
  6. Thieme K.: Mysterium Kirche. Bd. I, Salzburg 1962, str. 84: „... die zunachst griechische Begrifflichkeit als hinreichend dauerhaftes gottgegebenes Gefäss für den ontologischen Gehalt der deontologischen (und historischen) biblischen Bilderfülle bereitet – und (agere aequitur esse) unentbehrlich war...“
  7. Tresmontant C.: op. cit. str. 157n.
  8. Schlette Heinz Robert: Zum Verhältnis von Theologie und Philosophie. In: Was ist Theologie, München 1966, str. 16.
  9. Boman Th.: op. cit. str. 127.
  10. Barr James: The Semantics of Biblical Language. Oxford 1961, str. 47.
  11. Eliade M.: op. cit.; Cullmann O.: Christus und die Zeit, str. 43-52; Marsh J.: op. cit. str. 175; Boman Th.: op. cit. str. 20, 123, 143, 153.
  12. Büss E.: Die Geschichte des mythischen Erkennens. München 1953, str. 151n. Barr J.: Biblical Words for Time. London 1969, str. 137.
  13. Marsh J.: op. cit. str. 17-20.
  14. Barr J.: Bibl. Words f. Time, str. 28n.
  15. Cullmann O.: Unterblichkeit, str. 134-6, Christus und die Zeit, str. 205.
  16. GS 14, 18, 29. Srv. též Deklaraci Kongregace pro nauku víry (17. 5. 1979), která zdůrazňuje nutnost pojmu lidské duše pro katolickou víru.
  17. Katechismus katolické církve, 366.
  18. In: The New Jerome Biblical Commentary, str. 1295.