Ročník 1998‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

O pluralitě filosofií

Karel Šprunk

„Filosof osobě se bohužel nevyskytuje,“ píše Jacques Maritain ve své knize Filosof vobci, „tato důstojná abstrakce existuje jen vnaší mysli. Existují různí filosofové. Ajakmile začnou filosofovat, zdá se, že se v ničem neshodují, ani v prvních principech filosofie. Každý jde svou cestou.“1 Maritain tak konstatuje obecně známý fakt, že existuje mnoho rozdílných filosofií neboli pluralita filosofií. Pro jedny je to fakt znepokojující, matoucí, až znechucující, který leckdy plodí relativismus, subjektivismus či skepticismus. Pro jiné je naopak jevem pozitivním: „Rozmanitost filosofických soustav je vlastně poctou, kterou konečný lidský duch vzdává nepřístupné jednotě Pravdy.“2 Jde tedy o to, jak máme pluralitu filosofií hodnotit.

K POJMU PLURALITY FILOSOFIÍ

Fakt plurality filosofií je jistě nepochybný, přesto není nesmyslné se ptát, zda filosofie není (v jistém smyslu) jen jedna. Mluvíme-li o pluralitě filosofií, jakým právem je označujeme stejným jménem? Je to slovo mnohoznačné, takže v každém případě znamená něco jiného? Ale pak bychom nemohli mluvit o pluralitě filosofií. Není-li slovo mnohoznačné, ale označuje něco, v čem se filosofie shodují, jak máme chápat jejich mnohost? A co je filosofiím společné?

Nejprve si všimněme, že pluralita ve filosofii má stupně. Je v podstatě dvojí: pluralita koncepcí a pluralita filosofických systémů.3 Filosofie se odlišují především základními koncepcemi, které lze zjednodušit na tři. Jedni chápou filosofii jako filosofii bytí (jsoucna), druzí jako filosofii myšlení, třetí jako filosofii jazyka (s určitými variantami). Vrámci každé velké koncepce pak lze rozlišit bezpočet filosofických systémů. Například v rámci filosofie bytí (jsoucna) existují filosofie bytí a filosofie vznikání, filosofie esencialistické a existenciální, filosofie naturalistické a spiritualistické, filosofie teistické, deistické nebo agnostické atd. To vše je dobře známo z dějin filosofie.

Uvedené rozlišení (pluralita koncepcí a pluralita systémů) už uvádí do plurality filosofií jistou strukturu a jisté sjednocení, ale neřeší ještě otázku jednoty filosofie. Někteří vidí odpověď v tom, že prohlásí za filosofii určitou konkrétní filosofii (např. filosofii Tomáše Akvinského) a všechny ostatní filosofie nepokládají za filosofii ve vlastním smyslu. (Obdobně si někdy počínají i ne-tomisté a ne-scholastikové.) Ale problém jednoty filosofie nelze řešit tímto způsobem. Jednotu filosofické reflexe lidstva konstituují filosofické problémy, quaestiones philosophicae perennes. Existuje určitý počet otázek, které si neustále kladou všichni lidé. Jsou dány na jedné straně jednotou reality, která je předmětem filosofické reflexe, na druhé straně jednotou lidské přirozenosti. Jsou to otázky typu: Existuje Bůh? Má člověk nesmrtelnou duši? Je svobodný? Je schopen poznat pravdu? Je svět věčný? atd. Na tyto otázky se dostávají v průběhu dějin filosofujícího lidstva různé odpovědi. Jednotu filosofie tedy nevytváří nějaký minimální společný obsah, ale právě společné „věčné“ otázky.

V tomto smyslu bychom mohli definovat filosofii jako „lidské myšlení odpovídající tak či onak na věčné problémy člověka, na problémy, jejichž řešení rozhoduje o smyslu lidského života“.4 Chápeme-li filosofii takto široce, můžeme mluvit o pluralitě filosofií, aniž popřeme jejich jednotu.

Toto konstatování však neříká nic o pravdivosti jednotlivých filosofií a nehodnotí fakt plurality, nevyslovuje se o oprávněnosti této plurality. K tomu existují dva názory. Jedni považují pluralitu za normální de iure, tj. za zcela náležitou. Jiní ji pokládají za normální de facto. Ti, kteří pokládají pluralitu filosofie za nutnou de iure, soudí, že nutně vyplývá z povahy lidského poznání, neboť žádná nauka nemůže být „pravdivá“, tj. založená v pravdě tak, že může neustále v pravdě růst. Ti, kteří považují pluralitu filosofie za normální de facto, soudí, že není oprávněná vzhledem k tomu, že člověk je určen k pravdě, tj. má zásadně schopnost poznat pravdu. Pluralita filosofií je však nevyhnutelná vzhledem k existenciálním podmínkám lidské přirozenosti.

Lze také rozlišovat pluralitu synchronní a diachronní. Je synchronní, existují- li odlišné filosofie současně, ve stejné době. Dnes je to např. analytická filosofie, dialogický personalismus, postmoderní filosofie, realistická fenomenologie aj. Pluralita je diachronní, když odlišné teorie (názory) následují po sobě, tj. představují různá stadia ve vývoji poznání. V každé vývojové etapě je existující teorie považována za pravdivou, i když se později ukáže jako (částečně) mylná. Například ve fyzice byla Aristotelova fyzika vystřídána fyzikou Newtonovou, ta teorií relativity a kvantovou teorií.

V dalším výkladu chceme ukázat, že pluralita filosofií není nevyhnutelná de iure. K tomu dostačí a je třeba ukázat, že je principiálně možná nauka založená v pravdě, tj. taková, která může neustále růst v pravdě. Proto nejprve kriticky posoudíme některé teorie, podle nichž zásadně není možná „pravdivá“ filosofická nauka. Potom se pokusíme ukázat základní charakteristické rysy takové možné „pravdivé“ filosofické nauky.

PRAGMATICKÁ TEORIE PRAVDY

Jednou z teorií, které – přímo nebo nepřímo – obhajují pluralitu pravdy jako normální de iure, je pragmatická teorie pravdy. U vzniku pragmatismu stáli především Charles Sanders PEIRCE (1839-1914) a William JAMES (1842-1910). Pragmatická teorie pravdy je živá i v současné filosofii. Zde se soustředíme na verzi, kterou vypracoval Peirce. Tento filosof mnoho nepublikoval, ale významný byl jeho článek „How to Make our Ideas Clear“ (1878).5

Podle Peirce je třeba pravdu definovat podle cíle poznání, tj. na základě vztahu poznání k našim praktickým zájmům. Jde o to, aby jednání, jež vyplývá z určitého poznání, uspokojilo naše přání. Proto se poznání snaží dosáhnout pevného přesvědčení. Přesvědčení je to, podle čeho jsme schopni a ochotni jednat. Pevné přesvědčení je takové, jež pro nás má dobré praktické následky.

Tento cíl poznání není individuální, ale je dosahován v průběhu celých dějin. Individuální přesvědčení jsou jen předběžná a dočasná. Přesvědčení je založeno na intersubjektivním konsensu společenství vědců. Peirce píše: „Vědečtí pracovníci možná nejprve dospívají k různým výsledkům, ale jak každý zdokonaluje svou metodu a techniku experimentování, ukazuje se, že výsledky se neustále sbíhají v předem určeném středu... Různí myslitelé sice začínají s protichůdnými názory, ale pokrok v bádání je přivede silou, jež je mimo ně samotné, k jednomu a témuž závěru... Mínění, jemuž je osudem určeno, že s ním nakonec budou souhlasit všichni badatelé, je to, co rozumíme pravdou.“6 Proces vedoucí k získání pevného přesvědčení může být velmi dlouhý, ale trváli dostatečně dlouho, nakonec bude dosaženo pravdy. Pravdu tedy můžeme definovat takto: Xje pravdivé mínění tehdy a jen tehdy, jestliže platí: při neomezeném bádání by toto X akceptovali všichni badatelé.

Až do té doby budou všechny výpovědi, které pokládáme za pravdivé, zpochybňovány, pravdivost nebude v žádném časovém bodě navždy zabezpečena. Proto Peirce chápe pravdu jako hraniční hodnotu, k níž se veškeré neomezené poznání a bádání dlouhodobě přibližuje.

Na cestě k pravdě jako hraniční hodnotě dosahujeme vždy jen jednotlivých aproximací, jež konvergují k pravdě, neboť jsou stále kontrolovány společenstvím badatelů. Pravda a konsensus tedy nejsou totéž. Konsensy, časově více či méně omezené, jsou bodové stavy bez pochybností, které se přibližují pravdě. Jednotlivý konsens je podmínkou pravdy, protože k pravdě se lze přiblížit jedině skrze něj. Pro toto pojetí Peirce zavedl termín falibilismus, který chápe poznání jako neustálé překonávání omylů.

Peircova teorie vyvolává různé kritické otázky. První se týká logické správnosti Peircovy definice pravdy. Je-li tato definice pravdy správná, pak za prvé je pravdivé všechno, co splňuje podmínku souhlasu (tj. dostatečně dlouhý výzkum), a za druhé je pravdivé jen to, co splňuje tuto podmínku. Ale existují pravdivé výroky imimo tento rámec: Obecný souhlas se může týkat i nepravdy, např. datování nějaké události na základě mylného pramene. Tedy ne všechno, co dosáhne souhlasu, je nutně pravdivé. A také některá mínění jsou pravdivá, i když nedosáhnou souhlasu, např. přesvědčení o různých trivialitách. Vím např., co jsem měl dnes ksnídani, ale tento fakt sotva bude předmětem obecného souhlasu. – Ztoho všeho plyne, že Peircova definice není správná. Určení smyslu „pravdivého“ musí být aplikovatelné na pravdy a omyly, které sotva stojí za řeč, stejně jako na smělé fyzikální teorie.

Na základě Peircovy teorie nemůžeme nikdy vědět, co je pravda, alespoň o většině důležitých pravd našeho života. Neexistuje o nich obecný souhlas a my nemůžeme vědět předem, zda naše současné přesvědčení se neukáže jako mylné.

Peircovu teorii je konečně nutno obrátit na ni samotnou. Ani o ní neexistuje obecný souhlas. Nemůžeme ji tedy pokládat za pravdivou.

KRITICKÝ RACIONALISMUS

Zakladatelem tohoto filosofického směru byl Karl POPPER (1902-1994). Zahrnuje několik filosofických oblastí: teorii poznání a teorii vědy, politickou filosofii, antropologii a etiku. Zde chceme shrnout Popperovy názory na vědecké poznání. Najdeme je hlavně vknize Logik der Forschung (1934) a Objective Knowledge (1972).

V teorii poznání je Karl Popper zastáncem tzv. korespondenční teorie pravdy, která vykládá pravdu jako shodu se skutečností. Říká: „Korespondenční teorie... je a podle mého názoru vždy byla takovým pojetím pravdy, které je v souladu se zdravým rozumem.“7

Pokud jde ovědecké poznání ajeho metodu, Popper proslul svým řešením problému indukce. Indukcí rozumíme úsudek z dílčích výroků (jež popisují pozorování či pokusy) na obecné výroky (hypotézy či teorie). Takovým obecným výrokem je např. „Sklo není vodičem elektřiny“. Obvykle se soudí, že takový závěr je oprávněný, pokud a protože se zakládá na velkém množství pozorování. Popper však ukazuje, že neexistuje princip, který by tento úsudek logicky umožňoval. Z toho, že jsme vždycky pozorovali jen bílé labutě, nevyplývá nutně, že všechny labutě jsou bílé. Hypotézy a teorie tedy nejsou výsledkem logického postupu, ale výtvorem naší mysli. Nelze je zkušenostně prokázat (verifikovat), protože podmínek pravdivosti je nekonečné množství.

Jak tedy máme testovat platnost vědeckých teorií? Podle Poppera se zkušenosti neužívá k verifikaci teorie, ale k jejímu vyvrácení neboli falsifikaci. Z teorie se dedukuje (vyvodí) nějaký výrok a ten se zkušenostně ověřuje. Při tom Popper aplikuje tyto zásady: Výrok, z něhož plyne nepravdivý výrok, je sám nepravdivý. Ale výrok, z něhož lze odvodit pravdivé výroky, může být sice pravdivý, ale nemusí. Tak teorie zakládající se na zkušenosti zůstávají stále hypotetické.

Druhým významným rysem Popperovy nauky je idea pokroku vědeckého poznání. Říká: „Pokrok spočívá ve vývoji směrem kteoriím, které nám sdělují stále více avíce – k teoriím s rozšiřujícím se obsahem...

Vědecký pokrok nespočívá jen v akumulaci pozorování, ale ve vyloučení méně zdařilých teorií a v jejich nahrazení teoriemi lepšími, totiž teoriemi s širším obsahem. Existuje tudíž konkurence mezi teoriemi – jakýsi druh darwinovského boje o přežití.“ 8

Tak se vědecké poznání stále více přibližuje apřipodobňuje pravdě: „Cílem vědy je stále více poznávat. To s sebou přináší růst obsahu našich teorií, růst našeho poznání světa.“9 Ovšem teorie zůstávají stále jen hypotetické.

Z Popperova řešení problému indukce vyplývá jeho chápání metafyziky. Metafyzické pro něho znamená empiricky nefalsifikovatelné. Ale metafyzický postoj, přestože není ověřitelný, může být racionálně kritizován nebo zpochybňován. Metafyzické teorie mohou být dokonce přitažlivé pro kritiku a argumentaci, neboť se pokoušejí řešit otevřené problémy. Metafyzické teorie tedy mohou být užitečné, můžeme s nimi pracovat, ale nemůžeme je ověřit, tj. přijímat je jako pravdivé.10

Také Popperova teorie vyvolává kritické otázky. Na jedné straně lze říci, že tato teorie vědeckého poznání zachycuje skutečnost v oblasti tzv. speciálních či empirických věd: Poznání těchto věd je hypotetické a rozvíjí se zpravidla střídáním jednoho vědeckého paradigmatu druhým, jak o tom píše např. Thomas Kuhn ve své knize „Struktura vědeckých revolucí“. Na druhé straně však nelze tuto charakteristiku vědeckého poznání zobecňovat, tj. aplikovat ji na všechny typy poznání, jak se to někdy děje. Metoda každé vědy se řídí jejím předmětem, takže např. logika nebo matematika nepochybně postupuje jinými metodami než vědy empirické.

Týká se to také metafyziky. Předmět této filosofické vědy (jsoucno jakožto jsoucno, bytí vůbec) se nepochybně liší od předmětu empirických věd. Není empirický, a proto poznatky metafyziky nemohou být empiricky falsifikovatelné. To však neznamená, že nemohou být pravdivé. Jejich pravdivost je v podstatě ověřována základním principem bytí, tj. principem sporu.

Popperovu teorii je konečně nutno obrátit na ni samotnou. Je to teorie empiricky nefalsifikovatelná, tedy (podle Poppera) metafyzická. Může být velmi užitečná, ale nelze ji pokládat za pravdivou.

PERSPEKTIVISMUS

Hlavními představiteli této nauky jsou německý filosof Wilhelm DILTHEY (1833- 1911) a španělský filosof ORTEGA Y GASSET (1883-1955), jehož myšlenky zde chceme představit.11

Naše poznání závisí podle perspektivismu na stanovisku poznávajícího, takže nikdy není možno dosáhnout jednoznačné univerzální hledisko: Filosofie se snaží překonat omezující podmínky dané časem a místem, ale přece nevyhnutelně upadá do určité tradice. Snaží se osvětlit danou historickou skutečnost, ale je sní svázána. Filosofie je realistická (poznává to, co je), ale zároveň perspektivistická, protože vykládá svět vždy z určité pozice, která není pozicí jiných filosofů či filosofií. Nikdo nemůže svou pozici měnit. Jen Bůh může vidět skutečnost ze všech hledisek.

Různá hlediska se sbíhají kdesi na stále ustupujícím horizontu. Mohou se doplňovat (jsou komplementární), podobají se různým pohledům na tutéž krajinu viděnou různými osobami z různých úhlů a míst. Žádné hledisko není výsadní (privilegované), o žádném nemůžeme říci, že je jedině správné. Neexistuje ani žádné absolutní hledisko, odlišné od všech jednotlivých hledisek. Co z toho plyne pro pravdivost jednotlivých pozic? O žádném hledisku nemůže říci, že je nesprávné, každé si může činit nárok na pravdivost. Je jen dílčí a neadekvátní (nevyčerpává celou skutečnost). Každá filosofie si musí být vědoma, že není totální (úplná) a definitivní. Žádná filosofie není pravda, ale všechny skutečné filosofie mají pravdu.

Perspektivismus vyvolává řadu kritických otázek. Někteří označili perspektivismus za relativismus. To je názor, že veškeré naše poznání je podmíněné, takže nejsme schopni poznat obecně platnou (v tomto smyslu absolutní) pravdu. Co je pravda pro jednoho, nemusí být pravda pro druhého. – Avšak Ortega nechtěl říci, že každá pravda je relativní. Perspektivismus předpokládá některé obecně platné pravdy, např. že existují objektivní (na poznání nezávislé) skutečnosti. To je předpoklad nauky o různých hlediscích, tak jako existence Řípu je předpokladem různých pohledů na Říp zrůzných míst vokolí.

Jiná námitka poukazuje na to, že v téže době existují hlediska, která se navzájem vylučují (např. ateismus a teismus). Nemohou být tedy všechna pravdivá. Ale jsou-li všechny filosofie relativní (závisejí na různých kulturních obdobích), nemůžeme různé filosofie posoudit. K takovému posouzení potřebujeme nějakou absolutní (tj. nerelativní) normu. – Ortega odpovídá, že hodnocení filosofií je možné i bez absolutní normy, protože hodnotíme všechny filosofie ve světle své vlastní filosofie – a nic jiného není možné. Žádné hledisko není privilegované.

Další námitka obrací Ortegovu nauku na ni samotnou: Ortega mluví o filosofii obecně a mluví o její povaze. Ale tím odporuje sám sobě, alespoň implicitně, neboť podle něho je každá filosofie zcela ponořena do sebe (do své perspektivy), aproto nemůže existovat žádná meta-filosofie (obsahující výroky o filosofii vůbec). Na to lze v duchu Ortegově odpovědět, že perspektivismus nepopírá existenci základní lidské situace, která se opakuje ve všech konkrétních historických situacích. A proto může pronášet obecné výroky, které se týkají člověka a jeho světa ve všech epochách. Ale základní lidská situace je zároveň abstrakce. Nikdy neexistuje jako taková. Nikdy nemáme člověka jako takového, ale pouze člověka primitivního, řeckého, středověkého, člověka 18. století atd. – Podobně nikdy nemáme svět jako takový, věci jako takové. Fakt je nám dán s určitou interpretací či významem. Je pravda, že můžeme pochopit charakter a příčiny různých interpretací. A můžeme tvořit abstraktní ideje podmínek možnosti všech konkrétních situací. Ale k těmto abstraktním idejím přistupujeme z různého hlediska, z hlediska naší vlastní situace.

Odpověď, kterou jsme právě uvedli, obsahuje, jak se zdá, rozpor. Na jedné straně uznává, že jsme schopni poznat obecně platné pravdy, tj. pravdy nezávislé na čase a prostoru. Na druhé straně tvrdí, že tyto pravdy poznáváme vždy jen jako závislé na čase a prostoru. – Je jistě třeba uznat existenci mnoha faktorů, které ovlivňují naše rozumové poznání a jsou příčinou mnoha omylů. Jestliže však řekneme, že tyto faktory nám zabraňují poznat obecně platné pravdy, upadáme do rozporu. Podobně je třeba uznat, že věci, které poznáváme, existují v určitém čase a prostoru a jsou individuální. To však neznamená, že obsahu našich abstraktních idejí neodpovídá nic reálného, co jsme schopni uchopit rozumem bez podmínek času a prostoru.

K perspektivismu je možno souhrnně říci toto: Je pravda, že skutečnost lze zkoumat z různých hledisek a že se to stále děje a bude dít. A je pravda, že člověk vždycky bude poznávat jen částečně. Je však otázka, zda perpektivismus dostatečně vysvětluje mnohost filosofií. Konec konců nemůžeme říci, že všechny filosofie jsou komplementární a že všechny mají stejný nárok na pravdu. Často si navzájem protiřečí. Ale totéž nemůže být zároveň pravda i nepravda v tomtéž smyslu. Jsme tedy nuceni – i když uznáme mnohost hledisk – ptát se a určovat, které prvky v každé filosofii pokládáme za pravdivé a které nikoliv. Jinak bychom museli opustit princip sporu.

PŘIROZENOST A JEJÍ STAV

Při výkladu plurality filosofií vyjdeme z rozlišení mezi přirozeností (či esencí) a jejím stavem. V našem případě rozlišujeme přirozenost rozumu, tj. to, čím je rozum sám o sobě, a stav, v němž se rozum fakticky nachází v lidském subjektu, tj. konkrétní způsob existence a konkrétní způsob činnosti rozumu. Obdobně můžeme uvažovat lidskou duši samu o sobě arůzné stavy, v nichž žije: stav „cesty“, tj. život zde před smrtí, a stav konce, tj. život při dosažení cíle života. Teologové rozlišují lidskou přirozenost a různé její stavy: stav pouhé přirozenosti, stav povýšené přirozenosti, stav nevinné přirozenosti, stav padlé přirozenosti (nevykoupené nebo vykoupené), stav oslavené přirozenosti. Mluvíme-li o přirozenosti rozumu, tj. o rozumu o sobě, jde o abstrakci, která ovšem zachycuje něco skutečného. Ponechává stranou existenciální podmínky a zaměřuje se na esenci, ponechává stranou stav a uvažuje jen přirozenost. Přirozenost ovšem nikdy neexistuje ve své abstraktní podobě, ale vždycky existuje v nějakém stavu.

Na jedné straně tedy uvažujeme přirozenost rozumu. Charakterizujeme ji předmětem, k němuž je zaměřena činnost rozumu: je to jsoucno jakožto jsoucno. Noetika pak ukazuje, že nutnou vlastností rozumu je jeho pravdivost, tj. že rozum má schopnost poznat s jistotou pravdu, i když se nahodile mýlí.

Na druhé straně uvažujeme existenciální podmínky, ve kterých je rozum činný. Jsou dány tím, že člověk je bytost tělesněduševní, individuální i společenská, dějinná, kulturní, svobodná i determinovaná, etická i náboženská. Tyto podmínky jsou pro filosofickou reflexi buď příznivé, anebo nepříznivé. Někteří filosofové soudí, že nepříznivé podmínky působí na rozumové poznání tak, že pravdivé poznání vůbec znemožňují. Na to velmi výstižně odpovídá W. Stegműller12: „Tyto faktory mohou být povahy biologické, psychologické, historické a sociobiologické. Relativistické teorie poznání v různých dobách poukazovaly se střídavým důrazem jednou na ty, jindy na ony faktory. Patří sem Protagorův výrok „Mírou všech věcí je člověk“, v němž se poukazuje na nahodilou psychofyzickou konstituci člověka. Patří sem i historismus, podle něhož se člověk nikdy nedokáže oprostit od „ducha doby“, teorie revoluce poukazující na „nahodilou strukturu lidského mozku, danou vývojem“, také tvrzení, že lidské myšlení je zásadně ovlivňováno osobními a (nebo) třídními zájmy...

Pokud tyto úvahy mají za cíl upozornit různými výsledky vědeckého zkoumání na uvedená nebezpečí, nelze proti nim nic namítat. Naše schopnosti jsou mimořádně omezené a neustále se dopouštíme mnoha omylů. Proto bychom měli vítat, když se sestavuje co nejúplnější inventář těchto potenciálních nebezpečí, abychom měli stále jasněji před očima svou omezenost a mylnost. K tomuto nebezpečí patří i nebezpečí poklesu vědy v ideologii.

Ale pokud tyto úvahy mají sloužit k tomu, aby zcela zpochybnily možnost rozumového poznání, pak se tyto pokusy dostávají do neřešitelného dilematu: Buď pouze poukazují na určité faktory, jež překážejí poznání, a bez odůvodnění zcela popírají možnost vědeckého poznání. Pak nemohou požadovat, abychom je brali vážně, protože pouze něco tvrdí bez odůvodnění. De facto se jim však může podařit jiné lidi svou sugestivní silou přesvědčit. – Anebo spojují své poukazy surčitým odůvodněním. Pak ale užívají pro svou argumentaci tutéž racionalitu a objektivitu, o níž v závěru svého argumentu říkají, že vůbec neexistuje. To platí pro neomarxisty právě tak jako pro Protagoru.“

MOŽNOST FILOSOFIE ZALOŽENÉ V PRAVDĚ

Spolu s J. Maritainem soudíme,13 že možnost takové filosofické nauky vyplývá ze schopnosti lidského rozumu poznat s jistotou filosofické a vědecké pravdy. Toto poznání je možné, ne však snadné, postupuje většinou váhavě a leckdy klikatě, s velikou námahou a vyžaduje čas.

Mluvíme o nauce „založené v pravdě“, protože tato (možná) filosofie je založena na pravdivých principech, a tak je vybavena k tomu, aby postupovala časem ke stále plnější pravdě. Ale existuje bezpočet pravd, které tato možná nauka ještě nepoznala, a v dané době může obsahovat řadu (nahodilých) omylů.

Bylo by tedy pošetilé si myslet, že filosofie založená v pravdě by byla dokonalá, zcela dovršená nauka, že by předem obsahovala hotové pravdy, odpovědi na všechny otázky, které se vynoří v čase. Musí naopak neustále růst. Musí se ustavičně zbavovat omezení daných mentalitou daného kulturního období, musí se bez přestání obnovovat jako živé organismy. Má rovněž povinnost poznávat odlišné nauky, které se v různých dobách staví proti ní, je zavázána objevovat tvůrčí intuice, které byly u jejich zrodu, a chápat se pravd, jež jsou v nich obsaženy.

Nauka založená v pravdě nemůže být dílem jednoho člověka – tak ohromný ariskantní úkol nelze zvládnout během třiceti nebo čtyřiceti let života. Opírá se o úsilí lidského ducha od nejstarších dob, čerpá z práce generací myslitelů nejrůznějšího zaměření. A toto vše je posléze sjednoceno prací několika geniálních duchů.

PLURALITA FILOSOFIÍ NEVYHNUTELNÁ DE FACTO

Jestliže z podstatné pravdivosti rozumu vyplývá možnost pravdivé filosofie, pak podmínky, v nichž člověk žije a poznává, působí, že se v každé době nevyhnutelně objevuje určitý počet lidí, i velice nadaných, kteří při svém výzkumu objeví určitou dílčí pravdu, jsou jí fascinováni a vytvářejí nauky, které se více či méně ostře odlišují od nauky založené v pravdě (zde ji chápeme jako možnost). Úkolem pravdivé filosfie je tuto objevenou pravdu odhalit a začlenit ji do koherentního inteligibilního (rozumového) světa. Tak odlišně smýšlející filosofové přispívají k vývoji filosofie.

Tedy uznat možnost nauky bytostně založené v pravdě, která postupuje jen pomalu, znamená zároveň uznat jako nevyhnutelně normální de facto existenci jiných nauk, jež znamenají v určitém aspektu rychlý pokrok, který však bývá placen omylem.

Tyto úvahy nás nevyhnutelně staví před další otázky. Uznali jsme, že je možná nauka založená v pravdě. Ale byla tato možnost někdy realizována? Rozlišili jsme pluralitu normální de facto a normální de iure (tu jsme odmítli). Jak potom máme chápat vývoj filosofického myšlení? Tyto problémy však ponecháme zvláštním úvahám.

Tento text je upravená verze referátu předneseného na Akademickém víkendu v Plzni dne 3. října 1998.

Poznámky:

  1. J. Maritain, Le philosophe dans la cité, Paris 1960, str. 9.
  2. Jean Lacroix, Smysl člověka, Praha 1970, str. 12.
  3. Srov. k tomu Jerzy Kalinowski a Stefan Swiezawski, La philosophie a l’heure du concile, Paris 1965, str. 33-43.
  4. J. Kalinowski a S. Swiezawski, op. cit., str. 44.
  5. Následující výklad čerpá zWolfgang Kunne, Wahrheit, in: Ekkehard Martens und Gerbert Schadelbach, Philosophie. Ein Grundkurs, Reinbeck bei Hamburg 1985, str. 164-168.
  6. Ch. S. Peirce: Űber die Klarheit unsere Gedanken, hrsg. eingel., űbers. u. kommentiert v. Klaus Oehler, Frankfurt a. M. 1968, str. 87. Citováno podle W. Kunne, pozn. 57, op. cit., str. 165.
  7. Karl R. Popper, Věčné hledání, Praha 1995, str. 136.
  8. Karl R. Popper, op. cit., str. 77.
  9. Op. cit., str. 144.
  10. Op. cit., str. 144, 145, 213.
  11. K dalšímu viz F. Copleston, Philosophy and Philosophers.
  12. W. Stegműller, Probleme und resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Band IV., 1973, str. 42n.
  13. Následující výklad čerpá z J. Maritain, Approches sans entraves, Paris 1973, str. 63-66.