Ročník 1998‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Tomáš Halík - "Ptal jsem se cest"

Jiří Fuchs

Přiznám se, že když jsem na straně 224 zjistil, že Halík poslední čtvrt století svého života rozvrhuje jako ”fázi filosofickou“, vytanulo mi bezděky (i s melodií) Krylovo ”Probůh ne!“, jímž se básník snažil uchlácholit stranické vášně nezapomenutelného Vasila. Psychoanalytik jistě porozumí. (Pro laiky: nevědomí zavile čmárá obraz nepřítele - a nelze jinak.) Navíc jsem si k tomu poťouchle pomyslel, že je přece tolik krásných činností, v nichž by Halík mohl uplatnit své nesporné kvality. Nakonec jsem si ale řekl, proč ne, a proč tedy neposloužit názorovému protinožci dobře míněnými pochybnostmi.

Je sice pravda, že čím je snažší vyhlašovat otevřenost, čím častěji proklamujeme kritickou ochotu k zpochybnění vlastních myšlenek, tím obtížnější je tyto ušlechtilé úmysly realizovat a případně revidovat oblíbené teze či stereotypy. S přibývajícími léty se zdá být radikální prověřování vlastních pozic téměř nemožné. Ale kdo ví? Nabízím tedy Halíkovi některé pochybnosti více méně filosofického charakteru, s nimiž by se už možná těžko potkal a které by, jak si namlouvám, mohly v šťastnějším rozuzlení přispět k tříbení jeho filosofického myšlení. Jestliže nyní předešlu pár pozitivních poznámek, není to proto, abych své pochyby učinil snesitelnějšími.

Především si myslím, že by Halíkovy rozhovory měly být čteny. Přimlouval bych se samozřejmě za kritický odstup. Tehdy mohou, např. svými duchovními akcenty a trefnými postřehy přinést nejen užitek. Mohou také svými šablonami, simplifikacemi či jejich konsekvencemi poskytnout jakési negativní poučení. Lze jim také na pozadí souvislého předložení autorova myšlenkového vývoje lépe porozumět.

Máme před sebou neobyčejný příběh neobyčejného muže, vyprávěný poutavě a s velkou dávkou otevřenosti, která skutečně umožňuje a vyvolává čtenářovu reflexi nad vlastním životem, což bylo, pokud si vzpomínám, i autorovým záměrem. Život naplněný enormní intelektuální aktivitou, vědomě a vytrvale vztahovaný k Prozřetelnosti, zasazený do disidentského prostředí musí zaujmout. Čtenář by musel být mimořádně tupý či silně předpojatý, aby Halíkovi v základním ohledu nefandil, aby s ním, přes všechny eventuální výhrady k jeho myšlení a působení, nesympatizoval a aby se o něj právě vzhledem k těm výhradám tak trochu nebál. Tam, kde v sobě Halík nechá odpočinout moderního intelektuála a naváže na křesťanskou duchovní tradici, stává se inteligentním a přesvědčivým tlumočníkem praktické životní moudrosti. Pěkné jsou jeho úvahy o modlitbě, o Ježíšově svobodě... No dobrá, řekne někdo: povinná oklika může skončit, pojďme k věci. Já však na předchozím trvám.

Všímavý čtenář brzy zjistí zvláštní Halíkovu zálibu ve vyznávání vlastní oddanosti dnes uznávaným a doporučovaným hodnotám. Láska, tolerance, dialog, svoboda patří k standardním objektům verbalizované úcty, otevřenost je už téměř hlavním kritériem rozlišování dobrých od zlých. Také zralost či dospělost pro Halíka mnoho znamenají. K jeho nejdražším hodnotám pak náleží pluralita (215). No ano, tak tomu má dnes být. Ostatně kognitivní konsonance s kulturou své doby má pevné místo v Halíkově intelektuálním krédu a ghettofobie je zřejmě konstantou jeho osobnosti.

Pozornější čtenář ovšem zaznamená, že v tom výčtu skutečných i zdánlivých ušlechtilostí nápadně schází hodnota, která těm ostatním dává obsah i smysl, míru a řád. Ano, Halík neskrývá rozpaky, když má řeč přijít na pravdu. Tehdy jako by ztrácel obvyklou výrazovou suverenitu. Jako by se ostýchal zařadit pravdu do svých brilantních sentencí. Ke všemu naopak pravidelně opakuje už poněkud únavné floskule o pyšných vlastnících jediné pravdy či o tom, že víra není žádným souborem pravd. Jako by Halík neměl s pravdou, s lidským angažováním se v jejím zájmu nejlepší zkušenost a jako by právě tato zkušenost byla v jeho vztahování k pravdě určující.

Rezervovanost vůči pravdě však není zrovna adekvátním postojem filosofa. Vždyť filosof je profesionálním hledačem pravdy, má ji ex definitione na starosti. Kdyby se tedy dojem narušeného vztahu k pravdě u Halíka potvrdil, bylo by to s jeho filosofickou ambicí podivné. Přihlédněme tedy k textu blíže.

Halík se chce věnovat hlavně filosofii náboženství a rozhodl se založit ji na fenomenologii a hermeneutice (258). Tato volba je pro kvalitu a výsledky jeho práce klíčová a Halík ji pokládá za logické vyústění svých dosavadních zájmů (182). O tom není třeba pochybovat, ale podívejme se na začátek. Halík jmenuje dva učitele, s nimiž se v okamžicích životního rozhodování ”dodnes radí“ - Zvěřinu a Patočku (71). Patočka ho zasvětil do fenomenologie a Heideggerovy ontologie, Zvěřina do Rahnerovy teologie, která je, jak říká, bez Heideggera nemyslitelná.

Halík nezakrývá, že byl ve studentských letech Patočkou fascinován; chodil po Petříně omámený fenomenologií. Na tom také není nic divného. Když ale uvážíme jeho dnešní filosofické přesvědčení, nabízí se přirozeně otázka. Nežije snad z této fascinace dodnes? Neustrnul v závislosti na uznávaném mistrovi v raných stadiích svého možného filosofického vývoje? Dokázal se myšlenkově osamostatnit, odpoutat od vlivu Patočkova zprostředkování? Dovolím si vyslovit v tomto ohledu pochybnost.

Jistě, není vyloučeno, že u někoho myslitelský vývoj proběhne i tak, že počáteční determinace a ovlivnění jsou posléze programově a důsledně uzávorkovány, projdou poctivým zpochybněním, takže dříve recipované obsahy mohou být nyní v zásadě a na vyšší úrovni znovu přijaty, skutečně osvojeny. Prošly totiž kritickým filtrem, který umožnil, že jim filosof rozumí jaksi zevnitř, že za nimi stojí z vlastního nahlédnutí. Mám však vážnou obavu, že u Halíka tento proces vpravdě filosofického uvlastnění dosud neproběhl. Domnívám se, že se u něho fenomenologie a Heideggerova ontologie nesetkaly s tvrdou vnitřní opozicí, tak aby z tohoto utkání vzešly jako fundovaná přesvědčení prosvětlená evidencí. Tipuji, že Halík nepotkal svého Sókrata, a potkal-li ho, pak ho nepřijal.

Jak to mohu vědět? Z jakého důvodu upírám Halíkovi filosofickou samostatnost a myslitelskou hloubku? Vždyť přece právě on při různých příležitostech prokazuje značný smysl pro osobní zrání a dospělost. Ano, rád o těchto kvalitách mluví, ale způsob, styl i obsahy jeho myšlení ukazují v této věci jiným směrem.

Jen si to představme. Halík právě s nenapodobitelnou výřečností opěvuje ”úžasný obrat, jaký udělala filosofie, když s Heideggerem zahlédla...“ a leckterá dívenka u vytržení přísahá Heideggerovi věrnost na věky. Jenže opodál stojí Sókrates se svým ”zadrž, zbrzdi roztomilý Pole, totiž Tomáši. Tohle si nech na náměstí, totiž do nabitých sálů, ale uznej, že já to nemusím poslouchat. Máš-li však zájem, střídavě dávaje a dostávaje otázky, usvědčuj z omylu a dej se usvědčovat.“ A Halík by kvůli kvalitě svého filosofického myšlení zájem mít rozhodně měl. Každý filosoficky relevantní predikát by měl na svém sókratickém oponentovi - ať skutečném či vnitřním - vybojovat. Jen tak se totiž realizuje nedogmatické myšlení, o němž pak můžeme případně říci, že je vpravdě filosofické.

Když např. Halík tvrdí, že náboženství je antropologickou konstantou (267), bude na něm oponent především žádat vymezení pojmu ”konstanta“ ve spojení s přesvědčivým odůvodněním ontologického zavedení této abstrakce. Bude zvědav, zda jí vůbec v bouřlivém vývoji reality něco odpovídá. A co teprve u člověka. Můžeme u něho, zvláště po objevu dějinnosti, vůbec postulovat nějaké konstanty? Jak chce Halík odůvodnit, že náboženství patří k člověku obecně, stále? Zkušenostním popisem? To vypadá na pochybnou generalizaci. Deduktivně, z principů lidství? To zavání racionalistickou metafyzikou. Chce snad ortodoxní fenomenolog Halík operovat strnulou přirozeností a neměnnými esencemi? Tímto haraburdím přece Halík upřímně pohrdá.

Anebo se snad Halík v tísni uchýlí k milovanému prorokovi, který prý měl na všechno dva protikladné názory, protože chápal dynamiku pravdy a nechtěl ji mrzačit krunýřem systému a definic (285)? Tady by mu ovšem sókratický garant dobrého filosofického svědomí brzy ukázal, že to je úkrok z bláta do bažin. Na rozdíl od výkřiků Nietzscheho a bezmocné rétoriky Heideggera to byl Hegel, kdo se pokusil s velkým spekulativním nasazením zavést rozporné myšlení. Ale kritická, noeticky fundovaná analýza dokazuje neudržitelnost hegelovského modelu reality.

Halík by tedy musel každý krok svých filosofických výbojů obhájit, a sice náročnou logickou prací. Oponent by totiž kontroloval i správnost jeho vymezování a důvodových přechodů, vyvozoval by mu z jeho tezí kompromitující konsekvence, obtěžoval by protivnými antitezemi, skrytými za neúnavným ”proč“. Takové logické nasazení Halíkovo myšlení, jak patrno z jeho spisování, nezná. Halík se sice verbálně hlásí ke kritickému myšlení, často se vyslovuje s despektem o dogmatismu tradičního katolického myšlení (mnohdy právem), o neschopnosti vidět složitost problémů a problematičnost ustálených pozic. Ale jeho vlastní myšlení zůstává těmito požadavky uplatňovanými na druhé nezasaženo.

Halík zřejmě netuší, že kritické filosofické myšlení se může realizovat jen prostřednictvím logické kultivace, že logická invence a zběhlost jsou nutnými podmínkami kritičnosti filosofických reflexí. Kdybychom mu poukázali na absenci logického nasazení v jeho filosofickém myšlení, odpověděl by, že jsme v zajetí racionalistických předsudků. Zřejmě by upozornil, že není přece možné spoutávat filosofické myšlení šablonami jednoho, navíc ještě velice pokleslého modu, který svými definicemi a důkazy zatarasil cestu do hájemství bytí. Tak jako si volí výrazové prostředky malíř, může si je svobodně zvolit i filosof. Teror logiky ve filosofii po Heideggerovi skončil.

Ano, Halík má svůj způsob filosofování přejatý a odůvodněný z heideggerovského myšlení, které v reakci na krizi moderního racionalizmu rezignuje na instrumenty vědy. Antiracionalistický afekt existencialistů však nevychází ze zřejmosti věřeného předpokladu, podle něhož racionální prostředky v reflexi lidského bytí principiálně selhávají. To nikdo nedokázal ani nevykázal. Existencialistické hodnocení nevychází z pravdivé analýzy kapacity myšlení, ale z povrchového popisu krizí moderní racionality, která pro své noetické vychýlení nemůže být kompetentním reprezentantem či ukazatelem kapacity a dimenzí filosofického myšlení.

Existencialisté v tomto bodě naopak uvízli v pasti novověkého agnosticismu, z něhož ve 20. století vzešla dichotomie existencialismu a pozitivismu, kterou lze z antropologického hlediska charakterizovat jako rozpojení tématu a nástroje filosofie člověka: pozitivisté ztratili téma, existencialisté nástroj. Jedni o člověku neříkají nic, druzí zase všechno možné.

Pokud by snad Halík trval na svobodě filosofa zvolit si pro svůj úkol metodu a způsob myšlení, pak má samozřejmě svobodu omylu, ale vzhledem ke kvalitě filosofování není vůbec lhostejné, jaký přístup a jaké postupy filosof zvolí. Viděli jsme v noetických úvahách, jak nešťastná volba metody v podstatě rozhodla o ztroskotání obrovského úsilí novověkých gnoseologů. Filosofické téma má svou vnitřní logiku, která ukládá i řád kladení otázek.

Podobnou závislostí na předem dané povaze myšlení, které má filosof k dispozici, se vyznačuje i správná volba způsobu myšlení. Jestliže si tedy malíř může bez újmy na kvalitě díla vybrat abstraktní nebo konkrétní způsob vyjádření, pak filosof takovou libovůli nemá. Povaha tématu ho situuje do abstraktních poloh myšlení a povaha myšlení mu ukládá zákony správných postupů v abstraktních polohách. Filosof nemůže jinak než nárokovat pravdu svých soudů. K pravdivým soudům je nevyhnutelně zaměřeno jeho hledání. Filosofické teze z velké části nejsou zřejmé samy sebou, není zřejmé, že jsou pravdivé. Přitom v jejich pravdivostní hodnotě spočívá kvalita filosofického myšlení a ony samy orientují další zkoumání, což obnáší riziko kumulace omylů a slepých uliček.

Filosof se tedy musí ve vlastím zájmu i v zájmu čtenářů starat o to, aby své teze přivedl k zřejmosti, aby ukázal, proč jsou pravdivé a proč by je za takové měl přijmout každý, kdo případně chce vývoj filosofického poznání pozitivně posunout. To však je bez logického nasazení, bez odůvodňování - tj. bez správného předřazování, co do své pravdivostní hodnoty zřejmých soudů, z nichž pravda teze vyplývá, nemožné.

Vezmeme-li např. Heideggerovy oblíbené teze o ontologické diferenci bytí a jsoucna, o tom, že nicota je původnější než popírání nebo že dialektika je nejvyšší dimenzí metafyziky a rozpor zákonem skutečnosti, pak je zřejmé, že tyto nanejvýš abstraktní a směrodatné teze nelze ve filosoficky zodpovědné kritické úvaze jen předložit k uctívání, nelze prostě konstatovat, že jsou pravdivé. Povaha myšlení tu naopak vyžaduje, aby byly v úzkém kontaktu s elementárními daty reality analyzovány přilehlé aspekty a principy, takže by posléze vykrystalizovaly premisy, z jejichž zřejmosti by se ve vhodném logickém předřazení ukázala zřejmou i předložená teze. Definice a dokazování jsou v tomto abstraktním prostoru přirozenými a nezastupitelnými prostředky skutečného, nedogmatického vědění. Pouhá kumulace postřehů, intuicí a vizí tu nestačí.

V rozhodujících abstraktních tématech tedy sama povaha lidského myšlení ukládá filosofickému myšlení značné nároky na jeho logickou vyspělost. Heidegger tímto legitimním požadavkem logické kultury filosofování pohrdl. Ve stínu relativizující partikularizace ho degradoval na ne příliš šťastný vynález řeckého myšlení. Tím získal prostor oslnivých, strhujících, směle kladených objevů. Ale cena za takový úspěch je příliš vysoká. Heidegger své objevy jen dogmaticky předkládá, nedokáže je přivést k zřejmosti, ukázat, proč jsou pravdivé. Odsuzuje tak své četné epigony k pouhému opakování a k následování ve vychýleném směru. O kritičnosti vlastního myšlení už mohou ti, kdo přistoupili na tento pokleslý styl prorockého filosofování, jen snít. Jejich řeč může překypovat chválou kritičnosti a despektem k dogmatismu, jejich filosofické myšlení je však stiženo absencí kritičnosti, protože se předsudečně vyhýbá logické námaze.

Halík rád s psychoanalytiky zdůrazňuje význam znalosti nevědomí pro vývoj osobnosti. Daleko nespornější je však důležitost znalosti logiky pro vývoj filosofického myšlení. ”Překonáním“ logiky uvrhl Heidegger sebe i své následovníky beznadějně do područí ponurého dogmatismu. Před otázkou ”proč by nemohl platit opak?“ stojí dogmatik zcela bezradný. Této otázce se principiálně vyhýbá. Ona je naopak stálým průvodcem kritického myšlení; po ní ovšem ve filosofii následuje logická práce.

Dogmatické předkládání tezí pochopitelně hledá náhradní prostředky přesvědčivosti - evidenci nahrazuje sugesce. Proto ten filosoficky dekadentní důraz na výrazovou invenci. Je v tom ovšem jistá intelektuální nepoctivost, jíž takový myslitel klame sebe i jiné. Zdá se, že ví, ale neví, neboť takovým způsobem odbytého myšlení ani vědět nemůže. Neblahý styl prorockého filosofování zkracuje cesty hledání, je návodem, jak dospět rychle a levně k cíli. Je nyní snadné vytesat a předložit filosofickou tezi, jde spíše o to umět ji prodat.

Ale je také snadné zaplést se v tenatech chaotického myšlení a ocitnout se v blízkosti takových kolosálních nesmyslů, jaký třeba nacházíme u Halíkem ctěného B. Welteho, který rozvíjí Heideggera a tvrdí, že nicota umožňuje smysl lásky či rozdíl dobra a zla, nebo jaký nacházíme v Patočkově historické esenci či v jeho neuvěřitelném tvrzení z Kacířských esejů, že Heideggerova filosofie je jedinou a důslednou doktrínou, která je s to odůvodnit samostatnost jsoucna proti veškerému subjektivismu. Halík by se v případné diskusi o Kacířských esejích, k níž byl Patočkou pozván, sotva tenkrát pozastavil nad takovým noetickým výpadkem. Mělo by ho ale zajímat, jak těžce se jeho učitel mýlil v noetice a v ontologii, tj. v otázkách, které jsou ve filosofii principiální a tedy rozhodující. To by ovšem nesměl padnout za oběť existencialistické epidemii antiracionalistického afektu, který ho odsuzuje k bezmocnému opakování myšlenkových schémat těch, kteří ho prostě přesvědčili, kterým uvěřil.

Bolzano kdesi varuje své studenty před hravým způsobem filosofování své doby, v němž se dává přednost obrazné řeči a ignoruje povinnost určování významů slov a důvodů tvrzení. Osvojí-li si studenti tento nezpůsob, jsou pro důkladnější myšlení ztraceni, říká Bolzano. No ovšem, racionalista minulého století! Dnes už se přece filosofuje jinak. Jenže Bolzano tu mluví v zájmu a na úrovni obecné povahy lidského myšlení, neprominutelně přítomné a zavazující i dnes. O ní naopak mají existencialisté hrubě zkreslené představy, a proto ve velkém korumpují filosofické myšlení. Nevyhnutelný dogmatismus jejich filosofování signalizuje těžkou poruchu, k jejímuž odstranění by ovšem byl potřebný hlubší noetický záběr. Noetické reflexe však tyto stylistické fajnšmekry odpuzují jako rezidua racionalismu - a to už je začarovaný kruh.

S takto podvázaným filosofováním, zredukovaným na pokud možno efektní a vytrvalé předkládání toliko věřených myšlenek, není pochopitelně možné aspirovat v řádu pravdy na nějaké výrazné, jednoznačné, kategorické, výlučné postoje a jistá, definitivní řešení obtížných filosofických problémů. Prorocký styl filosofování a tah za filosofickou pravdou se spíše vylučují. Existencialistický způsob myšlení přirozeně vyúsťuje do zdegenerovaného postmoderního filosofování, v němž už je zájem o pravdu nahrazen zájmem o ”dialog“. Co se tedy v souvislé expozici Halíkových postojů a sentencí jeví jako podivně uvolněný až narušený vztah k pravdě, má jistě souvislost s tímto nešťastným návykem předvádění nezralých intuicí, interesantností a překotných objevů.

Způsob Halíkova filosofování částečně vysvětluje jeho ostýchavý vztah k pravdě a je také součástí soudobé postmoderní krize pravdy, o níž jsem psal v ”seriálu“ a na níž jakožto moderní intelektuál nepochybně participuje i Halík. I on těží ze soudobého intelektuálního klimatu dojem myslitelské vyspělosti. Toto zdání snadno vzniká vyhledávaným kontrastem s jistotami, k nimž se prý uchylují ustrašení, filosoficky nezralí jedinci. Tito naivové zavírají oči před složitostí světa, zatímco soudobý intelektuál žije vědomě úděl své doby a maje prst na jejím pulsu registruje rezonance hlubinné skepse, která prochvívá základy novověké filosofie a určuje i dnešní typické způsoby vztahování k pravdě.

Jistě, schopnost cokoli zpochybnit také patří ke kritickému myšlení, ale moderní intelektuál si zde kritičnost jen namlouvá. Neboť jeho pohotovost k pochybnosti není situována v řádu metodické, tvořivé skepse, nýbrž pramení ve skepsi rezignační. Nenásleduje po ní pozitivní vývoj problému, který mnohdy vede ke kritické jistotě, jež umí usvědčit pochybnost z neznalosti. Rezignační skepse soudobého intelektuála se projevuje stagnováním u mnohdy začátečnických námitek, které se v perspektivě zkoumání posléze samy jeví jako naivní a nezralé.

V poznámkách o integrismu (67-70), které mimo jiné ujišťují, že ho Halík přerostl, je také uplatněn oblíbený model kontrastu. Na jedné straně uzavřený svět, klidný přístav neotřesitelných jistot, poněkud naivní, sterilní, statická metafyzika, vzdálená našemu zakoušení světa. Na druhé straně duchovní plodnost, tvořivost, potřeba vidět věci nově, schopnost připouštět si pochybnosti a námitky. Ale intelektuální sebevědomí, které z tohoto srovnání Halík získává, sotva obstojí. Schopnost pochybovat je jen prvním krokem. Kritické, tvořivé, plodné filosofické myšlení se nerealizuje bez logického nasazení - a to je u něho předsudečně znemožněno. Proto také např. bezmála 30 let stagnuje u primitivních námitek vůči domněle statické metafyzice.

Karta se obrací. Znám integristy, kteří by Halíka náročnou cestou stupňovaného pochybování a logiky zbavili sterilních představ o metafyzice a standardizovaných předsudků o rozumu, čímž by se ku prospěchu mnohých odblokovalo jeho myšlení ve směru kriticky dosažitelných jistot (žádné Staré bělidlo Boženy Němcové). Trochu si ty představy o sobě a o svých oponentech Halík zjednodušuje.

Charateristickým rysem vztahování postmoderního intelektuála k pravdě je pravidelné vynechávání hlediska pravdivostní hodnoty v důležitých hodnoceních a rozhodováních. U Halíka je tento rys patrný např. v jeho vztahu k soudobé kultuře. Víra v moderní kulturu se zdá mít v Halíkově intelektuálním světě stejně pevné místo jako křesťanská víra v jeho životě. Principiální obsahová protichůdnost těchto věr jistě udílí Halíkovu intelektuálnímu životu napětí (tvořivé?) a dynamiku. Také však vysvětluje mnohdy podivnou ambivalenci Halíkova křesťanského myšlení.

Někdy se zdá, že Halík operuje pozitivním vztahem k stávající kultuře jako hlavním kriteriem přijatelnosti myšlenek a postojů. Rád probírá a hodnotí různé sociologické modely vývoje náboženství a chování křesťanů v dnešním světě. Otevřenost soudobé kultuře, její zásadní recepce (nanejvýš s kritickou rezervou v detailech) pak tvoří refrén Halíkových projevů. S únavnou pravidelností k tomu komplementárně přistupuje varování před kognitivní disonancí s okolní kulturou, před jejím radikálním odmítáním a neblahými socio-psychickými důsledky takového odmítání.

Jenže to, co tu Halík tak vehementně a vytrvale doporučuje, je antimetafyzická kultura, která vzešla z půdy novověké filosofie, prosáklé hlubinnou skepsí, nominalismem, agnosticismem, absolutním dynamismem, relativismem, což všechno jsou skvělé protilátky ”naivního“ křesťanského realismu. Bylo třeba nejprve kompetentně zhodnotit, diagnostikovat filosofické základy doporučované kultury a na základě toho teprve stanovit rozumný vztah k ní. Halík se však podstatnou pravdivostní hodnotou doporučované kultury netrápí. On hledá přijatelné, ”inteligentní“ mody spolužití náboženství a kultury.

Kdyby byl Halík přece jen nucen se k filosofickým principům soudobé kultury vyjádřit, opřel by se vposledku o svou víru v Patočku, Zvěřinu, Rahnera až k Heideggerovi a Nietzscheovi, jakož i o širokou zónu spříznění s heideggerujícími teology. To je ovšem trochu málo. Zodpovědné doporučování moderní kultury křesťanskému myšlení by naopak vyžadovalo, aby byly zmíněné charakteristiky novověké filosofie, jakožto nesporné determinanty soudobé kultury kriticky, tj. argumentativně, verifikovány, aby bylo ozřejměno, že neodporují realistickým postulátům, na něž křesťanské zjevení navazuje. Je ale možné něco takového od Halíka očekávat? Jsou pak ale jeho recepce a propagace soudobé kultury zodpovědné? Možná by se vzhledem k jeho zaostalému způsobu filosofování slušelo připomenout něco o skromnosti. Nepoměr mezi závažností filosofických hodnocení a způsobem jejich získávání je tu skutečně propastný.

Narušený vztah k pravdě se u Halíka projevuje i ve způsobu, jakým přistupuje k ”těm s mentalitou Ghetta“. Halík ví snad ze všech nejlíp, že jistí strážci pravdy nejsou prostě schopni vnímat, že svět už je dnes mnohem barevnější, a tak ze strachu z ohrožení budují kruhové obrany. Halík tento fenomén studuje jako rozený kulturně-politický stratég. V individuálním pohledu se pak s nenucenou samozřejmostí obsazuje do role terapeuta a obšťastňuje své poněkud nevyvinuté spolubratry nevyžádanými diagnózami. Za jejich nezralými postoji pochopitelně objevuje strach. Halík vůbec nepochybuje o kvalitě svých psychologických dobrozdání. Tady pracuje jeho hluboká víra v hlubinnou psychologii.

Také ani na okamžik nepochybuje o adekvátnosti svého přístupu, o svém zpsychologizování daných problémů. Jak to, že tak bezproblémově přistupuje k oponentům, kteří třeba v teologii zastávají věcně opačné, tradičnější pozice než on, jako k pacientům? Je opravdu tak zřejmé, že jsou prostě zaostalí a že nedorostli na úroveň doby, protože jsou psychicky zablokovaní? Co když je to s nimi tak, že díky filosoficky kvalifikovanějšímu a logicky kultivovanějšímu myšlení dospěli k evidenci, která je Halíkovi pro jeho intelektuální sebezahledění nepřístupná: že totiž Halíkova ”teologie na úrovni doby“ trpí vážnými defekty? Že by pevnost intelektuálních postojů Halíkových teologických oponentů pramenila v evidenci, to si Halík ani na vteřinu nepřipustí. On má zcela jasno, že se musejí léčit, mají-li dozrát na úroveň heideggerujících teologů.

Ta neotřesitelná sebejistota, ten mramorový pocit intelektuální převahy zarážejí. Zvláště, když se poměrně snadno ukáže, že nejsou kryty kvalitou, že jim naprosto chybí solidní filosofický podklad. Halík beze všeho ví, že disidentské semináře, kde se četl Nietzsche či Ricoeur, byly tím filosoficky nejkvalitnějším, co tu tehdy bylo. Přitom přiznává, jak na něj zapůsobilo, když mu holandští studenti v 60. letech prozradili, že Maritaina už nikdo nečte - zato čtou Schillebeeckxe. Zdá se, že tento ”kulturní šok“ Halíka natolik poznamenal, že dnes nad jeho myšlením snadno vzniká tento dojem: kdyby žil před sto lety, propůjčil by jistě svou brilantní rétoriku scientismu, který dnes pokládá za falešný. Kdyby ale víc filosoficky myslel, nijak by ho nezaskočilo, že pošahaná mládež 60. let čte pokrokové autory, a v šťastnější vývojové konstelaci by jednou přišel na to, že Maritain je na tom filosoficky daleko lépe než Schillebeeckx.

Bohužel si Halík tak silně vsugeroval, že jeho filosofický vývoj se odehrál v kontaktu s tím nejkvalitnějším, co bylo možné postihnout, že nyní opravdu upřímně věří v zaostalost těch, kdo neskloňují stejné autory jako on. Když si Halík posléze stěžuje, že v prostředí kněží není intelektuálně doma, není se čemu divit. Právě ta samozřejmost, s jakou jim udílí své lekce, je zvláště pro ty vzdělanější sotva přijatelná. Halík zřejmě propadl jakémusi intelektuálnímu narcismu, který mu dovoluje tak sebevědomé až suverénní prosazování názorů, jejichž kvalita je více než sporná a jejichž racionální kontext je privativní a konfuzní. Vzhledem k možné revizi a korektuře jeho filosofického myšlení je to ovšem tragické.

Sebeklamem o vlastní filosofické úrovni je poznamenána i trapná pasáž o sporu s tehdejším děkanem Wolfem. Jistěže muselo pod jednou střechou dojít ke konfliktu mezi nadmíru výřečným propagátorem moderní německé teologie a mezi děkanem, kterému Rahner tolik neimponoval. Opravdu stojí za to ocitovat, jak si Halík vysvětluje Wolfovo odmítání Rahnera či Kaspera. ”Zdálo se mi, že v hlubinách jeho osobnosti je přítomen neobyčejně intenzivní strach... Kontakt s tehdejším německým univerzitním prostředím mu patrně přinesl nejen kulturní šok, ale i nějaké životní trauma, takže si z té doby odnesl předsevzetí, že bude všemi svými silami zápasit s vlivy moderní teologie... možná proto jsem se mu stal ideálním projekčním plátnem pro obraz nepřítele... ten člověk se mě bál...“

Ještě že máme hlubinnou psychologii. Jakou životní moudrost a netušené cesty orientace přináší! Všimněme si. Halík má tak skálopevné přesvědčení o zásadní pozitivitě moderní německé teologie, že si vůbec nepřipouští takový případ, kdy by inteligentní a zainteresovaný člověk (za jakého Wolfa pokládá) odporoval objektům jeho neotřesitelných jistot (Heidegger, Rahner) z toho důvodu, že prostě kriticky nahlédl základní omyly jejich filosofie. V síle své pochybné filosofické víry Halík apriori odmítá možnost poctivé a kvalitní Wolfovy intelektuální práce, na jejímž základě pak Wolf ”zápasí s vlivy moderní teologie“. Proto se tak pohotově uchyluje k šablonám hlubinné psychologie.

Řeknete, typicky halíkovské, já však dodávám: ubohé. Ano, tady se koncentruje bída Halíkova filosofického myšlení. Ta primitivně překotná aplikace hlubinně psychologických schémat je především hluboce nespravedlivá k oponentovi. Beze všeho mu upírá, že by jeho intelektuální postoje mohly být výslednicí racionálních důvodů. Dále představuje zneužití jisté odbornosti (ve svých filosofičtějších partiích ostatně sporné), a sice pro naplnění akutní potřeby přesvědčit sebe i druhé.

Halík by si měl alespoň jednou za život dopřát tu desiluzi, kdy by byl nucen ve scholastické disputaci (tj. bez rozkecávání) s Wolfem za přítomnosti erudovaných přísedících hájit např. Heideggerovu a Rahnerovu dějinnost, hledat její ontologicko-noetické odůvodnění a ustát její konsekvence v dogmatice. Pak by možná pochopil, že za Wolfovým odporem k moderní teologii není nějaký z hlubin nevědomí tryskající strach či trauma, ale docela racionální obava z úspěšného šíření atraktivních, hluboce položených filosofických omylů, schopných paralyzovat teologické myšlení, potažmo víru. A tuto obavu lze snadno uvést do souvislosti s láskou k pravdě a k bližním.

Taková desiluze, kterou by Halík mohl po takové diskusi zažít, by mohla být i léčivá, neboť by konečně vynesla na světlo jemu skrytou pravdu, že totiž autority, jimiž se nechal tak osudově oslovit, ho nechaly na holičkách, neposkytly mu potřebnou argumentaci pro kritické přijetí postulovaných filosofických základů. K Halíkově následné interpretaci sporu s Wolfem jen poznámku. Přes všechny jungiánské vsuvky je jeho líčení psychologicky či spíše lidsky slabé, nezralé, příliš sebestředné, dostatečně nereflektované. Halík se tu pokouší o nemožné: být veřejným arbitrem ve vlastní při.

Tématem této recenze je však Halíkovo filosofické myšlení. Podívejme se tedy v závěru ještě na jeden případ, kdy zřetel k pravdě zůstává u Halíka na vedlejší koleji. Halík miluje Nietzscheho. Je to jeho velká láska od dob raného mládí, u níž nachází stále nové možnosti interpretace (274). Jak vzrušující. Pouhá intelektuálská manýra, řeknete, pravda, poněkud nevkusná, uvážíme-li, že máme co dělat s autorem mimořádně perverzního etického myšlení, který svými koncepty panské morálky a přehodnocováním hodnot brutálně rozmetává samotný řád lidství.

Jenže Halík zřejmě také patří k těm intelektuálům, kterým pořád imponuje jakési prvoplánové revolucionářství. Jistě, etablované morální pokrytectví je skandální, ale to je třeba takhle vyvádět? Nietzsche je ovšem prorok, je básník, je mystik - duchovní sourozenec Terezie od Ježíše (podle Halíka), není možné mu odolat - zvláště, když zájem o něj udržoval božský Heidegger a v postmoderně znovu přichází do módy. Vůči projevům adolescentního vzdoru je Halík díky zálibě v hlubinné psychologii ještě imunní. Podá-li ho však někdo v uměleckém balení, či je-li přitom kulturně na výši a hýbe-li kulturním povědomím, Halík rychle podléhá.

Ptáte se na pravdivostní hodnotu Nietzscheho filosofických tezí o pravdě, rozumu, člověku, dobru, svobodě, Bohu? Nebuďte malicherní. Ostatně jste v zajetí povrchních interpretací Nietzscheho mnohovrstevnatého díla. No ovšem, dalo se čekat, že má Halík v záloze nějaký interpretační manévr. Jaká že tedy je ta zasvěcená interpretace? To se musíte pozorně zahledět do Nietzscheho tváře, abyste ”za hradbou zježeného dragounského kníru spatřili jemnou, bolestí poznamenanou tvář nesmírně citlivého člověka“. Tak je to tedy. Halík se dojímá Nietzscheovým osudem, dramatem jeho cesty, tím, jak se rve s Bohem. Prosím, proč ne? Ale co to má společného s filosofií, která hledá pravdu - sice také v myšlenkách filosofů, ale nikoli pravdu o filosofech, o jejich životních osudech a motivacích? Halík vzal zřejmě vážně existencialistické matení subjektivity filosofa a tématu filosofie. Svou roli asi také hraje usamozřejměné nahrazování filosofie jejími dějinami. V obou případech přichází filosofická pravda zase zkrátka.

Sledovali jsme tedy nedostatky Halíkova myšlení. Proplétaly se tu reflexe individualizujících okolností s reflexemi obecných platností. Bylo by jistě možné mnohé dodat. Zajímavá by byla např. typologie Halíkova myšlení ve vztahu k požadavkům autentického filosofování - jaké přednosti, ale i indispozice odtud pocházejí. Za pozornost by také stála typická intelektuální geneze modernisty: od brzkého, leč doživotního znechucení zdogmatizovaným tomismem, přes euforii z horizontů ”svobodného myšlení“, fascinaci moderním filosofem až k vášnivému oživování teologie mocnými impulsy novověkého myšlení - se současnou neschopností odložit počáteční trauma a podívat se konečně samostatně, s odstupem na základní filosofické problémy s ochotou revidovat i podstatná filosofická rozhodnutí. Právě tato neschopnost odstupu znemožňuje Halíkovi zbavit se přílišné závislosti na novověkém myšlení, z níž pak pochází i jeho komplikace s pravdou.