Ročník 1999‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Problém dokazování svobody

Jiří Fuchs

1. VARIANTY DETERMINISMU OBECNĚ

V předchozích číslech Distance (3/1, 4/1) se rozvinula diskuse T. Lajkepa a R.Jocha, která postupně přešla od trestu smrti k zásadnější otázce svobody. Pokusím se tedy naznačit složitost této otázky a přiblížit možnosti jejího řešení.

Problém svobody se dobře navozuje v kontextu materialistického myšlení. Podle něj je totiž veškeré dění (jakožto hmotné) řízeno přírodními zákony. Tak i celý lidský život podléhá kauzální determinaci biologických procesů. Lidské chování nemá v tomto ohledu žádné privilegium. Materialismus je druhem monismu, který ontologicky převádí realitu na jeden Princip, a proto akcentuje i jednotnou zákonitost dění. Také v nematerialistickém monismu (např. panteismu) je člověk ontologicky přiřazen k bytí Univerza a pak např. jako moment vývoje Absolutna beze zbytku podléhá zákonitosti tohoto vývoje. Stačí ji vyhmátnout a rozumíme životu v jeho nejtajnějších hloubkách. Cenou za takovou životní moudrost je ovšem i to, že monistické koncepce reality vytvářejí nepříznivé výkladové podmínky pro fakt svobody.

Z monistických postulátů odvozený determinismus bývá odůvodňován i zvláštní interpretací principu kauzality. Formulace „nic se neděje bez příčiny“ se čte jako „nic se neděje bez nutné příčiny, tj. působící právě tyto účinky“. S deterministickou negací svobody se však můžeme setkat i za hranicemi monistické metafyziky. Psychologický determinismus váže akty vůle na různé psychické determinanty. Lze dokonce myslet i teologický determinismus: Bůh ví pravdivě, co učiním, a proto to učinit musím – tato nutnost vylučuje svobodu.

Pro problém samotného faktu svobody lidské vůle je tedy vhodné vymezovat lidskou svobodu v kontrastu s jejím opakem, tj. s nutností. Pak se hned stane zřejmým, oč v problému běží. Nutnost jakožto nemožnost nebýt v našem tématu znamená nekompromisní určení činnosti k jednomu – právě takovému účinku, ten nemohl nebýt. Svoboda jako vlastnost lidské vůle či spíše jako způsob její aktualizace tedy naproti tomu znamená, že vůle není předem zaměřena k právě této činnosti, že právě toto její rozhodnutí nebylo v kontextu jiných životních stavů, procesů, principů nutné – jimi determinované. Svoboda dává příležitost volby z více možností volní činnosti – jednat tak či onak. Opakem je předurčení k jednomu účinku, který je nevyhnutelný – a touto antitezí operují deterministé.

Základní spor o svobodu se tedy týká samotné její danosti. Jsem to skutečně já, kdo se svou vůlí rozhodl pro tento čin, ačkoli se mohl rozhodnout jinak? Nebo se to má s naším jednáním tak, že i když máme vědomí volby, ve skutečnosti nás nějaká, běžnému vědomí unikající síla determinuje k tomu, že nevyhnutelně konáme to, co právě konáme?

2. VYMEZENÍ PROBLÉMU V DISKUSI S S. PINCKAERSEM

V nultém čísle Distance (str. 70-75) představil O. Selucký morálního teologa S. Pinckaerse, který v základech rozrůznění morálních systémů spatřuje různé koncepce svobody. Klasická morálka štěstí a ctností se zakládá na svobodě kvality, moderní systém povinnosti a přikázání prý vychází z pojetí svobody jako indiference. Svobodu kvality připisuje Pinckaers Tomášovi, svobodu indiference vyhlášenému nominalistovi Ockhamovi. Ockham však chápe svobodu jako radikální neurčenost, jako schopnost volit mezi různými možnostmi. A právě takový pojem svobody užíváme v našem problému i my. Determinista popírá přesně tuto kvalitu vůle.

Uvážíme-li tedy Ockhamův neblahý vliv na další vývoj filosofie, mohlo by se po Pinckaersově expozici zdát, že jsme se pochybným vymezením svobody ocitli s deterministou v zajetí pseudoproblému. Zvláště když v textu dále čteme, že pojetí svobody ve smyslu indiference „se nám stalo tak přirozeným, že si jen s velkými obtížemi dokážeme představit, že by mohla být svoboda chápána jinak“, a následující odstavce doporučují tzv. svobodu kvality. Uvedený článek by tedy mohl čtenářům Distance znejasnit samotné vymezení základního problému svobody, jímž je problém determinismu, který se týká její danosti.

Pro explikaci mravní povahy lidského jednání je skutečně zásadní, zda je jednající výlučným činitelem svého skutku, zda se před jeho realizací ocitá v prostoru alternativ. Schopnost volního sebeurčení je tak významnou personální kvalitou, že zasluhuje (podobně jako shoda myšlení s realitou – pravda) odpovídající termín. Rozhodně se jedná o základní identifikující znak svobody, který navíc vystihuje i kauzální status jednajícího. Užití úctyhodného termínu svobody pro tento pojem, o jehož objektivitu se vede s deterministou spor, se zdá být docela přiměřený. Ostatně Pinckaers sám nejenže uznává objektivitu takto vymezeného pojmu svobody, ale dokonce také pro něj užívá termín „svoboda“, když v souvislosti s ním mluví o elementární svobodě. Pinckaers tedy v jiném problémovém kontextu (mravní kvalifikace) zavádí ještě další význam termínu svobody (spíše ve smyslu ctnosti), který elementární svobodu nevylučuje, ale naopak předpokládá. Pak ovšem vzniká otázka, zda se ono tzv. dvojí pojetí svobody nezakládá spíše jen na terminologickém sporu (zda je totiž vhodné užívat i pro habitus termín „svoboda“) a zda skutečně toto údajně dvojí pojetí svobody leží v základech diferenciace morálních systémů. Ale to už zatím nejsou naše problémy.

3. VÁHAVÝ DETERMINISMUS U J. SEARLA

Známý představitel analytické filosofie J. Searle ve svých esejích o mysli amozku (Mysl, mozek a věda. Praha 1994) také naráží na problém determinismu. Autor své reflexe daného tématu rozvíjí v úzkém kontaktu svýsledky moderní přírodovědy, ale na rozdíl od četných scientizujících materialistů uchovává smysl pro filosofickou povahu problémů mysli a kritizuje jejich simplifikace. Bohužel jako empirik také nepřekračuje svůj stín, takže se při současném překračování empirie dopouští sporných výroků, které má za nesporné, vědecky podložené.

Mentální fenomény jsou prý výsledkem mozkových procesů (str. 18), mozek způsobuje mysl (str. 20). Searle sice odmítá identifikaci mentálních a tělesných procesů, ale je přesvědčen, že model vztahů mezi myslí a mozkem se dá vyjádřit tak, že chování mikročástic je příčinou vlastností vyššího řádu (str. 22). Celé toto své materialistické vyznání zakončuje Searle smělým filosofickým tvrzením, že neexistují logické, filosofické ani metafyzické překážky, které by bránily vysvětlení vztahu mysli a mozku prostřednictvím fyzikálních problémů (str. 24).

To je ovšem pouhé přání, nikoli výsledek průzkumu problémového terénu. Kdyby se Searle např. zajímal o noetické podmínky realizace pravdy vmysli, musel by celý koncept odvozování myšlení z mozku rychle stáhnout. Takto jsou i následné reflexe svobody sevřeny krunýřem materialistického předimenzování mozku.

Jako logicky vyspělý filosof vidí Searle ihned problém, který nelze obejít. Na jedné straně je vše dané avysvětlitelné částicemi a jejich vztahy, na druhé straně máme mocnou zkušenost svobody (str. 93-95). Na pozici vědy (jak jí Searle rozumí) prý musíme být deterministy: fyzikální teorie vylučují svobodu (str. 100). Vzhledem kvědomí možnosti jednat jinak jsme zase nevyhladitelně přesvědčeni o svobodě vlastního jednání (str. 106). Z tohoto dilematu nemá Searle východisko. Problém svobody se mu stal aporií, u níž se jeho reflexe bezmocně zastavuje. Zbytek energie vyčerpává v okrajových výkladech (mentální kauzace na neurofyziologickém podkladě či důvody úpornosti běžného přesvědčení o svobodě), ale na problém svobody rezignuje, ačkoli si jeho filosofický význam dobře uvědomuje.

Kde leží důvod tohoto ztroskotání? Zcela jistě v materialistické dogmatice. Do neřešitelné situace uvrhly Searlovu reflexi svobody nekriticky akceptované předpoklady filosofické kompetence fyziky. Z čeho plyne, že se realita řádově kryje s objektem přírodních věd? Opravdu bylo nutné ontologizovat fyzikální teorie? Filosofům zakletým v novověkém empirismu scházejí otázky, zda lze empiricky zkonstatovat: a) že empirické metody jediné postihují realitu, b) že postihují celou realitu, c) že bytí a činnosti člověka jsou dány právě objektem empirických věd. Tyto otázky by mohly odblokovat myšlení analytických filosofů a vysvobodit ho z pastí, do nichž vlivem předsudků empirismu permanentně upadá. Pro svá hlubší filosofická předpojetí noeticko-ontologického rázu nám tedy Searle, přes nesporně pozitivní intenci, s důkazem svobody nepomáhá.

4. KLASICKÉ DŮKAZY

Standardní učebnicové zpracování daného tématu operuje zkušeností. Vědomí jasně svědčí o svobodě. Víme, že můžeme chtít – nechtít, chtít to či ono. Máme vědomí indeterminace, nenutnosti určitého skutku, a sice před volbou, při ní i po ní. Na tom se zakládá relativní smysluplnost všelidské životní praxe. Takový postup ovšem není důkazem svobody, ale pouhým rozborem toho, co o svobodě přináší vědomí. Je to tvrzení svobody na základě přímé evidence, zatímco důkaz dává zprostředkovanou evidenci pravdy závěru. Odvolávka na svědectví vědomí tedy navozuje otázku, zda problém svobody vůbec vyžaduje důkaz, zda vlastně nejsme na úrovni prvních evidencí, které podle dogmatiků nelze dokazovat.

Pokud bychom se tu s dogmatiky utekli k evidenci svobody, minuli bychom se s problémem. Determinista totiž oprávněně namítne, že není vyloučena latentní determinanta, která našemu vědomí uniká. Někteří autoři učebnic na to bezelstně odpovídají, že vědomí žádnou takovou determinantu nezná a že vědomí alternativ před rozhodováním je silné. Ale tím na sebe jen prozrazují, že jaksi nechápou. Determinista nepopírá fakt vědomí svobody, ani jas evidence, ale zpochybňuje, že by zde vědomí bylo spolehlivým kritériem pravdy, že poznávací radius vědomí je v daném problému dostatečný. Dogmatici, uvyklí nikdy nezpochybňované důvěře v přímé evidence, nebývají prostě v zásadních otázkách na úrovni problému.

O tom, že není snadné se na problém determinismu adaptovat, svědčí i pokus nikoli dogmatického R. Jocha (Distance 3/1, str. 72), který za důkaz svobody pokládá skutečnost, že neexistuje volba, kterou by člověk přes veškerou inklinaci nemohl odmítnout. Jenže taková interpretace faktu vědomí vypouští problém, který má řešit. Nepochybně se nám to tak jeví, ale nejde vůbec o rozsah možných odmítnutí, nýbrž o to, jestli jsou skutečně výsledkem naší volby. Determinista zpochybňuje právě valenci evidence fenoménu svobody. Jestliže vědomě říkám „ne“, pak podle deterministy jen zdánlivě ten opak volím. Ve skutečnosti jsem k němu určen latentní silou.

Ale v rámci tradice lze najít i adekvátnější reakci na problém determinismu. Zpochybnění vědomí svobody lze hodnotit jako útok na samotnou povahu vědomí a to už je na pováženou. Jestliže je totiž otřeseno elementární svědectví vědomí v případě svobody, pak je tím zasaženo svědectví vědomí vůbec. Vnitřní zkušenost je mylná svou povahou a tím se hroutí i pochybnost, kterou determinista klade s vírou v platnost své vnitřní zkušenosti. To je účinný důkaz vyvracení oponenta sporem.

Na čem se zde vyvracení zakládá? Na principiální rezultační nezpochybnitelnosti vědomí. Jeho platnost se totiž dokazuje rozporností jeho principiálního popírání. Zpochybnění vědomí svobody se tedy ve vyvracení deterministy interpretuje jako připuštění negace elementárního obsahu vědomí. Tak jako je vědomí soudu podmínkou kladení pochybnosti (neboť ta se realizuje v soudech), takže jeho zpochybněním mizí i pochybnost, čímž se opozice rozpadá, podobně i pochybnost o svobodě se zdá být rozporná. Připouští totiž negaci elementárního data vědomí a tím i principiální selhání vědomí, zněhož svou pochybnost těží.

Jsou zde ale vědomí soudu a vědomí svobody srovnatelná? Zdá se, že ano. Obě fakta jsou bezprostředně evidentní a obě jsou elementárními údaji vědomí. Jak se to ale má s těmito elementárními daty vědomí? To je pro důkaz klíčová otázka, neboť vyvrácení deterministy bylo umožněno právě zařazením vědomí svobody do rozsahu pojmu „elementární údaj (obsah) vědomí“. Co se tím pojmem tedy rozumí?

Elementární obsah vědomí zpřítomňuje nějakou činnost či stav vztažené k já, a sice v jejich existenci a v přímé evidenci minimálně zachycené esence. Tato evidentní minimální identifikace a základní rozlišení daného aktu definuje elementární obsah vědomí jako takový. Tak např. elementární obsah vědomí zpřítomňuje vztaženost stavů k já, ale už neidentifikuje, dále neurčuje, zda já je jejich subjektem, činitelem či pouhým celkem těchto aktů. Proto lze zpochybnit substancialitu či kauzální působnost já, aniž by to znamenalo kolizi s elementárními daty vědomí a tudíž i zpochybnění kognitivní hodnoty vědomí vůbec.

Podobně se to má bohužel i se svobodou. Zatímco volní akt identifikujeme na úrovni elementárních dat vědomí (chci to a to), pak vědomí svobody už obsahuje něco navíc. Informuje totiž o způsobu onoho již identifikovaného aktu chtění v aspektu kauzálním. Informuje o kauzální souvislosti identifikovaného aktu. Vědomí svobody nevyjadřuje jen to, že jde o mně náležející akt chtění, ale že já jsem jeho činitelem a tudíž i subjektem. Tato informace však už není (podobně jako substancialita já) na úrovni elementárních obsahů vědomí – i když nepostrádá jas evidence. Neboť vyjadřuje kauzální souvislost aktu již určeného, mluví ozpůsobu výkonu vůle, o její autodeterminaci – je tedy už za hranicí minimální identifikace. To je pro sledované vyvracení deterministy nepříznivé, osudné zjištění: vědomí svobody dodává pro diskusi pojem svobody – ten je pro ni nutný. Ale objektivita tohoto pojmu, čili realita svobody se zatím jako nutná pro opozici neukázala – na rozdíl od nutnosti soudů pro pochybnost.

Srovnání soudu a svobody vede k objasnění. Evidence faktu soudu někdy zahrnuje i jeho pravdivost, objektivitu, podobně jako v evidenci faktu činu je zahrnuta i jeho svoboda. Ale jako lze v noetice pochybovat o hodnotě pravdy, tak lze v psychologii pochybovat o hodnotě svobody. Tyto vrcholné hodnoty lidského ducha představují mezní problémy, které je třeba kriticky řešit, a není jiná cesta než pokoušet se proměnit přímé evidence pravdy asvobody skrze jejich zpochybnění v evidence verifikované. Je příznačné, že noetičtí dogmatici tendují k dogmatismu i v problému svobody.

Někdy se ve prospěch svobody argumentuje deduktivně, z povahy rozumu a vůle. Tyto duchovní mohutnosti mají univerzální rozpětí, takže předmět vůle přesahuje singulární hodnoty, které se vůli konkrétně nabízejí. Vůle jimi není absorbována, není na žádnou fixována, jednotlivá dobra jí nedeterminují. Odstup od omezených dober, která se vůli nabízejí, tedy vytváří prostor svobody. Jenže tento neúplný výčet nutných podmínek svobody nanejvýš částečně vysvětluje možnost svobody, ale rozhodně nedokazuje, že po rozvažování o motivech následuje autodeterminace vůle.

Co kdybychom slevili z náročnosti, sestoupili na zem a přestali se ctižádostivě honit za racionálními jistotami apodiktického poznání? Mohli bychom se přece spokojit s oblíbeným důkazem, který poukazuje na neudržitelné praktické důsledky determinismu. Bez svobody totiž padá zodpovědnost, čímž se stává i svědomí esenciálně iluzorní. Také pojmy zásluhy, odměny, viny, trestu by ztratily reálný podklad. Základní obsahy, mody a struktury mezilidského vztahování by se fiktivností svobody znehodnotily.

Taková absurdizace lidské praxe však deterministu neohromí. On klade teoretický problém a polemizuje s našimi jistotami. V této intenci klidně připustí, že se naše praxe zakládá na iluzích a ještě se s gustem podiví, že např. takové trestání je velice zvláštní agresí (ovšemže determinovaných jedinců). My zase musíme připustit, že teoretické neujasněnosti či podvázání teoretického poznání nejsou bez negativních následků v životní praxi.

5. TOMÁŠ, KANT

Jestliže nás zajímá teoretické zajištění svobody, pak bychom měli hledat poučení u mistrů filosofické spekulace, zvláště takových, kteří jsou zároveň spolutvůrci významných etických systémů. Neboť bez svobody je celá etika znesmyslněna a to teoreticky angažovaní etici nemohou jen tak přejít. Takovými teoretiky jsou nepochybně Tomáš Akvinský a Kant.

Tomáš v důležitém textu o svobodě (S.Th. I, 83) vyvozuje svobodu rozhodování ze samotné danosti rozumu, který předchůdně zvažuje různé možnosti jednání. Komentátor (A. Kenny: Tomáš o lidském duchu. Praha 1997, str. 69) zdůrazňuje, že vůle jako rozumová snaživost je tu vykládána v závislosti na povaze praktického usuzování. Nahodilost praktického soudu pak odůvodňuje svobodnou volbu skutku.

Takto položená argumentace spočívá na důvěře ve smysluplnou spojitost strukturace činností rozumu a vůle, takže pak stačí dané struktury analyzovat, aby věřená nahodilost praktického soudu ohlašovala svobodu vůle. Na deterministu je to ovšem málo. Skutečnost, že rozum stojí v úvaze o budoucím jednání před různými možnostmi, je jistě nutnou podmínkou případné svobody, ale není jejím dostatečným odůvodněním. Deterministova námitka přesahuje Tomášovo vysvětlení svobody ze situace praktického rozumu. Toto vysvětlení totiž předpokládá, že rozum zvažuje skutečné možnosti jednání, že jednání mělo skutečně více možností, že není určeno latentní silou k jednomu. Ale právě tento předpoklad je předmětem sporu s deterministou, takže Tomášův argument pro svobodu není přesvědčivý, nevyvrací deterministu.

V páté námitce Tomáš deterministu přece jen zohledňuje, ale řešení rovněž neuspokojuje. Tomáš se soustřeďuje jen na případné tělesné determinanty a ty odmítá poukazem na imaterialitu aktů rozumu. Kdyby bral ale problém determinismu vážně (adekvátně), nevázal by determinanty na hmotné činitele. Nehledě k tomu, že případná duchovnost volní činnosti spíše vyžaduje odůvodnění svobodou než naopak.

Vedle klasického realismu tvrdí svéráz a životní supremaci mravní činnosti i Kant. Ale jeho spekulativní úsilí ohledně svobody, která takové teze zakládá, je podvázáno gnoseologickými předsudky, jimiž si Kant znemožnil filosofické řešení problému. Svobodu dokonce zařadil mezi pověstné antinomie, jimiž se snaží sofisticky prokázat marnost pokusů o důkazy metafyzických skutečností. Když pak v etické reflexi potřebuje svobodu, spokojuje se s tím, že fakticky jednáme v síle ideje svobody a s vědomím teoretické nedostatečnosti na problém rezignuje (Základy metafyziky mravů. Praha 1976, str. 103-104).

Svým agnostickým vlivem ochromil Kant novověké myšlení, takže se dodnes v problému svobody setkáváme s podobnou spekulativní zanedbaností, jakou nacházíme např. u O. Weinbergera. Tento znalec moderní logiky aprávní filosofie reflektuje lidské jednání (Alternativní teorie jednání. Praha 1997) auznává, že svoboda vůle je věčným problémem etiky. Zná jeho význam i povahu. Formuluje spor s deterministou přesně, soustřeďuje pojmy k řešení s logickou akribií (str. 161-168). A výsledek?

Na otázku, zda lze dokázat, že prostor svobody jednání reálně existuje, neumí Weinberger uvést nic jiného než „nesporná zkušenostní fakta“: a) že lidé ojednání přemýšlejí, rozhodují se v závislosti na svých znalostech, b) informace o situaci aktéra ovlivňuje způsob jednání. Ale: ad a) že se lidé rozhodují, to právě determinista zpochybňuje a Weinberger beze všeho „zkušenostně“ předpokládá, ad b) vliv na jednání nic neřeší vzhledem k možné latentní determinantě. Weinberger ustrnul na úrovni zkušenostních fakt, která determinista svými námitkami transcenduje.

Weinberger však od nynějška pokládá svou „empiricky fundovanou tezi“ o volných prostorech za dokázanou. Jak vysvětlit toto vypnutí? Jak je možné, že logicky erudovaný autor vyhodnotil svá prostá konstatování běžného vědomí jako premisy, které v přímé konfrontaci s dobře pochopeným deterministou domněle zneškodňují jeho antitezi? Můžeme se jen domýšlet, že v pozadí tohoto argumentačního selhání pracují metodické předsudky, které berou odvahu k překročení empirie, takže se nakonec přes veškerou logiku přijme jako důkaz pouhé opakování zpochybněné teze.

6. DOKAZOVÁNÍ SVOBODY

Dosavadní zdlouhavý průřez neúspěšnými pokusy o řešení problému svobody má také nějaká pozitiva. Jednak se ukázalo, kudy cesta nevede. Zároveň jsme lépe pochopili podstatu problému, zvykli jsme si na deterministovu nepřijemnou antitezi, což také není samozřejmé. Orientace v problému pak umožňuje pochopení důvodu selhání přímých důkazů. Ty totiž operují premisami, které jsou získány psychologickými popisy, příp. dedukcemi. Takové premisy však stačí jen na podmínky případné svobody, nikoli na falzifikaci deterministické alternativy.

Ani přímá zkušenost, ani psychologická analýza zkušenosti či následná dedukce neempirických prvků neozřejmují nevývratnost teze svobody, neboť deterministova pochybnost transcenduje oblast pouhých konstatací či na ně vázaných přímých konkluzí. Proto pokusy vázané na zkušenostní východiska pravidelně sklouzávají pod úroveň problému a končí v dogmatismu. Determinista se totiž pohybuje v okruhu možností, které oponují příslušným faktům vědomí a které nelze na bázi pouhého vědomí falzifikovat. Jde o možnost, že vědomí jako takové v případě svobody selhává, a o možnost latentní determinanty. Problém tedy zřejmě vyžaduje jiný přístup. Dosavadní pokusy ukázaly, že bude třeba dokazování přeladit z roviny spíše konstatačních premis (asertorické) do roviny apodiktické, kde by se měla ukázat nemožnost antiteze.

Stojíme před základní hodnotou života, jejíž popírání sice absurdizuje celou životní praxi, ale teoreticky zatím není jasné, proč by mělo být mylné. S takovou radikální pochybností už máme jistou zkušenost. Univerzální skeptik takto bezohledně popírá pravdu. Není determinista ve stejném logicko-metodologickém postavení? Klade mezní problém, v jehož řešení se osvědčuje konfrontace s principem sporu, čili zkoumání bezrozpornosti opozice. Nabízí se tedy nepřímé dokazování – vyvracení oponenta sporem. Připomeňme si jeho techniku. Jestliže determinista svou antitezí neguje nějaký nutný prvek své pozice (je-li např. takovým prvkem svoboda), pak se vyvrací. Adekvátní přístup k problému determinismu by tedy mohl začít soustředěným, inkvizitorským pohledem na podmínky deterministovy pozice. Je to perspektiva jeho autoreflexe. Není tedy svoboda pro deterministovo negování nutná? Jaké jsou nutné podmínky deterministy? Nabízejí se čtyři: možnost smysluplné komunikace, účast v problému, možnost poznat pravdu, legitimita pravdivostního nároku. Rýsují se čtyři důkazy, v nichž budeme postupně prokazovat: a) že se skutečně jedná o nutné podmínky opozice, b) že je deterministická antiteze popírá.

1) Ze smysluplnosti teoretické komunikace. Determinista jako takový nepopírá kromě svobody jiné skutečnosti našeho života, není např. solipsistou. Předpokládá tedy i možnost teoretické komunikace s oponentem, a sice takové, která má smysl. Neboť vstupuje do diskuse, aby zpochybnil naše přesvědčení o svobodě. Teoretická komunikace má smysl jen tehdy, když není vyloučena možnost názorového sjednocení, které překonává výchozí názorovou různost partnerů. Taková možnost názorového sjednocení zase předpokládá, že partneři mohou v teoretické diskusi zaujímat opačná stanoviska, asice podle momentální důvodové situace.

Kdy řekneme, že diskuse nemá smysl? Když není ochota změnit názor. Když alespoň jeden partner vsíle iracionálního předpojetí odmítá respektovat logiku vývoje diskuse, byť ukazuje neudržitelnost jeho pozice. Implikační řada je tedy následující: je-li teoretická diskuse smysluplná, je možnost názorového sjednocení a pak je imožnost průběžného zaujímání teze aantiteze čistě pod vlivem či na základě důvodů. Tento konsekvent však determinista popírá. Neboť jako takový zavádí determinantu, která v každém okamžiku determinuje každého partnera k zaujetí právě tohoto myšlenkového postoje, který zaujímá. (To, že takovou determinantou nemůže být důvodově získaná evidence, uvidíme později.) Tím však determinista popírá i předpokládanou možnost smysluplné teoretické diskuse, čímž se vyvrací.

2) Z účasti v problému. Podobně jako smysluplnou diskusi předpokládá determinista i účast na problému. Neboť je to on, kdo problém svobody vyvolává, aktualizuje. Bez něj by nebyl ani problém, ani on sám. Determinista participuje na problému díky metodické pochybnosti, čili stavu, v němž zkoumající připouští možnou pravdu teze i antiteze – neví, která pozice platí. Metodická pochybnost stimuluje problém a udržuje zkoumání – vtahuje zúčastněné do problému. Taková pochybnost však (podobně jako diskuse) předpokládá možnost zaujmout v každém bodě zkoumání pozici teze i antiteze – a sice nedeterminovaně, čistě podle logické situace důvodů pro a proti. Podle deterministy jsme však všichni i on sám determinováni právě ktomu myšlenkovému postoji, který zrovna zaujímáme. Tím se znemožňuje účast v problému skrze metodickou pochybnost, na níž je ovšem determinista bytostně zainteresován, takže se stejným způsobem vyvrací. Komunikace a pochybnost přivádějí k samotné možnosti pravdy. Není determinismem zrušena?

3) Zmožnosti pravdy. Determinista evidentně předpokládá možnost poznat pravdu, jinak je mimo problém i mimo poznání vůbec. Tento předpoklad však determinista svou antitezí vylučuje. Podle ní je totiž každý člověk (i on) k zaujetí myšlenkového postoje určen latentní determinantou. Myšlenkový postoj je totiž volní akt, v němž chci zde a nyní akceptovat či tvrdit určitý soud jako pravdivý, příp. mylný. Proč deterministova hypotéza znemožňuje poznání pravdy? Vně této hypotézy víme, že v našem myšlení existuje dialektika soudů a že teze a antiteze nemohou být zároveň pravdivé. Jestliže je ale každý člověk determinován k myšlenkovému postoji, pak nemůže vědět, zda jemu právě přikázaný postoj je pravdivý. Z hlediska vnějšího (mimolidského) pozorovatele může třeba být zřejmé, že daný postoj postihuje realitu. Ale sám determinovaný to nikdy nepozná, neboť každá ověřující reflexe bude zase zavzata (recepcí případných důvodů) do determinovaného postoje. Determinismus takto implikuje kognitivní nihilismus, čímž se po všech stránkách vyvrací. Kdyby se namítlo, že nikoli iracionální determinanta, ale samo poznání determinuje každý postoj, pak se poznání zase iracionalizuje a pravda zůstává skryta, neboť opačné soudy nemohou být současně pravdivé a poznání je dialektické – plodí teze i antiteze.

4) Z legitimity pravdivostního nároku. Když determinista předkládá své soudy v teoretické diskusi jako pravdivé, postuluje poznání pravdy i legitimitu pravdivostního nároku. Takový nárok vznášíme buď nelegitimně, vlivem předsudků, vášní (tj. mimo řád poznání), nebo legitimně. Tehdy je důvodem imanentní kvalita poznání – evidence. Pravdivostní nárok je v teoretickém zkoumání legitimní tehdy ajen tehdy, když vychází z evidence, tj. z jasně poznané přítomnosti objektu v soudu – nakolik je objekt obsahem predikátu.

Proč je evidence nutnou a postačující podmínkou legitimity pravdivostního nároku? Pravda v myšlení nastává, když se predikát v soudu shoduje se subjektem, když respektuje vztažením jeho identitu. Subjekt soudu reprezentuje poznaný objekt, predikát reprezentuje poznání objektu. Evidence je jasným vědomím této shody, která se v pravdivém soudu uskutečňuje. Je noeticky ověřeno, že rozum evidencemi neklame. Proto je jasné vědomí shody postačujícím důvodem toho, že případné uplatnění pravdivostního nároku je legitimní – odpovídá řádu poznání.

Samotné uplatnění v dané situaci je závislé na mnoha okolnostech a je už aktem vůle. Záleží na mně, zda v dané chvíli chci pokládat a předkládat určitý soud jako pravdivý. Evidence neznamená automatické uplatnění pravdivostního nároku v myšlenkovém postoji. Přirozeně k němu tíhne, ale musí tu být vůle dát poznání průchod (dát pravdě výraz). Naproti tomu bez evidence je uplatnění pravdivostního nároku nelegitimní. Takové uplatnění vznáší nárok na uznání kvality poznání, kterou v přirozeném řádu může garantovat jen evidence. Schází-li, je uplatnění neadekvátní, nepoctivé: tvrdím pravdu a nevidím ji, je tu disproporce.

Je-li tedy evidence nutnou a postačující podmínkou legitimity pravdivostního nároku, pak vylučuje jakoukoli skrytou, iracionální determinantu uplatnění takového nároku. Jako nutná je totiž vždy dána a jako postačující vylučuje jiný důvod legitimity. Kdyby tedy každé uplatnění pravdivostního nároku bylo výsledkem nějaké skryté, iracionální determinanty, bylo by nelegitimní. Ale i determinista musí uznat legitimitu pravdivostních nároků. Proto by se měl, má-li být logický, rozloučit se svou hypotézou skryté determinanty. Takto upadá do rozporu, neboť legitimitu pravdivostního nároku tvrdí a popírá.

Determinista by ovšem mohl namítnout, že stavíme proti sobě příliš ostře evidenci a jeho skrytou determinantu. Proč by nemohl být legitimní pravdivostní nárok uplatněn v síle této determinanty? Tady musíme připomenout ideu deterministy. Jeho determinanta určuje všechny myšlenkové postoje, mylné i pravdivé, legitimní i nelegitimní. Tato determinanta je nutnou apostačující čili výlučnou pro jakýkoli myšlenkový postoj. Jako taková tedy vylučuje nutnou přítomnost evidence při zaujetí legitimního myšlenkového postoje. Taková determinanta je tedy indiferentní k evidenci, a proto zaujetí postoje pod jejím výlučným vlivem je vždy nelegitimní.

Kdyby někdo naopak tvrdil, že determinantou je samotná evidence, pak lze především poukázat na skutečnost: často fakticky zaujímáme postoje opačné evidentní tezi (např. v metodické pochybnosti). Dále je zřejmé, že kdyby evidence determinovala, nebylo by možné pochybovat a tudíž zjistit, že evidentní soud je nutně pravdivý. Jsem-li nucen zaujímat neevidentní myšlenkové postoje iracionálně – nutně, jak mohu důkazově přejít k evidenci původně nezřejmých soudů?

Anebo je tomu tak, že evidence je všude tam, kde si ji myslící nárokuje – mimo kontext racionality? Pak se stává jen jiným slovem pro iracionální determinantu. Uznáme-li naopak společnou zákonitost výskytu evidencí, pak se deterministova teze, operující determinismem evidencí, zvláštním způsobem vyvrací. Neboť se klade proti veškeré evidenci svobody.

Nebo snad získala evidenci náročným důkazním postupem? Ten není nikde vidět. Zbývá jen svévolné tvrzení evidence. Ostatně při případné realizaci důkazu zase platí třetí argument: je-li myšlenkový postoj čímkoli determinován „k jednomu“, nelze nikdy zjistit pravdivostní hodnotu. Poznání pravdy se však determinista zříci nemůže.