Ročník 1999‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Rigorizovaný důkaz Boží existence – díl 3.

Roman Cardal

ČTVRTÁ CESTA

Obyčejně si více všímáme těch skutečností, které nějakým zvláštním způsobem budí naši pozornost. Zpozorníme tam, kde se děje něco nám dosud neznámého, a jsme vděčni za vše, co alespoň lehce zčeří klidnou hladinu naší monotónní každodennosti. Některé aspekty existujících věcí se nám přímo vnucují, takže je nemožné je přehlédnout. Pro filosofickou mysl patří k takovým nepřehlédnutelným faktům např. fakt dění, kterému vděčí za hodnotnou látku, bez níž by se jen těžko dokázala vyjádřit k mnohým filosoficky signifikantním problémům, včetně problému Boží existence. Jiné aspekty skutečnosti se naopak nechovají tak vyzývavě, aby bezprostředně provokovaly náš rozum k jejich teoretickému prosvětlení. Jde o roviny skutečnosti, které si při vší dynamice a změně uchovávají svoji stabilitu. Proto je i jejich zkušenostní postižení náročnější než v případě vnímání změn. Čtvrtá Tomášova cesta se zabývá právě tímto rozměrem existujících věcí.

1. TOMÁŠŮV TEXT

„Čtvrtá cesta vychází ze stupňů, které se nacházejí ve věcech. Existující věci jsou totiž více či méně dobré, pravdivé, vznešené a podobným způsobem kvalifikované. Avšak více améně se vypovídá o mnohých věcech podle toho, jak se různým způsobem přibližují k něčemu, co je nejvyšším způsobem, tak jako více teplé je to, co se nejvíce blíží nejvíce teplému. Proto existuje něco, co je nejpravdivější, nejlepší a nejvznešenější a v důsledku toho nejintenzivněji jsoucí. Neboť skutečnosti, které jsou nejpravdivější, existují intenzivněji, jak je řečeno v druhé knize Metafyziky. To, co se realizuje nejintenzivněji v nějakém rodě, je příčinou těch skutečností, které spadají do tohoto rodu, tak jako oheň, jenž je nejteplejší, je příčinou všeho teplého (...). Proto je něco, co je příčinou existence, dobra a jakékoliv dokonalosti existujících věcí, a tuto příčinu nazýváme Bohem.“ 1

1.1. ANALÝZA ARGUMENTACE

1.1.2. PRVNÍ KROK: EXPERIMENTÁLNÍ KONSTATACE A ZVÝSLOVNĚNÍ PŘEDPOKLADŮ

Na první pohled je zřejmé, že se Tomáš snaží dospět k závěru na základě reflexe nad stupni určitých bytostných determinací konstatovaných unámi zkušenostně postižitelných předmětů. Jestliže předcházející Tomášovy argumenty vrhají jeho interprety do značných potíží, platí to o čtvrté cestě dvojnásob. První, druhá a třetí cesta nám nabízejí pevnou, nijak nezpochybnitelnou zkušenostní základnu (změna na úrovni případkové a substanciální), která však musí být integrována odhalením nutných a dostatečných podmínek své existence. Čtvrtou cestou jsme postaveni před problém, který není tak bezprostředně vnímatelný, jako tomu bylo v případech konstatace změny, protože je zaměřen statický rozměr existujících věcí. Chceme-li tento posun vyjádřit paradigmaticky, můžeme říci, že první tři cesty se inspirují aristotelským pohledem na zkušenost, kdežto zde se posouváme do perspektivy platónské.

Pro pochopení samotné intence autora čtvrté cesty se jeví jako naprosto nezbytné překročit hranice významů daných každodenním územ u termínů, které v předložené argumentaci nacházíme. Pokud bychom tak neučinili, musel by celý argument nutně působit velice naivně. V jakém smyslu se v něm vůbec mluví o pravdě, dobru a dokonalosti existujících věcí? Nezapomeňme, že tyto termíny na sebe berou precizní, filosoficky fundovaný význam, který přesahuje konfuzní smysl, s nímž se spokojujeme v našem běžném užívání. Že je tomu skutečně tak, o tom svědčí Tomášův odkaz na druhou knihu Aristotelovy Metafyziky, kde řecký filosof pojednává o pravdě existujících věcí. Metafyzika ospravedlňuje základní dělení jsoucna do jeho navzájem neredukovatelných, primárních významů a vyhrazuje některé z nich své kompetenci. Z oblasti svého výzkumu například vylučuje případkové jsoucno (ens per accidens) a jsoucno nakolik je myšlené (ens ut verum). Je tedy jasné, že hovoří-li Tomáš o jsoucnech pravdivých, nemůže mít na mysli než pravdu ontologickou. Podobně i smysl termínů „dobrý“ a „dokonalý“ je nutné chápat v jejich ontologických valencích. Zontologického hlediska jsou více pravdivé ony skutečnosti, které jsou podmínkou existence a tudíž i poznatelnosti jiných skutečností. Tak například můžeme označit substanci jakožto nutnou ontologickou podmínku existence všech případkových určení za „více pravdivou“ než ona případková určení, protože samotná jejich poznatelnost je závislá na logicky předcházejícím poznání existence substance. Obecně řečeno, každá příčina předchází ontologicky svůj účinek a tím se stává zároveň i nutnou podmínkou myslitelnosti a logické pravdivosti svých účinků.2 Skutečnosti více závislé jsou tak „méně pravdivé“ v tom smyslu, že mají důvod své existence a své poznatelnosti mimo sebe, kdežto skutečnosti schopné působit účinky se v tomto ohledu stávají pravdivějšími než jimi způsobená jsoucna. Z povahy těchto vztahů pak vyplývají i významy termínů „dobrý“, „dokonalý“ a „vznešený“. To, co působí, je chápáno jako ontologicky hodnotnější než to, co ono působení přijímá, protože se má za to, že mít nějaké pozitivní určení v uskutečnění je lepší než je mít pouze v možnosti. Zde nacházíme důvod, proč Aristotelés a Tomáš považují uskutečnění a příčinu za lepší a dokonalejší než možnost a účinek. Stává se tak pochopitelným i přívlastek „vznešený“, jímž se chce naznačit právě ontologická priorita jedněch určení ve srovnání s jinými.

Každý Tomášův důkaz Boží existence se vyznačuje zakotvením ve všem přístupné zkušenosti. Přesto se zdá, že zkušenostní data, od nichž se argumenty odvíjejí, nemají v jednotlivých důkazech srovnatelnou hodnotu. Ona nesrovnatelnost se týká bezprostřednosti vnímání zkušenostních dat. Jak již bylo zmíněno, stupně určení, onichž Akvinský mluví, nejsou tak bezprostředně vnímatelné jako změna, z jejíž analýzy vycházejí první tři cesty. Smysluplnost argumentace čtvrté cesty je zajištěna určitou zkušenostní selekcí, protože ne všechna určení spadající do oblasti naší zkušenosti dovolují následné rozvinutí argumentativního postupu. Z textu je patrné soustředění se na tzv. transcendentální určení jsoucna, konkrétně na dobro a pravdu (bonum et verum), tj. na určení, která mají stejný rozsah s existující skutečností. Vše, co existuje, je přístupné rozumu (více či méně) a může být hodnoceno na základě kritérií, o nichž jsme před chvílí hovořili.

Chceme-li osvětlit smysl Tomášovy argumentace, musíme se dát do hledání dalších nevyslovených předpokladů, bez nichž by byl celý důkaz těžko pochopitelný. Mezi tyto implicitně přítomné předpoklady patří samozřejmě vztah mezi skutečností ve smyslu předmětu metafyziky (ens ut tale) a jejími proprietami (transcendentální určení jsoucna). Termíny jako „pravda“, „dobro“, „jedno“ atd. vyjadřují ty významy „skutečnosti“ (ens), které nejsou kvůli omezenosti našeho poznání spoludány v našem pojmu „skutečnost “ (ens). Kritická, filosofická reflexe nás vede k závěru, že rozdílnosti přítomné na úrovni významů neodpovídá nějaká reálná rozrůzněnost ve skutečnosti samé (in rerum natura). Znamená to, že v nějaké věci, kterou označujeme jako jsoucí, dobrou a pravdivou, se nenacházejí reálně rozrůzněné rozměry, z nichž jeden by odpovídal našemu pojmu oexistenci, druhý našemu pojmu o pravdivosti a konečně třetí našemu pojmu o dobrotě oné věci. Naopak, věc ve své celistvosti a bez rozlišení je existující, pravdivá a dobrá. Jelikož však nedisponujeme žádným pojmem, v němž by všechny tyto významy byly explicitně spolumyšleny, myslíme skutečnost v tomto ohledu prostřednictvím pojmů, které se mezi sebou významově liší. To se děje v důsledku omezenosti našeho poznání.

Důležité je uvědomit si, že transcendentální určení jsou proprietami jsoucna ajako taková vyplývají ze samotné jeho povahy. Ptejme se, zda je postižitelný určitý aspekt jsoucna, z něhož jeho transcendentální vlastnosti primárně vyplývají.

Český jazyk nám zde může poskytnout neocenitelné služby. K jaké rovině existujících věcí můžeme vztáhnout podstatné jméno skutečnost? Aniž bychom pátrali po jeho etymologickém významu, nechme si asociativně vyvolat v mysli nějaký jiný význam, k němuž termín „skutečnost“ poukazuje. Pro koho není filosofie jen nedělním koníčkem, neubrání se při vyslovení zkoumaného termínu myšlence na něco, co je v uskutečnění. Zdá se, že se tak prostřednictvím synonyma jen potvrzuje banální význam slova skutečnost. Ale filosoficky kultivovaná mysl začíná tušit, že se jedná víc než o banalitu. Uskutečnění (actus) je vrcholnou determinací existujících věcí a jako takové je přístupné filosofickému rozpracování. Někdo by se mohl cítit pohoršený nad našimi etymologicky neodůvodněnými hrátkami se slovy. Ale již jsme řekli, že nám zde o žádnou etymologii nejde. Hrou slov chceme poukázat na určitou objektivně danou souvislost. Ostatně v jiných jazycích je vztah termínu „skutečnost“ kurčitému uskutečnění zřejmější. 3 I v jiném, v naší argumentaci přítomném termínu můžeme poukázat na filosoficky zajímavý kořen -kon-. Stojí v základě termínu dokonalost. Ať se to má z etymologického hlediska s naší jednoduchou analýzou jakkoliv, směřujeme k podtržení jednoho ontologicky závažného faktu: dokonalé je v ontologickém smyslu vše, co je uskutečněno.

Předcházející úvahy nám pomohou pokročit oněco dále vchápání nevyslovených předpokladů čtvrté cesty. Ač to text žádným způsobem nenaznačuje, počítá s tím, že všechna určení jsoucna včetně jeho transcendentálních vlastností mají svůj nutný vztah kuskutečnění. Stupně těchto vlastností budou tedy v nutné závislosti na stupni skutečnosti, tedy na stupni uskutečnění. Kde ale nalézt kritérium, podle kterého bychom mohli přisuzovat větší či menší pravdu, dobro a dokonalost existujícím věcem? Nejedná se zde o neřešitelný pseudoproblém? Není snad absurdní mluvit o větší anebo menší pravdě? Je vůbec možné o nějaké věci říci, že existuje „více“ než nějaká jiná?

Jistě, v řádu logické pravdy postrádá smyslu mluvit o větší či menší pravdě. Perspektiva čtvrté cesty je však ontologická. Stupněm se zde míní intenzita a obsahová bohatost. Soustředíme-li se na rozsah jsoucna, pak nemá opravdu smysl hovořit o více či méně existujících věcech, protože všem musí být existence plnohodnotně přiznána. Z obsahového hlediska se ale situace mění, protože jedna věc uskutečňuje více možností než věc jiná avtomto smyslu existuje více. Například člověk oproti psu uskutečňuje možnost rozumového poznání, a proto je něčím víc (existuje „více“) než pes, jehož uskutečnění je chudší o schopnost rozumu.

I když čtvrtá cesta vychází z analýzy stupňů transcendentálních určení jsoucna, je možné posunout hledisko výzkumu a soustředit se pouze na stupně základního uskutečnění věcí (actus primus). Stupně transcendentálních určení mají totiž svůj poslední důvod ve stupních (v různé intenzitě ve smyslu výše naznačeném) primárních uskutečnění jsoucna. Do centra našeho zájmu se tak dostávají bytostné stupně existujících věcí. Problém spočívá v jejich ozřejmění. Lidský rozum se nemůže pyšnit bezprostřední intuicí primárních uskutečnění existujících věcí. A nejen to. Specifické diference všech existujících skutečností nám zůstávají i po hlubší filosofické analýze beznadějně zahaleny. 4

Nezbývá než usuzovat na bytostný stupeň toho kterého jsoucna z jeho specifických činností. Bytostně bohatší stupeň existence se u věci projeví na úrovni její činnosti tak, že prokáže činnost, kterou u bytostně chudších jsoucen nenacházíme. Jinými slovy, bytostně dokonalejší skutečnost bude na úrovni své esence vlastnit diferenci, jejíž přítomnost se nám odhalí v činnosti zkoumaného jsoucna. Přitom vůbec nezáleží na tom, zda onu diferenci poznáváme v její specificitě či nikoliv. Důležité je odhalení její přítomnosti a zjištění, že některá jsoucna mají ve srovnání s jinými jsoucny „něco navíc“.

Stupně základních bytostných určení (actus primus) se nutně projeví v gradaci transcendentálních určení jsoucna,5 ale my se k odhalení této skutečnosti musíme propracovat prostřednictvím filosofické analýzy specifických činností jednotlivých jsoucen, do kterých se zmíněná gradace základních bytostných určení promítá. Není tedy složité chápat vztahy panující mezi základním uskutečněním věcí, jejich specifickými činnostmi, jejich poznatelností a jejich dokonalostí. Explicitace zkušenostní báze čtvrté cesty nemůže proto odhlédnout od specifických činností smyslově postižitelných jsoucen.

1.1.2.1. REFLEXE NAD SPECIFICKÝMI ČINNOSTMI JSOUCEN

1.1.2.2. ŘÍŠE NEROSTŮ

Minerály a všechna neživá jsoucna jsou nadána z titulu své esence základním bytostným uskutečněním, které se však díky své radikální materiální podmíněnosti neprojevuje ve spontánní činnosti. Proto nemůžeme hovořit ve vlastním smyslu o činnosti nerostů a neživých jsoucen. Jejich „činnost“ probíhá na úrovni chemických reakcí a na úrovni mechanického působení. Spíše než nějakou aktivitou se vyznačují úplnou pasivitou.6

1.1.2.3. ŘÍŠE ROSTLIN

Rostliny vlastní základní bytostné uskutečnění prostřednictvím životního principu, jehož existenci lze konstatovat na základě jeho vnějších operativních projevů. Životní princip rostlin (anima vegetativa) je schopen určovat řád a organizaci hmotných elementů v onom harmonickém celku, který se nazývá rostlinný organismus. Také vůči svému okolí se životní princip rostlin chová aktivně: rostliny integrují hmotné elementy ze svého biologického prostředí do svého organismu prostřednictvím nutritivní asimilace a tím je zbavují jejich původní existenčně-operativní autonomie, protože po proběhlé asimilaci se zmíněné prvky stávají součástí vyššího organického celku, v jehož biologickém zájmu se také chovají.7 Na vegetativní úrovni se poprvé setkáváme se základním bytostným určením, které se díky své intenzitě vymaňuje z čiré materiální pasivity. Naopak, pasivní hmotné prvky se podřizují zákonům vegetativního života. Intenzita základního uskutečnění rostlin dosahuje dokonce takového stupně, že se prostřednictvím množení sdílí mimo sebe (vznik nových rostlin).

1.1.2.4. SENZITIVNÍ STUPEŇ ŽIVOTA

Objevení se smyslového poznání ve vesmíru ohlašuje nový stupeň základního bytostného uskutečnění, ze kterého nutně vyplývá. Ve srovnání s operativními projevy konstatovatelnými ve vegetativní říši registrujeme něco zcela nového. Tento nový jev spočívá ve smyslovém poznání, o němž se sice také můžeme vyjadřovat v termínech asimilace, tak jako tomu bylo s činností vegetativní, ale musíme dbát na zásadní významový rozdíl užitého homonyma. Povahu poznání je možno vyjádřit jako schopnost zpřítomňování skutečností, ke kterým se vztahuje (předměty poznání). Poznávací schopnost umožňuje živočichovi kognitivní sjednocení se s něčím odlišným od něj samého. I zde tudíž probíhá určitá asimilace, avšak bylo by nepatřičné chtít ji příliš připodobňovat k asimilaci probíhající na metabolické úrovni. Trávením živočich ničí identitu přijaté potravy; naopak kognitivní asimilace plně respektuje identitu poznaného předmětu, čímž je zajištěna objektivita poznání. Předmět poznání se proto nachází v diametrálně odlišné situaci než trávením asimilovaný prvek. V pravém slova smyslu není asimilován. Je to živočich, který se svou poznávací schopností předmětu připodobňuje, aniž by tím sám ztratil svoji vlastní identitu, své vlastní bytostné uskutečnění. Z tohoto hlediska dominuje předmět, ne subjekt poznávací činnosti. Konstatace této činnosti nás vede k odhalení nové diference na úrovni esence živých tvorů. Tito existují „více“ ve srovnání srostlinami právě proto, že jejich bytí je bohatší o řečenou diferenci, kterou však blíže neznáme. Naše neznalost přesto neznemožňuje argumentativní zhodnocení odhalené diference, neboť stačí postihnout její přítomnost v esenciálním rozměru živočichů.

1.1.2.5. LIDSKÁ BYTOST

Nakonec zaměřme pozornost na bytost nadanou činností, kterou u jsoucen dosud reflektovaných nenacházíme. Nositelem činností nového typu je člověk. Specifická činnost lidské bytosti je sice také kvalifikovatelná jako poznání, nejde však o poznání čiře smyslové povahy. Schopnost sebereflexe, všeobecnost pojmu a jiné kvality specificky lidského poznání prozrazují přítomnost nové diference na esenciální úrovni lidské bytosti, z níž její rozumové schopnosti nutně vyplývají. Ve srovnání s věcmi existujícími v oblasti infrahumánní se proto člověk jeví jako nejvíce existující, neboť nejen existuje, nýbrž žije i vegetativním způsobem života, poznává nejen prostřednictvím smyslů, ale i rozumově. Dokonalosti, které se separátně distribuují v různých skutečnostech infrahumánní sféry, se sbíhají v jednom jediném esenciálním aktu lidské bytosti.8

1.2. SHRNUTÍ

Ve hmotném vesmíru zkušenostně postihujeme existenci skutečností, jejichž způsob existence se neuskutečňuje na stejné úrovni. Bytostně bohatší jsoucna (bohatší o diference ve své esenci) vykazují nové druhy činností ve srovnání s činnostmi jsoucen bytostně chudších. Nárůst ontologické bohatosti jsoucen existujících v tomto hmotném vesmíru zakládá zároveň větší možnosti jejich poznatelnosti. Čím výše stoupáme po bytostných stupních, tím větší počet uskutečněných možností nacházíme. V tom také záleží větší ontologické dobro intenzivnějším způsobem existujících skutečností.9 Potvrzení tohoto klasického pohledu na skutečnost lze spatřovat i v možnosti dosažení vyššího dobra ze strany intenzivněji existujících věcí. Čím vyšší bytostný stupeň určitá skutečnost zaujímá, tím komplexněji může jednat. A protože dobra a dokonalosti lze dosahovat jednáním, většího dobra a dokonalosti bude dosaženo dokonalejším jednáním. Například jen díky vlastnění operativních principů rozumu a vůle je člověku umožněno dosáhnout životního naplnění (felicitas, beatitudo). Všechny ostatní bytosti, které rozum a vůli nevlastní, jsou z podílu na takovém dobrudokonalosti vyloučeny.

1.3. DRUHÝ KROK: ZAVEDENÍ ROZUMOVÉHO PRINCIPU

Tomáš dospívá ke konkluzi argumentu aplikací principu vyjádřeného v textu následnou formulací: „více a méně se vypovídá o mnohých věcech podle toho, jak se různým způsobem přibližují k něčemu, co je nejvyšším způsobem.“ Uvedenému důkazovému principu schází žádoucí přesvědčivost, neboť postrádá titul bezprostředně evidentního principu. Ale i způsob jeho představení autorem čtvrté cesty snižuje šance jeho přijatelnosti. Příklad s teplem, kterým chce autor argumentace smyslově znázornit to, co princip tvrdí na rovině všeobecné, kompromituje jeho platnost. Vždyť kdo by dával do souvislosti onu kvalitu, kterou nazýváme teplem, s ohněm, v němž by esence tepla byla údajně nejdokonaleji uskutečněna? Tomášovi se tedy smyslová konkretizace principu zcela evidentně nezdařila. Jako filosof mohl ještě věřit v adekvátnost příkladu vzatou z tehdy platné filosofie přírody. Antické pojetí čtyř základních elementů ovšem již dávno vzalo za své, aproto nemůže sloužit knázornému ozřejmění všeobecné platnosti nějakého principu. Filosof ví, že metafyzika závisí na závěrech partikulárních disciplín pouze materiálně, takže užití nějakého chybného závěru (např. z antické kosmologie) ve snaze konkrétně znázornit platnost nějakého metafyzického principu ještě nutně nevede k falzifikaci tohoto ozřejmovaného principu.10 Pro současného myslitele vyvstává úkol pokusit se zajistit tvrzený princip jinými cestami anebo jasně prokázat jeho neudržitelnost.

Opět nám nezbývá než poohlédnout se po skrytých předpokladech, které dovolily Tomášovi tak překvapivě lehce dospět k závěru o existenci nejdokonalejší Skutečnosti.

Navzdory uvedenému příkladu vzatého z oblasti univocitních určení jsoucna (teplo=kvalita), pracuje důkaz se stupni analogických bytostných určení (jsoucno, uskutečnění, pravda, dobro, dokonalost). Je známé, že Tomáš považoval za nemožnou gradaci univocitních určení jsoucna, realizovanou v samotném lůně jejich esence. Například nacházíme-li v přírodě určité stupně kvalit (různé intenzity identických barev, různá teplota atd.), není podle Akvinského možné přisoudit tuto odstupňovanost přímo oněm kvalitám v jejich esenci. Žádné univocitní bytostné určení se nemůže uskutečňovat na různých úrovních (gradace) ze své vlastní esence, protože kdyby tomu tak bylo, neslo by to s sebou odcizení se od vlastního esenciálního určení a tedy zánik samotného bytostného určení. Univocita nezná stupňů a chtít do ní zavést odstupňovanost znamená prolomit hranice její esence. Každé univocitní určení je kategoricky vymezitelné, což znamená, že její nejhlubší esenciální rozměr je obsahově minimalizován. Kategorie se vymezují právě postižením minimální ho esenciálního obsahu, a proto jsou obsahově velmi chudé, obsahují pouze jednu jedinou diferenci, kterou se esenciálně liší od ostatních kategoriálních určení. Uskutečnění odstupňování na samotné úrovni univocitních určení by se muselo dít přidáním či odebráním nějaké nové diference k esenci, a tím by se rozrušila její identita. 11 Konkrétně, kdyby různé odstíny určité barvy byly dány samotnou esencí té které konkrétní barvy, došlo by k odcizení se oné barvy své vlastní esenci (přestala by být kvalitou), protože její esence má univocitní ráz, a tudíž se nemůže uskutečňovat na kvalitativně různých úrovních ze své vlastní povahy (povaha konkrétně existující kvality). Proto má Tomáš za to, že různé stupně konstatovatelné u univocitně vymezitelných bytostných určení mají svůj důvod mimo jejich esenci. Různé odstíny barev se uskutečňují, protože jejich subjekt je různým způsobem disponován kjejich recepci. To platí pro všechna univocitní určení: buď se realizu jí gradačně proto, že se tak děje ne v jejich esenci, ale v nějaké jejich vlastnosti (např. numerická gradace se uskutečňuje díky oné vlastnosti (kvalitě) diskontinuální kvantity, kterou můžeme nazvat relacionabilita ), anebo je to způsobeno různou receptivitou subjektů. Tímto postojem se Tomáš snaží respektovat samotnou identitu určení univocitní povahy. Stejným důvodem ospravedlňuje nepřítomnost gradace na úrovni substancí: nemají totiž žádný subjekt.

U určení analogické povahy se věci mají poněkud jinak. Zde se odstupňování může týkat samotné esence, aniž by došlo k jejímu sebeodcizení. Například dokonalost poznání, jež je povahy analogické, se uskutečňuje na různých stupních. Poznání smyslové se podstatně liší od poznání rozumového, přesto však jde v obou případech opoznání. Život mravence se podstatně liší od života člověka, ale v obou případech se uskutečňuje dokonalost života. U dokonalostí analogické povahy se gradace dostává do samotné esence daných dokonalostí, avšak bez nepřijatelných následků ztráty jejich esenciální identity. To je možné pouze u dokonalostí analogických, protože pro svoji ontologickou bohatost v sobě zahrnují velké množství diferencí. Samozřejmě daný fakt platí pro transcendentální dokonalosti dvojnásob, protože žádná diference není uskutečnitelná za jejich všeobjímajícími „hranicemi“.

Co však opravňuje autora čtvrté cesty k tvrzení existence nejvyšší a nejdokonalejší Skutečnosti? Chceme-li nahlédnout možnost konkluze, musíme zapátrat po dalším a posledním nevysloveném předpokladu Tomášova důkazu.

1.4. TŘETÍ KROK: ODHALENÍ NEJVYŠŠÍ SKUTEČNOSTI

Pokusme se zvýslovnit onen poslední předpoklad. Na předchozích stránkách jsme se mimo jiné zamýšleli nad bytostnými stupni skutečností, s nimiž máme každodenní zkušenost. Řekli jsme si také, v jakém významu má smysl hovořit o věcech více či méně pravdivých, dobrých a dokonalých. Jestliže jedna věc v sobě uskutečňuje více možností než věc jiná, lze hovořit o částečné realizaci příslušné věci na úrovni samotného jsoucna. Pouze na této úrovni a na žádné jiné (tj. v řádu jsoucna) je skutečnost s menším počtem uskutečněných možností částečnou realizací. Částečnou realizací čeho? Částečnou realizací jsoucna, neboť uskutečněné možnosti spadají do řádu jsoucího. O částečnosti či o části lze však smysluplně hovořit pouze tehdy, existuje-li celek, ke kterému se řečená část vztahuje. Jako by bylo nesmyslné tvrdit existenci možnosti a zároveň popírat existenci s ní korelujícího uskutečnění, tak by bylo v sobě rozporné uznat existenci části apopřít její smysluplností vyžadovaný celek. Možnost ze své povahy implikuje vztah závislosti na uskutečnění a podobným, z její povahy vyplývajícím vztahem se část začleňuje do odpovídajícího celku. Zdá se nám, že závěr čtvrté cesty implicitně počítá s pravdivostí tohoto nevysloveného předpokladu. Jestliže nalézáme v naší zkušenosti částečně uskutečněné možnosti být, implikuje to existenci Skutečnosti, v níž jsou všechny možnosti uskutečněné. Popřít daný závěr znamená zároveň popřít statut částečnosti různým bytostným realizacím věcí, což za daných předpokladů není možné.

Za logicky dobře vypadající argumentací se ale přece jenom skrývají určité trhliny. Především si samotný statut částečnosti (ve vztahu k jsoucnu) jistých skutečností žádá hlubšího prozkoumání. Není příliš naivní přisoudit věcem v řádu jsoucna povahu části avyvodit z toho nutnou existenci Celku v tom samém řádu? Nedopouštíme se tím stejné chyby jako ten, kdo by chtěl na základě rozlišné aktualizace možností v řádu antropologickém postulovat existenci jakéhosi dokonalého člověka, jehož antropologická dokonalost by se jen částečně uskutečňovala v konkrétně existujících lidských jedincích?

Kdo by chtěl dedukovat tímto způsobem, zaměnil by řád poznání s řádem bytí, protože pojem dokonalého člověka, který v sobě uskutečňuje všechny myslitelné lidské možnosti, není než pouhou abstraktní konstrukcí bez nároku na reálnou existenci. Proto i jednotliví lidé získávají v tomto případě statut části pouze v řádu logickém. V řádu reálném nelze smysluplně hovořit o částečném lidství ve vztahu k jakémusi lidství transcendentnímu, nýbrž snad pouze k ještě neuskutečněným možnostem imanentně existujícím v konkrétní lidské přirozenosti.

Uvedený příklad ale rozhodně nepostihuje povahu problému rozehraného čtvrtou cestou. Pojem jsoucna, s nímž argument pracuje, nemá stejnou abstraktní hodnotu jako výše uvedený abstraktní pojem „člověk“. Pojem „člověk“ je dosažen prostřednictvím totální abstrakce, v níž se odezírá od individuálních diferencí konkrétně existujících jedinců. K pojmu jsoucna se lidská inteligence dopracovává zcela jiným způsobem. Snad je dokonce scestné hovořit zde o abstrakci, neboť je-li abstrakce dána precisivním odezíráním od diferencí, není tomu tak v případě pojmu jsoucna.12 Tento v sobě naopak zahrnuje všechny diference (všechny věci jsou jsoucnem) a nemůže tedy ze své povahy od nich odezřít. Chceme-li se přesto přidržet termínu „abstrakce“ i v případě jsoucna, můžeme to učinit s ohledem na pouze implicitní přítomnost všech diferencí v řečeném pojmu. Abstrahovat zde tedy neznamená odezřít precisivním způsobem, nýbrž neuvažovat explicitně to, co je implicitně dáno. Abstraktní pojem „jsoucno“ má proto ve svém objektivním významu zcela konkrétní valenci; pouze způsobu našeho nedokonalého poznání uniká tato bohatá konkrétnost všeobjímajícího pojmu. Filosof tak smí analyzovat abstraktní pojem jsoucna s vědomím, že se tím nevzdaluje konkrétně existujícím skutečnostem. 13

Problém proto leží spíše jinde. I když přiznáme statut částečnosti jednotlivým, na základě určitého kritéria vybraným skutečnostem, kde bereme oprávnění k překročení hranic zkušenosti tvrzením nutné existence nejvyšší Skutečnosti? Nejvyšší námi zjistitelná skutečnost se nám odhaluje v člověku, na kterého se můžeme dívat jako na plné uskutečnění možností realizujících se disparátně na úrovních infrahumánních. Co když je ale právě člověk tou nejvyšší realitou, za jejímiž hranicemi žádná dokonalejší skutečnost neexistuje? Je opravdu rozporné myslet člověka jako nejdokonalejší jsoucno, jako vrchol veškeré skutečnosti? Kdybychom se na existenci člověka podívali z úhlu změny (viz prvé dvě cesty) či nahodilosti (viz třetí cesta), ukázala by se nemožnost korunovat lidskou bytost za vrcholný projev dokonalosti. My se však musíme striktně držet v hranicích uložených nám perspektivou čtvrté cesty, chceme-li prověřit teoretickou autonomii předloženého důkazu. Ve statické metafyzické perspektivě nic nenaznačuje nutnost existence lidskou bytost přesahující skutečnosti. Dejme tomu, že by se podařilo odhalit vtomto statickém pohledu reálnou distinkci mezi esencí člověka a jeho existenčním uskutečněním. Pak by mělo smysl dívat se i na člověka jako na určitý modus jsoucna. Ale i v tomto případě se zdá, že by se mohlo bez rozporu jednat o plnostní způsob existence jsoucna, bez nutnosti existence nějaké nadlidské skutečnosti. Pokud bychom setrvali na úrovni specifických dokonalostí jsoucna, byla by dokonce ohrožena samotná smysluplnost vypovídání o člověka transcendující realitě, neboť v takové zúžené perspektivě bychom nebyli schopni určit nějaké nové možnosti, jejichž realizací by byla dána transcendence oné skutečnosti vůči člověku. Všechny reálné specifické možnosti, které známe, jsou v člověku uskutečněny. Důkaz pracující se stupni specifických určení jsoucen tak není schopen dospět k žádné teologické konkluzi.14

1.5. POKUS O JINÉ ŘEŠENÍ

Chceme-li se ubránit silnému pokušení odepsat čtvrtou cestu jako neplatnou, musíme se pokusit o nalezení nějakého jiného řešení, které by nás nezvratitelně přivedlo k teologické konkluzi. Jediná možnost eventuálního úspěchu se skrývá v zavedení nového rozumového principu, v jehož světle se ve skutečnosti odstupňované dokonalosti ukáží jako ontologicky závislé na transcendentní příčině.

Vyjděme z nějakého konkrétního faktu. V oblasti naší zkušenosti konstatujeme například dokonalost poznání uskutečněnou na různých rovinách skutečnosti. Poznávacími schopnostmi jsou vybaveni zvířata i lidé. I když není obtížné osvětlit esenciální rozdíl mezi dokonalostí poznání realizovanou na úrovni živočišné a na úrovni specificky lidské, přesto se v obou případech jedná o realizaci dokonalosti poznání. Jenom díky tomuto faktu je zajištěna porovnatelnost dokonalosti poznání na obou esenciálně různých rovinách. A právě zde vyvstává problém, který si žádá filosofického řešení.

Ve skutečnosti samozřejmě neexistuje poznání jako takové, nýbrž pouze konkrétní živé bytosti poznáním nadané. Bytostná identita těchto konkrétních tvorů je garantována jejich individuální bytností. Dokonalost poznání vyplývá z nám neznámé diference přítomné na samotné úrovni individuální bytnosti těchto živočichů. V individuální bytnosti lze spatřovat ontologický princip zajišťující naprostou jedinečnost a originalitu každého existujícího jedince. Tento živočich je nezaměnitelný s oním živočichem právě proto, že každý má svou vlastní, nezcizitelnou identitu zajištěnou individuální bytností. Obecně řečeno, individuální esence jsoucna je nejzákladnější, nejpůvodnější a na žádnou hlubší ontologickou dimenzi nezredukovatelné určení. Tím, že individuální esence propůjčuje nezcizitelnou identitu tomu kterému jsoucnu, zodpovídá zároveň za rozdílnost mezi těmito jsoucny. Jedná se tedy o ontologický princip, který bytostně ustavuje a tím pádem také rozlišuje. Dvě individuální jsoucna, nakolik jsou individuální, jsou naprosto neporovnatelná, nepanuje mezi nimi žádný reálný vztah. Viděli jsme však, že z diference, přítomné na úrovni individuálních bytností některých živých tvorů, vyplývá dokonalost poznání. Díky tomu, že se uskutečňuje na různých esenciálních rovinách (zvířata-lidé), je zřejmá jeho nezredukovatelnost na konkrétní individuální bytnosti, z nichž vyplývá. Individuální bytnost zakládá ontologickou výlučnost a reálnou neporovnatelnost, kdežto my se setkáváme s bytostnými určeními, které jsou mezi sebou reálně porovnatelné. Smyslové poznání živočichů je reálně porovnatelné se smyslovým poznáním člověka, ačkoliv lidská bytost nenáleží na stejnou bytostnou (esenciální) úroveň jako ostatní živočichové. Z toho plyne, že dokonalost poznání není dostatečně fundována ani individuální, ani specifickou bytností konkrétně existujících živočichů. To platí o všech dokonalostech neunivocitní povahy. Jejich reálná porovnatelnost kontrastuje s reálnou neporovnatelností dokonalostí vázaných na individuální bytnosti jsoucen, ačkoliv i ony existují pouze ve jsoucnech takovými bytnostmi ustavených. Výslednicí srovnání dvou naprosto původních, v sobě univocitních jsoucen není nic jiného než ekvivocita, tj. reálná neporovnatelnost. Tento ontologický stav ostře kontrastuje s analogickou realizací určitých dokonalostí. Jejich analogičnost zajišťuje jejich reálnou porovnatelnost.

Jakým způsobem je možné se vyhnout hrozící kontradikci?15

Vrátíme-li se k formulaci čtvrté cesty, všimneme si, že v jeho závěru mění Tomáš náhle perspektivu a přesouvá těžiště dokazování z polohy exemplární příčiny do roviny příčiny výkonné. Děje se tak odvoláním na princip „to, co se realizuje nejintenzivněji v nějakém rodě, je příčinou těch skutečností, které spadají do tohoto rodu“. Formulace principu trpí dvojí nejasností. Předně se jeho konkrétní objasnění opět váže kjiž překonané antické kosmologii. Za druhé svádí užitý termín „rod“ k myšlence na univocitní určení, zatímco se celý argument jednoznačně odvíjí v polohách určení transcendentálně-analogických. Tyto nedostatky nás však nemusí vůbec rušit, protože co je opravdu důležité, je pochopit smysl přechodu ze statického východiska čtvrté cesty do roviny kauzálně eficientní. Je nám nabízen klíč křešení nastoleného problému, bez něhož bychom byli nuceni setrvat v ohlašující se kontradikci. Konkrétně existující jsoucna jsou nositeli analogicko-transcendentálních dokonalostí, které na sebe berou různý stupeň uskutečnění v závislosti na esenciální intenzitě toho kterého jsoucna. Individuální bytnosti zajišťují rozličnou mnohost jsoucen, dokonalosti analogickotranscendentální odpovídají naopak za analogickou jednotu těchto mnohých jsoucen. Řečená jednota se uskutečňuje jako reálný vztah podobnosti mezi existujícími věcmi. Reálná jednota (vztah reálné podobnosti) neplyne z individuálních bytností jsoucen, protože tyto působí naopak bohatou mnohost skutečností. Pouze nominalistické řešení je ochotné postulovat čirou a k žádné vyšší jednotě nevztažitelnou individuální mnohost konkrétně existujících věcí. Za podobná řešení se však platí neúnosná daň sebevyvrácení na úrovni noetické. Ke skepsi plodící situaci je nominalista tlačen právě proto, že individuální esence garantuje výlučnou původnost jsoucen a v této původnosti nelze hledat žádný reálný základ pro reálně existující podobnostní vztahy. Jediným možným fundamentem pro zajištění reálného vztahu (a s ním reálné porovnatelnosti) mez idokonalostmi realizujícími se na různých specifických úrovních, je výkonná příčinnost. Proto je rozporné dívat se na bohatou škálu existujících jsoucen jako na původní, soběstačnou skutečnost. Existence analogicko-transcendentálních dokonalostí ohlašuje existenci transcendentní příčiny, která působí eficientně na té nejhlubší ontologické rovině věcí (jejich existence). Takovou eficientní mocí ale disponuje pouze první Příčina (viz třetí cesta).

Čtvrtá cesta tak kulminuje v ospravedlnění existence nejvyšší Skutečnosti, která jediná dokáže sdílet existenci od sebe odlišných skutečností.16

ZÁVĚR

Jestliže jsme dospěli k závěru jiným způsobem než autor čtvrté cesty, bylo tomu tak proto, že jsme nedokázali nezvratitelně zajistit všechny Tomášovy předpoklady. Tím samozřejmě nechceme říci, že by Akvinského řešení bylo nutně mylné. Podaří-li se řečené předpoklady teoreticky zajistit, bude důkaz i v jeho pojetí přijatelný. Kdybychom měli sestrojit důkaz nezávisle na Tomášově podání, nebrali bychom jako východisko konstataci bytostných stupňů, ale soustředili bychom se na reálné vztahy podobnosti mezi existujícími věcmi, tedy na onu dimenzi skutečnosti, která přesahuje jak sémanticky, tak ontologicky hranice individuálně existujícího. Teprve v druhém sledu by bylo možné upozornit na graduální způsob realizace některých analogickotranscendentálních dokonalostí.

Poznámky:

  1. S. th., I, 2, 3c.
  2. „(...) pravdivé v nejvyšším stupni jest to, co jest příčinou (...)“ (Aristotelés, Metafyzika, II, 1, 993 b 30). Poznatelnost věcí je přímo úměrná stupni jejich bytí. Tím je samozřejmě myšlena poznatelnost věcí o sobě (in se), ne poznatelnost pro nás (quoad nos). Aristotelés často rozlišuje skutečnosti, které jsou námi bezprostředně poznatelné, od skutečností námi poznatelných pouze zprostředkovaně. Prvý druh skutečností, ač bezprostředně dosažitelný našimi poznávacími schopnostmi, je ontologicky odvozený, a tedy o sobě méně poznatelný. „Je pro nás přirozené postupovat od toho, co je poznatelné a jasné pro nás, k tomu, co je více jasné a poznatelné v absolutním smyslu. Proto je nutné postupovat tímto způsobem: od toho, co je méně jasné podle přirozenosti, avšak více jasné pro nás, k tomu, co je více jasné a poznatelné podle přirozenosti“ (Aristotelés, Fyzika, I, 184 a 17-20). Srv. rovněž Metafyzika, VII, 3, 1029 b 1-12).
  3. Klasická filosofie rozlišuje prvotní a druhotné uskutečnění (actus primus a actus secundus). Například německé substantivum pro skutečnost (Wirklichkeit) je odvozeno od slovesa „působit“ (wirken), a proto se zcela zjevně primárně vztahuje k činnosti (actus secundus). Naopak anglické „reality“ se prostřednictvím latinského substantiva res vztahuje původně k esenciálnímu rozměru skutečnosti a ne k její činnosti.
  4. Tento stav našeho poznání, které bez kritického vědomí s sebou nese vážné důsledky, velmi dobře postihuje J. Fuchs: „V obsahu specifické diference je tedy soustředěno to, co je jsoucnům téhož druhu specificky nejvlastnější a čím se esenciálně liší od jsoucen jiných druhů – ať už genericky příbuzných či nikoli. Příklady, jimiž se specifické diference znázorňují, chápání tohoto predikabilia paradoxně komplikují. Neboť je vyjadřují adjektivně, např. člověka jako živočicha rozumového, a to svádí k domněnce, že specifická diference obsahuje jen něco druhotného, co se k přirozenému subjektu připojuje – kvalitu, vlastnost, schopnost. To by ale odporovalo základnímu vymezení, podle něhož má druhový rozdíl obsahovat to, co je subjektu vlastní – čím je –, nikoli něco jiného, přidaného. Proto musíme vzhledem k tomuto vymezení trvat na tom, že např. termín „rozumový“ má při označení specifické diference jiný, posunutý význam. Neznamená zde samotnou schopnost myslet ani přináležitost rozumu k člověku – nositeli této schopnosti. Zpřítomňuje bytnost člověka, která se liší od bytnosti rozumu: člověk opravdu není rozum. Specifická diference „rozumový“ tedy obsahuje duchovně-personální bytí nositele, které je principem jeho rozumového života. Proč ten těžkopádný opis a proč ten zavádějící výraz? Protože nejen v tomto případě, ale u jsoucen typu nositel či věc všeobecně, nemáme prostě intuici specifické bytnosti v této hloubce jejího nejvlastnějšího určení. Poznáváme ji jen jako princip reprezentativních odlišujících vlastností a projevů – z nich a v nich. Proto si jimi pomáháme i při jejím nejvíce rozlišujícím vyjadřování, proto i ten významový posun termínu „rozumový“. Užití adjektiv právě svědčí o tom, že specifické rozdíly poznáváme v těchto případech jen zprostředkovaně. Takové svědectví ovšem může dešifrovat pouze ontolog, který disponuje precizovaným pojmem bytnosti. Jinak tato výpomoc odvozenými jsoucny takřka neomylně vede k tomu, že se bytnost výkladově rozmělňuje ve vlastnostech, že se chápe jako jejich konfigurace“ (J. Fuchs, Filosofie. Úvod do filosofie.1. Filosofická logika, Krystal OP, Praha 1997, str. 72-73).
  5. Proč Tomáš v důkazu neargumentuje přímo na základě primárního bytostného určení a volí komplikovanější cestu přes transcendentálie? Přijatelnou odpověď nabízí L. Elders: „Musíme se zde zeptat, proč Tomáš ve svém důkaze volí tuto spíše obtížnou okliku? Odpověď spočívá v tom, že se pohybuje na úrovni každodenní zkušenosti: to, co je vznešené, dobré a poznatelné, může být přímo konstatováno, zatímco to neplatí pro bytí ve smyslu perfectio. Transcendentální dokonalosti koincidují se jsoucnem v identitě jedné jediné skutečnosti. Neboť je nemožné přičinit jsoucnu něco zvenčí: jsoucno obsahuje všechno. Transcendentálie jsou tudíž mody jsoucna, které explicitně vyjadřují to, co je již ve věcech obsaženo. Z tohoto důvodu může Tomáš přejít od transcendentálních pojmů k argumentaci ohledně jsoucna“ (L. Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive, Anton Pustet Verlag, Salzburg-Muenchen 1987, s. 119).
  6. V latinském jazyce o těchto skutečnostech můžeme expresivně tvrdit, že non agunt, sed magis aguntur. Nečinnost a pasivita hmotných prvků je dána jejich minimálním bytostným uskutečněním.
  7. Termín assimilare znamená „připodobnění“ (rendere simile).
  8. Odtud označení člověka jako mikrokosmos.
  9. I když jsou transcendentální určení ens-bonum konvertibilní, přesto mezi jejich plnostním uskutečněním panuje vztah nepřímé závislosti: „(...)licet bonum et ens sint idem secundum rem, quia tamen differunt secundum rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter et bonum simpliciter. Nam cum ens dicat aliquid proprie esse in actu, actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam. Secundum hoc aliquid simpliciter dicitur ens, secundum quod primo discernitur ab eo quod est in potentia tantum. Hoc autem est esse substantiale rei uniuscuiusque, per actus autem superadditos dicitur aliquid esse secundum quid(...). Sic ergo secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid, idest inquantum est ens. Secundum vero ultimum actum dicitur aliquid ens secundum quid et bonum simpliciter(...)secundum primum actum est aliquid ens simpliciter et secundum ultimum bonum simpliciter et tamen secundum primum actum est quodammodo bonum et secundum ultimum actum quodammodo ens“ (Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, 4, 3 ad 1).
  10. Jako jiný příklad formální nezávislosti ontologie na kosmologii uveďme Aristotelovu analýzu času. Řecký myslitel měl chybně za to, že Země je středem, okolo nějž ostatní planety obíhají, a s tímto chybným předpokladem řešil problém ontologické povahy časového určení hmotné skutečnosti. Přesto tato jeho chyba neinterferovala s dosaženými závěry, protože lokální pohyb, s nímž v analýze operuje, zůstává co do povahy identický nezávisle na tom, zda se realizuje v geocentrickém či heliocentrickém systému.
  11. Aristotelés přirovnává bytnost univocitních dokonalostí k číslům, které ztrácí svoji identitu přičtením či odečtením nové jednotky: „(...)jako číslo, odečte-li se jedna z jeho součástek nebo přičte-li se, není již totéž, nýbrž jiné, i kdyby připočtené nebo odečtené bylo sebemenší; tak ani výměr nebude již výměrem a bytnost bytností, ubere-li se něco anebo se něco přidá(...). A jako konečně ani určité číslo neobsahuje žádné „více“ a „méně“, tak ani podstata ve smyslu tvaru, anebo obsahuje-li je přece, tedy jenom ve spojení s látkou“ (Aristotelés, Metafyzika, VIII, 3, 1043 b 37-1044 b 11).
  12. Latinské praecisio znamená v logice naprosté odhlédnutí s konotací vyloučení.
  13. „(...)je známo, že pouze univerzálie typu metafyzického, tj. v nejhlubším smyslu jsoucno, není separována od svých diferencí; tento typ univerzálie a pouze tento, je podstatně „sine praecisione“ v ohledu k jednotlivinám, v nichž se imanentně realizuje. Proto výhradně z hlediska jsoucna a v linii jsoucna může být každý stupeň zároveň abstraktní a reálně existující“ (R. P. Michel Guérard Lauriers, La preuve de Dieu et les cinq voies, libreria editrice della PUL, Roma 1966, s. 123-124).
  14. Čtvrtá cesta sice neuvažuje specifické dokonalosti jsoucen, ale nám se zdá, že ozřejmění stupňovité realizace transcendentálních dokonalostí nemůže odhlédnout od jejich vztahu k univocitním esencím. Tomáš počítá ve své argumentaci se svým originálním pojetím bytí jako aktu a vrcholné dokonalosti. V bytostném aktu (actus essendi) spatřuje určení, které samo o sobě neimplikuje žádnou nedokonalost a žádné omezení (perfectio pura). Pokud však je omezen (a o tom svědčí pluralita existujících věcí), stává se tak prostřednictvím jiného, heterogenního bytostného určení, které Akvinský nalézá v možnosti (potentia). Autolimitace bytostného aktu implikuje kontradikci, protože klade simultánní koexistenci pozitivního a nepozitivního. Proto je pro Tomáše vše omezené také zapříčiněné. Takový postoj je přijatelný pouze za předpokladu správnosti jeho pojetí bytostného aktu. Řešení problému bytostného aktu přes princip sporu však dosud nebylo uspokojivě vypracováno.
  15. Hrozící rozpor spočívá v tvrzení, že dokonalost univocitní povahy (individuální či specifická bytnost) funduje dokonalosti povahy analogické a transcendentální.
  16. Tento důkaz může odezřít od bytostných stupňů a soustředit se např. na specifické podobnosti mezi jsoucny. Mezi jsoucny stejného druhu panuje vztah reálné podobnosti, jsou reálně porovnatelné, ale díky tomu, že se specifická bytnost liší od bytnosti individuální pouze secundum rationem, nelze na úrovni konkrétně existujících skutečností hledat fundament onoho reálného podobnostního vztahu. Ten je vposledku dán ontologickou závislostí konkrétních věcí na transcendentní příčině plnící úlohu jakéhosi archetypu.