Ročník 1999‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Gnostická masová hnutí naší doby

Eric Voegelin

Výrazu „gnostická masová hnutí“ se běžně neužívá. Setkáme-li se s ním, budeme tedy očekávat nejprve určitou definici. To ovšem není z metodických důvodů možné, neboť definice stávají v závěru analýz, nikoliv na jejich počátku; a byla-li analýza provedena pečlivě, nemají už definice příliš velký význam, protože už nemohou poskytnout více než shrnutí výsledku analýzy. Budu se držet aristotelovské metody a budu mluvit o zkoumaném předmětu nejprve exemplárně a pak, bude-li předmět na úrovni common sense v našem prostředí určen, přistoupím k analýze.

I.

Gnostickými hnutími se chápou hnutí takového progresivismu, pozitivismu, marxismu, psychoanalýzy, komunismu, fašismu a nacionálního socialismu. Nejedná se tudíž ve všech těchto případech o politická masová hnutí. Některé z nich by zasloužily spíš označení intelektuální hnutí, jako například pozitivismus, neopozitivismus a všechny varianty psychoanalýzy. Uvidíme, že masová hnutí nejsou autonomním jevem a že rozdíl mezi masami aintelektuálními elitami možná není tak velký, jak se obvykle předpokládá, pakliže vůbec existuje. V sociální realitě se v každém případě oba typy prostupují. Žádné z uvedených hnutí nezačalo jako hnutí masové, všechna vycházela od intelektuálů a malých skupin. Některá z nich se měla podle záměru svých zakladatelů stát politickými masovými hnutími, ale nestala se jimi. Jiná byla míněna jako hnutí intelektuálů, např. neopozitivismus nebo psychoanalýza, a přesto měla, třebaže nenabyla charakteru politického masového hnutí, úspěch masového charakteru do té míry, nakolik jejich teorie a jejich slovník formovaly myšlení milionů lidí v západním světě, často aniž by si toho tito lidé byli vědomi.

Jako reprezentativní příklad vztahu mezi inteletuálním a masovým hnutím budiž stručně zmíněn případ Comtova pozitivismu. Šlo o hnutí intelektuálů, které začalo Saint-Simonem, Comtem a jeho přáteli a mělo se podle záměru svých zakladatelů stát masovým hnutím v globálním měřítku. Celé lidstvo se mělo stát členstvem obce pozitivistů pod duchovním vedením Fondateur de la religion de l’humanité . Comte se pokusil zahájit diplomatickou korespondenci s Mikulášem I., s generálem jezuitů a s velkovezírem, aby začlenil do pozitivismu ruské pravoslaví, katolickou církev a islám. Ačkoliv tyto grandiozní plány ztroskotaly, přesto bylo dosaženo významných výsledků. Silná pozitivistická hnutí se ujala především v jižní Americe; Brazilská republika má dodnes comtovské motto „Pořádek a pokrok“ ve svém znaku. V Evropě comtovství zaměstnávalo nejlepší hlavy doby, ovlivnilo podstatně Johna Stuarta Milla a dozvuky Comtova náčrtu dějin lze slyšet ještě ve filosofii Maxe Webera, Ernsta Cassirera a Edmunda Husserla. Celý západní svět vděčí konečně Comtovi za slovo „altruismus“, sekularisticko-nitrosvětskou náhražku „lásky“ podezřelé z křesťanství: altruismus je základem konceptu bratrského lidstva bez Otce. Na příkladu pozitivismu vidíme snad nejsnáze, jak se problémy intelektuálních a masových hnutí vzájemně prostupují.

II.

Určili jsme předmět zkoumání na úrovni common sense a musíme si nyní dále ozřejmit, nakolik lze uvedená hnutí charakterizovat jako gnostická.

Opět se vyhneme definicím apouze poukážeme na historické exempláře. Gnoze byla náboženským hnutím starověku. Lze ji zaznamenat zhruba souběžně s křesťanstvím – skutečně tak souběžně, že se dlouhou dobu předpokládalo, že se u gnoze nejedná o víc než o křesťanskou herezi. Tento názor není dnes už udržitelný. Neexistují sice gnostické prameny, které by se daly prokazatelně datovat do doby před Kristem, ale gnostické vlivy a gnostický slovník lze už u sv. Pavla rozeznat tak zřetelně, že musejí pocházet ze silného hnutí, které existovalo už před ním. Ohistorické kontinuitě gnoze od starověku až do novověku poznamenejme jen tolik, že vývoj sekt gnostického charakteru od východního Středomoří ve starověku přes hnutí vrcholného středověku až po hnutí západní renesance a reformace je ve své souvislosti dostatečně objasněn, abychom o jisté kontinuitě mohli hovořit. Více než otázky definice či geneze se k našemu účelu hodí znaky, podle nichž můžeme gnostická hnutí jako taková rozpoznat. Uveďme proto šest charakteristických rysů, které ve svém souhrnu opisují podstatu gnostického postoje:

1. Především je třeba konstatovat, že gnostik je se svou situací nespokojen. To by samo osobě příliš neudivovalo. Všichni máme důvod nebýt v tom či onom bodě zcela spokojeni se situací, v níž se nacházíme.

2. Ne tak zcela samozřejmý je druhý znak gnostického postoje: víra, že nešvary situace je třeba vidět v tom, že svět je ve své podstatě špatně organizován. Neboť by byl možný i druhý předpoklad, že řád bytí, tak jak je nám předem dán (ať už jeho počátek lze hledat kdekoliv), je dobrý a že nedostačujeme my lidé. Avšak gnostikové nejsou nakloněni názoru, že lidé obecně a i oni sami nedostačují. Jeli na situaci něco v nepořádku, je třeba hledat důvod ve špatnosti světa.

3. Třetím charakteristickým rysem je víra, že vykoupení ze světského zla je možné.

4. Jako čtvrtý znak následuje víra, že je třeba řád bytí historickým procesem změnit. Ze špatného světa musí historicky povstat svět dobrý. Tento předpoklad není zcela samozřejmý, neboť jako alternativu by bylo třeba uvažovat křesťanskou odpověď, že svět zůstane v dějinách takový, jaký je, a že k výkupnému dovršení člověka dojde cestou milosti ve smrti.

5. Tímto pátým bodem dospíváme ke gnostickému rysu v užším slova smyslu vírou, že změna řádu bytí, jež má výkupný charakter, spočívá ve sféře lidského jednání, že je člověku možná jeho vlastním jednáním.

6. Je-li však možné nám předem daný řád bytí v jeho struktuře změnit tak, abychom s ním jako dovršeným mohli být spokojeni, bude pak úkolem gnostika pátrat po receptu ke změně. Vědění – gnoze – o metodě změny bytí je jeho skutečným posláním. Jako šestý znak gnostického postoje poznáváme tedy konstrukci receptu k vykoupení sebe i světa a dále ochotu gnostika vystupovat jako prorok, který zvěstuje své vědění o vykoupení lidstvu.

To by bylo tedy oněch šest znaků, jež opisují podstatu gnostického postoje. Vté či oné obměně je nalezneme v každém z uvedených hnutí.

III.

V moderních masových hnutích si gnostický postoj pro svůj přiměřený výraz vytvořil bohatou, mnohotvárnou symboliku. Je natolik bohatá, že ji zde nemůžeme představit v její úplnosti: lze pouze vyzdvihnout několik nejdůležitějších symbolických komplexů. Jako o prvním pojednáme o komplexu symbolů, v nichž se dají rozpoznat obměny křesťanské ideje dovršení.

Křesťanskou idejí dovršení se chápe poznání, že lidská přirozenost nenachází dovršení v tomto světě, nýbrž pouze ve visio beatifica , v nadpřirozeném dovršení cestou milosti ve smrti. Neexistuje-li tedy dovršení v tomto světě, dostává se křesťanskému životu přesto jeho zvláštní formy životem zaměřeným k dovršení na onom světě; život je utvářen skrze sanctificatio , posvěcování života. V křesťanské ideji dovršení se dají tedy rozeznat dvě složky. První složkou je pohyb směrem k cíli dovršení popisovaný výrazem „posvěcování života“, v anglickém puritanismu formulí pilgrim’s progress . Nazývá se jako složka pohybu směrem k cíli teleologickou složkou. Cíl dále, telos , na nějž se pohyb zaměřuje, se chápe jako cíl posledního dovršení, a protože je tento cíl stavem velmi vysokého hodnotového stupně, nazývá se tato složka složkou axiologickou . Obě složky, jak teleologickou, tak axiologickou, rozlišoval Ernst Troeltsch.

Ideje dovršení v gnostických masových hnutích se odvozují z ideje křesťanské. V souladu s právě rozlišenými složkami existují v zásadě tři možnosti derivace. V gnostickém dovršení, jež se má udát uvnitř dějinného světa, lze buď teleologickou či axiologickou složku imanentizovat každou zvlášť nebo obě dohromady. Uvedeme několik příkladů zmíněných tří typů imanentizace.

K prvnímu, teleologickému typu derivace patří progresivismus ve všech svých odrůdách. Je-li imanentizována teleologická složka, spočívá těžiště gnostickopolitické ideje v pohybu vpřed, v pohybu směrem k cíli dovršení ve světě. Cíl samotný nemusí být příliš přesně určen; nemusí spočívat v ničem jiném než v idealizujícím povýšení těch či oněch rysů situace toho kterého myslitele považovaných za hodnotné. K této teleologické variantě gnoze patří ideje pokroku 18. století, jako např. idea Kantova či Condorcetova. Podle Kantovy ideje pokroku se pohybuje lidstvo v nekonečné aproximaci směrem k cíli dokonalé, racionální existence světoobčanské společnosti – i když ke cti Kantově je třeba říci, že v tomto nekonečném pokroku lidstva nedokázal nalézt žádné vykoupení individuálního člověka, a závažnost pokroku se mu pro dovršení osoby proto jevila problematickou. Condorcet byl o něco méně trpělivější než Kant – nechtěl dovršení lidstva ponechat nekonečnému progresu dějin, nýbrž urychlit je direktoriem intelektuálů. Ale tím se jeho progresivistická idea už přibližuje třetímu typu, aktivistickému dovršení. Ostatně tyto tři typy se u jednotlivých gnostických myslitelů jen zřídka vyskytují čisté, nýbrž většinou v rozmanitých kombinacích.

U druhého, axiologického typu derivace spočívá význam ideje na stavu dovršení ve světě. Stav dokonalého společenského řádu je vypracován a popsán do podrobností, a nabývá proto podoby ideálního obrazu. Takovýto ideální obraz projektoval poprvé Thomas More ve své knize Utopia . Ale ne vždy musí být obraz dovršení propracován s takovou pečlivostí jako u Mora. Mnohem častější jsou představy o konečném stavu považovaném za hodnotný, které je třeba chápat jako negace specifického zla světa. Katalog zel je znám už od starověku, sestavil jej Hésiodos. Jedná se především o chudobu, nemoc, smrt, břemeno práce a tísnivou sexuální situaci. To jsou hlavní třídy existenčního tlaku. Na ně navazují obrazy společnosti, které zaručují vykoupení od toho či onoho z těchto zel. Fragmentárním idejím dovršení tohoto druhu říkejme ideály, abychom je rozlišili od celistvých obrazů utopické třídy. Chápeme tedy jako ideály fragmenty utopie, dejme tomu ideji nemajetnické společnosti nebo ideji společnosti prosté zel nutnosti pracovat, nemoci, úzkosti atd. Pro celou třídu těchto axiologických derivátů je charakteristické, že nastiňují poměrně jasný obraz o ‘žádoucím’ stavu, ale nezabývají se blíže prostředky, jak jej nastolit.

U třetího typu derivace, v němž jsou obě složky imanentizovány společně, je přítomno obojí: představa okonečném cíli a znalost metod potřebných k jeho nastolení. Opřípadech třetího typu budeme hovořit jako o aktivistické mystice. K nim náležejí především hnutí, jež se odvozují od Augusta Comta a Karla Marxe. V obou případech je dána relativně jasná představa o stavu dovršení, u Comta o konečném stavu industriální společnosti pod temporální nadvládou manažerů a spirituální vládou pozitivistických intelektuálů, u Marxe o konečném stavu beztřídní říše svobody. A v obou případech je jasno o cestě k dovršení, u Comta proměnou člověka v jeho nejvyšší formu, v podobu pozitivisty, u Marxe zase revolucí proletariátu a proměnou člověka v komunistického nadčlověka.

IV.

Druhý komplex symbolů, který prostupuje veškerá moderní gnostická masová hnutí, vytvořila historická spekulace Jáchyma z Flory na konci 12. století.

Jáchymova historická spekulace byla namířena proti tehdy vládnoucí Augustinově filosofii dějin. V augustinovské konstrukci byla dějinná fáze od doby Kristovy šestým, posledním pozemským věkem; bylo to saeculum senens , doba zestařečtění lidstva. Přítomnost neměla nijakou pozemskou budoucnost; její smysl se vyčerpával v očekávání konce dějin skrze eschatologické události. Byl to obraz dějin, jehož motivy je třeba hledat ve zkušenostech 5. století, kdy vznikl: v době Augustinově se vskutku zdálo, že se svět, ne-li svět vůbec , tedy alespoň jeden ze světů, nachyluje ke svému konci. Ale představa věkovitosti světa čekajícího na svůj konec nemohla uspokojovat lidi v západní Evropě 12. století, neboť jejich svět byl až příliš zjevně nikoli v úpadku, ale naopak na vzestupu. Obyvatelstva přibývalo, osídlený prostor se rozšiřoval, bohatství narůstalo, zakládala se města a duchovní život se zintenzivňoval, především díky hnutí velkých řádů od dob Cluny. Této vzcházející, civilizačně se nasycující, vitální době se musela představa letitosti zdát absurdní.

Jáchymova spekulace vzešla, jako on sám, z hnutí řádů. Jáchym rozvrhl svůj obraz historie podle trinitárního schématu. Světové dějiny byly sledem tří velkých věků – Otce, Syna a Ducha svatého. První věk trval od stvoření světa po Krista; druhý, Synův, začal Kristem. Ale věk Syna nebyl jako u Augustina posledním věkem lidstva, nýbrž po něm měl následovat další, věk Ducha svatého. Poznáváme, třebaže ještě veskrze v křesťanském prostoru, první příznaky ideje pokřesťanské doby. Jáchym rozvíjel dále konkrétní spekulace o počátku doby Ducha – měla započít kolem roku 1260. Anovému věku mělo, jako i těm předchozím, předcházet vystoupení vůdce. Jako začal věk prvý Abrahámem a druhý Kristem, tak měl začít věk třetí v roce 1260 vystoupením dux e Babylone .

Tolik jáchymovská spekulace. Můžeme v ní určit komplex čtyř symbolů, které od té doby zůstaly charakteristické pro politická masová hnutí novověku.

Prvním z těchto symbolů je symbol Třetí říše, tj. představa otřetí světodějinné fázi, jež je zároveň poslední fází dovršení. K symbolům tří fází patří rozsáhlá třída gnostických idejí. Jako první a přede všemi by bylo třeba uvést humanistické rozčlenění světových dějin na starověk, středověk a novověk. Rozčlenění pochází ve své původní verzi od Bionda; tato verze kladla jako středověk tisíciletí od dobytí Říma západními Góty až po rok 1410. V 18. století pak začínají zákony tří fází, kterými získali proslulost Turgot aComte: světové dějiny se dělí na první dobu teologickou, druhou metafyzickou a třetí dobu pozitivní vědy. U Hegela nacházíme triádu světových dějin co do stupňů svobody: od starého věku orientálních despocií, v nichž byl svoboden jen jeden, přes aristokratické doby, kdy byli svobodni jen málokteří, až po novou dobu, kdy jsou svobodni všichni. Marx a Engels aplikovali triadické schéma na problematiku proletariátu a hovořili o jakési první fázi původního komunismu, o druhé fázi měšťanské třídní společnosti a o třetí fázi beztřídní společnosti, v níž bude uskutečněna říše svobody konečného komunismu. Schelling zase ve své historické spekulaci rozlišoval tři velké fáze křesťanství: po první, petrovské, následuje druhá, pavlovská, kterou uzavře třetí, janovská fáze dovršeného křesťanství.

Tím jsme uvedli jen hlavní případy, abychom ukázali, že představa o Třetí říši dovršení je vskutku dominantním symbolem v sebepojetí moderní společnosti a že po několika staletích příprav na Třetí konečné říše už pokus je fakticky nastolit revoluční akcí nejspíš příliš nepřekvapuje. Výčet by měl dále připomenout, že prožitkový a symbolický typus budovaný po staletí asi stěží ztratí přes noc své dominantní postavení v západních dějinách.

Druhým symbolem, který Jáchym rozvinul, je symbol vůdce, dux , jenž vystoupí na počátku nového věku a svým vystoupením jej založí. Symbol převzali Jáchymovi současníci prahnoucí po vykoupení. První, kdo mu padl za oběť, byl František z Assisi. Tolik lidí ho považovalo za vůdce do říše Ducha svatého, že byl František donucen ke zvláštním opatřením, aby předešel nepochopení svých naprosto pravověrných akcí. Vzdor jeho úsilí zůstala víra ve Františka jako vůdce Třetí říše živá a ještě velmi silně ovlivnila Danta v jeho koncepci takového vůdcovského vystoupení. Idea ovládala dále sektářská hnutí renesance a reformace – jejich vůdcové byli parakleté ovládaní Duchem Božím a jejich stoupenci byli homines novi či spirituales . Dantovým prostřednictvím ožila představa duxe nové říše znovu v době nacionálního socialismu a fašismu. Existuje německá a italská literatura, v níž je jednou Hitler, podruhé zas Mussolini oslavován jako vůdce předpovězený Dantem.

V sekularistickém období nemohli být vůdcové prezentováni jako Bohem ovládaní parakletové. Skoncem 18. století nastupuje nový symbol, symbol „nadčlověka“ na místo starších sektářských kategorií. Výrazu, jejž razil Goethe ve Faustovi , používají v 19. století Marx a Nietzsche k označení nového člověka v Třetí říši. Proces, v němž je vytvářen nadčlověk, je úzce spřízněn s duchovním hnutím, v němž starší sektáři vtahují substanci Boha do sebe a proměňují se v godded man , zbožštěleho člověka. Boha sekularističtí sektáři chápou jako projekci lidské duševní substance do iluzívní prostorovosti „onoho světa“. Tuto iluzi lze psychologicky zrušit a „Boha“ z jeho zásvětí zase vrátit do lidské duše, z níž pochází. Zrušením iluze je božská substance opět přivtělována člověku a člověk se stává nadčlověkem. Vrácení Boha do člověka má, právě tak jako ustarších sektářů, za výsledek vytvoření nového lidského typu, který prožívá svou pozici mimo institucionální vazby a závazky. Jako hlavní typy nadčlověka můžeme rozlišovat progresivistického nadčlověka Condorcetova (který má dokonce vyhlídky na věčný pozemský život), pozitivistického nadčlověka Comtova, komunistického Marxova a dionýzského nadčlověka Nitzscheova.

Třetím jáchymovským symbolem je symbol předchůdce. Jáchym předpokládal, že vůdce každého věku má svého předchůdce jako Kristus Jana Křtitele. I vůdce z babylonského zajetí, který měl vystoupit roku 1260, má takového předchůdce – v tomto případě samotného Jáchyma. Vytvořením symbolu předchůdce vešel do západních dějin nový typus: intelektuál, který zná recept na vykoupení od nešvarů světa a dokáže předvídat, kudy se v budoucnu budou ubírat světové dějiny. V jáchymovské spekulaci byl intelektuál ještě natolik hluboce situován do média křesťanství, nakolik Jáchym chápal sebe jako proroka přicházejícího, Bohem poslaného dux e Babylone . V dalším průběhu západních dějin se situování do křesťanství postupně vytratilo; hlasatel, předchůdce vůdce, se stal intelektuálem v sekularistickém smyslu – intelektuálem, který věří, že zná smysl světsky imanentně chápaných dějin a dokáže předvídat budoucnost. V politické praxi nelze vždy postavu intelektuála, který načrtává vizi budoucnosti dějin a dělá předpovědi, jasně oddělit od postavy vůdce. Vpřípadě Comtově například před sebou bezpochyby vidíme postavu vůdce; ale zároveň je Comte i intelektuál, který prognostikuje svou vlastní úlohu vůdce světových dějin a nadto se ještě magií meditativní praxe proměňuje z intelektuála ve vůdce. I v případě komunismu se dají vůdce a intelektuál v osobě Karla Marxe sotva ostře oddělit; ale dějinnou podobou hnutí byli Marx a Engels jako „předchůdci“ přesto s odstupem jedné generace odděleni od Lenina a Stalina jakožto „vůdců“ uskutečnění království.

Čtvrtým z jáchymovských symbolů je společenství duchovně autonomních osob. Ve smyslu dobového mnišství si Jáchym představoval Třetí říši jako společenství mnichů. To podstatné pro naši úvahu na této představě je idea zduchovnělého lidství, jež může bez prostřednictví a opory institucí existovat ve společenství, neboť duchovní společenství mnichů mělo v Jáchymově představě existovat bez svátostné opory církve. Vtomto volném společenství autonomních osob bez institucionální organizace poznáváme symboliku společenství moderních masových hnutí, jež si představují konečnou říši jako volné společenství osob, po odumření státu a dalších institucí. Vkomunismu je tato symbolika zřetelněji rozeznatelná; ale i idea demokracie žije ne nepodstatně ze symboliky jistého společenství autonomních lidí.

Tím by byla prezentace jáchymovských symbolů uzavřena. Poznáváme v nich jeden z velkých symbolických komplexů, které začaly působit a až dodnes působí v moderních politických masových hnutích.

Tyto dva komplexy, jež jsme zde stručně načrtli, symbolický jazyk masových hnutí nikterak nevyčerpávají. Abychom se přiblížili úplnosti, bylo by zapotřebí připojit komplexy pocházející z latinského averroismu a nominalismu středověku. Ale ty, jež se odvozují od křesťanské ideje dovršení a jáchymovské spekulace, bezpochyby dominují, jim se ostatní podřizují; a mezi oběma náleží opět přednost imanentizaci křesťanské ideje dovršení.

Tuto hierarchii ontologicky určuje ústřední postavení problému imanentizace: Ve všech gnostických hnutích jde o zrušení konstituce bytí s jejím původem v božském-transcendentním bytí a o její nahrazení světu imanentním řádem bytí, jehož dovršení je dáno ve sféře lidského jednání. Jde o to pozměnit strukturu světa pociťovaného jako nedostatečný tak, aby vznikl nový, uspokojující svět. Varianty imanentizace jsou tedy hierarchicky dominující symboly, jimž se ostatní symboly podřizují jakožto druhotné možnosti vyjádření vůle k imanentizaci.

Ať už tato hnutí náležejí k té či oné ze tří uvedených variant imanentizace, pokus vytvořit nový svět je jim všem společný. Takovýto pokus lze smysluplně uskutečnit jen tehdy, lze-li konstituci bytí skutečně člověkem měnit. Jenže svět, tak jak je nám předem dán, není v moci lidského disponování a jeho strukturu měnit nelze. Aby toto počínání ne snad umožnil, ale aspoň představil jako možné, musí tedy každý gnostický intelektuál, projektující program změny světa, konstruovat takový obraz světa, ze kterého by podstatné rysy konstituce bytí, v jejichž světle by se program jevil jako bezvýchodný a nesmyslný, byly vymazány. Touto zvláštností gnostických obrazů světa se budeme na závěr zabývat. Na třech reprezentativních příkladech má být ukázáno, který faktor reality se vynechává, aby možnost změny neuspojivého stavu získala na pravděpodobnosti. Za tyto tři případy volíme Utopii Thomase Morea, Hobbesova Leviatana a Hegelův konstrukt dějin.

More podává ve své Utopii obraz člověka a stavu společnosti, které považuje za dokonalé. K dokonalosti patří odstranění soukromého vlastnictví. Jenže si je, poněvadž se mu dostalo vynikajícího teologického vzdělání, velmi dobře vědom, že dovršený stav nelze ve světě nastolit, protože lidská žádostivost majetku má svůj hluboký kořen v dědičném hříchu, v superbia v augustinovském smyslu. Na rozhodujícím místě svého díla, když More přehlíží dovršený obraz, musí proto připustit, že to všechno by bylo možné, kdyby nebylo „hada superbie“. Jenže had superbie existuje – a More nepomýšlí na to, aby to popřel. Vynořuje se tedy otázka, v jakém zvláštním psychopatickém stavu se More musel nacházet, když načrtával obraz dokonalé společnosti v dějinách, s plným vědomím toho, že se tohoto stavu kvůli dědičnému hříchu nikdy nedá dosáhnout.

Otvírá se tu problém zvláštní, chorobné duchovní konstituce gnostických myslitelů, pro nějž jsme si v naší době ještě nepropracovali adekvátní terminologii. Je tedy vhodné, abychom mohli o tomto jevu hovořit, užívat výrazu „pneumopatologie“, který pro tento účel razil Schelling. V případě, jako je ten Moreův, mluvíme proto o pneumopatologickém stavu myslitele, který ve své vzpouře proti světu, tak jak jej stvořil Bůh, svévolně vynechává nějaký faktor reality, aby vytvořil fantazijní obraz světa nového.

Jako vynechává More z obrazu člověka superbii, aby z tohoto nového člověka osvobozeného intelektuálem od dědičného hříchu vytvořil utopický řád, tak vynechává Hobbes jiný podstatný faktor, aby mohl realizovat konstrukci svého Leviatana. Faktor, jejž vypouští Hobbes, je summum bonum , nejvyšší dobro. Nejprve k stavu věci: Hobbes ví, že jednání člověka lze chápat jen tehdy jako racionální, je-li toto jednání, přesahujíc všechny mezistupně vztahu účelu a prostředků, zaměřeno k poslednímu cíli, právě na ono summum bonum . Dále ví, že summum bonum bylo základní podmínkou racionální etiky jak uklasických, tak scholastických myslitelů. A podotýká proto výslovně v úvodu k Leviatanovi, že ve své konstrukci společnosti hodlá summum bonum „starých myslitelů“ vypustit. Jestliže však žádné summum bonum neexistuje, pak chybí poslední, racionálně osmyslující orientační bod lidského jednání. Motivaci veškerého jednání pak lze spatřovat už jen ve vášních, především ve vášni agrese, v přemáhání ostatních lidí. „Přirozený“ stav společnosti je zapotřebí chápat jako válku všech proti všem, jestliže lidé ve svobodné lásce neorientují své jednání na nejvyšší dobro. Z válečného, vášněmi podmíněného přirozeného stavu mohou lidé nalézt cestu jen tím, že jedna z vášní, jež je silnější než všechny ostatní, zkrotí jejich úsilí útočit a přemáhat a přiměje je nastolit mír. Touto vášní je pro Hobbese strach ze summum malum , strach ze smrti, jíž je každý v přirozeném stavu vydán z ruky druhého. Pokud se lidé nedají přimět k pokojnému soužití společnou láskou k božskému nejvyššímu dobru, pak je třeba je k pořádku ve společnosti donutit strachem ze summum malum smrti.

Motivy této podivné konstrukce se dají u Hobbese rozeznat trochu zřetelněji než u Morea. Autor Leviatana utvářel svůj obraz člověka a společnosti pod vlivem puritánské revoluce. Na případě puritánských sektářů diagnostikoval na základě úsilí o nastolení Božího království libido dominandi revolucionáře, který chce lidi podrobit své vůli. Viděl ozbrojené proroky nového světa naplňované „duchem“, ale ne Duchem Božím, nýbrž lidskou panovačností. Tento, v případě puritánů veskrze správný postřeh zobecnil a libido dominandi , které je odpadnutím člověka od jeho podstaty a od Boha, učinil podstatným znakem člověka. Každé hnutí ducha se mu stalo pretextem hnutí vášní. Orientace lidského jednání láskou k Bohu vůbec neexistovala, jen světsky imanentní usilování o moc. A tyto „pyšné“, kteří chtěli panovat a svou vůli k moci vydávali za vůli Boží, bylo třeba zlomit Leviatanem, „pánem nad mocnými“, který svou hrozbou smrti držel v šachu a nutil k mírovým pořádkům ve společnosti. Výsledek těchto hypotéz byl pro Hobbese stejný jako pro Morea. Nejsou-li lidé schopni uspořádat své vzájemné vztahy svobodně láskou k summum bonum , pokud společnost upadá v občanské válce fakticky do stavu války všech proti všem a pokud se tento stav chápe jako „přirozený“ stav člověka, z něhož není východiska, pak přišla hodina myslitele, který disponuje receptem k znovuobnovení řádu a zajištění věčného míru. Společnost, která není ani v ruce Boží, aniž má v rukou sebe samu, je svěřována do rukou gnostickému mysliteli. Libido dominandi , jež Hobbes diagnostikoval u puritánů, slaví svůj nevyššší triumf v konstrukci systému, který upírá člověku svobodu a schopnost uspořádat si život ve společnosti. Konstrukcí systému se stavá myslitel jediným svobodným, bohem, který přináší vykoupení od zla „přirozeného“ stavu. Tato funkce systému je u Hobbese zřetelnější než u Morea, protože Hobbes doporučuje své dílo „suverénovi“, který je má číst, vzít si je k srdci a jednat podle toho. More zkonstruoval sice svou Utopii, ale humanistova hra, byť jakkoli nebezpečná, zůstala pro něj hrou, neboť More si zůstal vědom toho, že dokonalá společnost nebyla a nebude „nikde“. Hobbes bere svou vlastní konstrukci smrtelně vážně a doporučuje ji držiteli moci, který má potlačit zdánlivou svobodu ducha a jeho řádu, protože člověk podle Hobbese skutečnou svobodu nemá.

Třetí případ, o němž jsme si předsevzali uvažovat, je Hegelova filosofie dějin. Dodejme především, že výrazu filosofie dějin lze oHegelově spekulaci používat jen s výhradami. Neboť dějiny, jež zkonstruoval Hegel, se nedají v realitě nalézt a realita dějin nevstoupila do Hegelovy konstrukce. Harmonie mezi dějinami a konstrukcí se dala i v tomto případě zjednat jen vynecháním určitého podstatného činitele reality.

Faktor reality, jejž Hegel vyřazuje, je mystérium dějin, které pokračují do budoucnosti, aniž známe jejich konec. Historie jako celek není co do své podstaty předmětem poznání, smysl celku není poznatelný. Hegel ovšem může konstruovat proces dějin co do smyslu uzavřený, protože se domnívá, že zjevení Boha v dějinách je naprosto prohlédnutelné. Příchod Kristův byl pro něj stěžejním bodem světových dějin; v této rozhodující epoše učinil Bůh Logos, rozum, v dějinách zjevným. Ale zjevení bylo neúplné; a Hegel považoval za úkol člověka doplnit neúplné zjevení tím, že pozvedne logos k naprosté jasnosti do vědomí. Uvědomění je fakticky možné duchem filosofa, v konkrétním případě duchem Hegelovým: médiem Hegelovy dialektiky dospívá zjevení Boha v dějinách ke svému dovršení. Platnost konstrukce spočívá tedy na tom, že mystérium zjevení a běh dějin lze rozřešit a přivést k plné transparentnosti dialektickým rozvinutím logu. Jedná se o konstrukci úzce spřízněnou s konstrukcí Jáchyma z Flory. Ani Jáchym nebyl spokojen s augustinovským očekáváním konce, i on chtěl mít smysl pochopitelný zde a nyní v dějinách, a aby tento smysl mohl učinit pochopitelným, musil sebe sama ustanovit prorokem, kterému byl tento smysl transparentní. Stejným způsobem identifikuje Hegel svůj lidský logos s Logem, kterým je Kristus, aby proces smyslu v dějinách naprosto zprůhlednil.

V těchto třech případech, Moreově, Hobbesově a Hegelově, jsme mohli zjistit, že myslitel potlačuje nějaký podstatný faktor reality, aby mohl zkonstruovat obraz člověka, společnosti nebo dějin podle svého přání. Položíme-li si nyní otázku, proč myslitel konstruuje svůj obraz v rozporu se skutečností, nelze nalézt odpověď v rovině teoretických argumentů, neboť je-li vztah ke skutečnosti tak těžce narušen, že se podstatné činitele reality principiálně vylučují z pozorování, pohybujeme se zjevně mimo ratio . Musíme se ptát psychologicky, předběžná odpověď vyplynula již z průběhu našeho nástinu: mocenské usilování gnostika chtějícího ovládnout svět zvítězilo nad pokorou podrobit se konstituovanému bytí. Odpověď nás ovšem plně neuspokojí, uvědomímeli si, že sice mocenské úsilí nad pokorou zvítězilo, avšak výsledek vítězství není získáním moci skutečné. Konstituované bytí zůstává tím, čím je, vzdáleno mocenským choutkám myslitele; nezmění se tím, že nějaký myslitel vypracuje program jeho změny a namluví si, že by mohl program uskutečnit. Výsledkem tedy není vláda nad bytím, nýbrž ukojení fantazie.

Musíme se proto ptát dále, jaký duševní zisk si z konstrukce svého obrazu odnese myslitel a jaké jsou to duševní potřeby jeho masových stoupenců, které jsou jeho obrazy uspokojovány. Zdá se, že tento zisk, nakolik to vyplývá z předložených materiálů, spočívá v silnější jistotě o smyslu lidské existence, v novém vědění o budoucnosti, která je před námi, a ve vytvoření pevné základny pro jednání na cestě do budoucna. Jistoty tohotu druhu se však hledají, jestliže se člověk ve všech těchto bodech cítí nejistý. Budeme- li se pak dále ptát na důvody této nejistoty, narazíme na rysy řádu bytí a postavení člověka v tomto řádu, které ovšem dávají podnět k nejistotě – k nejistotě, která je snad tak těžko snesitelná, že ji lze uznat jako dostatečný motiv vytváření jistot smyšlených. Všimněme si několika těchto rysů.

Jako dominující symbolika gnostické spekulace se projevil komplex derivátů křesťanské ideje dovršení. Zjevně vězí v této ideji faktor nejistoty, který lidi motivuje, aby hledali pevnější základ své existence v tomto světě. Je proto na místě uvažovat nejprve o víře v křesťanském smyslu jako prameni této nejistoty.

Víra se definuje v listě Židům (11,1) jako podstata věcí, v něž doufáme, a přesvědčení o věcech, které nevidíme. To je definice víry, na níž spočívá teologická expozice u Tomáše. Definice má dvě části – první, ontologickou větu, a část druhou, gnozeologickou větu. Ontologická věta říká, že víra je podstatou věcí, v něž doufáme. V ničem jiném nespočívá podstata těchto věcí než právě ve víře, ne snad v jejich teologické symbolice. Druhá věta říká, že víra je důkazem věcí, které nevidíme. Opět nespočívá důkaz v ničem jiném než právě ve víře. Tato nit víry, na níž visí veškerá jistota, pokud jde o transcendentní, božské bytí, je vskutku velmi tenká. Ničeho hmatatelného se člověku nedostává. Substance a důkaz věcí neviditelných není zajištěna ničím jiným než vírou, kterou člověk musí udržovat silou své duše – přičemž v tomto psychologickém přístupu ponecháváme stranou problém milosti. Ne všichni lidé jsou takové duševní síly schopni; většina potřebuje institucionální oporu; a také ta ne vždy postačuje. Stojíme před zvláštní situací, že křesťanská víra je tím více ohrožena, čím dále se sociálně rozšiřuje, čím více lidí zahrnuje tlakem instituce a čím jasněji je vypracovávána ve své podstatě. Ve vrcholném středověku dosáhlo ohrožení sociálním masovým úspěchem kritického bodu. Křesťanství fakticky podchytilo institučně lidi západní společnosti; v nové městské kultuře dospěla jeho podstata pod vlivem hnutí velkých řádů k vysoké jasnosti asoučasně s jeho velikostí se projevila i jeho slabost: velké masy kristianizovaných lidí, kteří nebyli dosti silní pro heroické dobrodružství víry, se staly náchylné k idejím, které jim mohly dát vyšší stupeň jistoty o smyslu jejich existence než víra. Realita bytí, jak ji v její pravdě poznává křesťanství, se těžko snáší; a útěk před jasně viděnou realitou do gnostických konstrukcí zůstane snad vždy široce rozšířeným jevem tam, kde křesťanství proniklo nějakou civilizaci.

Pokušení k pádu z nejisté pravdy do jisté nepravdy je v jasnosti víry křesťanství silnější než v jiných duchovních strukturách. Avšak absence zaručeného klíče k realitě a vysoké nároky na duševní rozpětí člověka jsou obecně charakteristické pro mezní prožitky, v nichž se konstituuje vědomí člověka o transcendentním bytí a tím o původu a smyslu bytí na tomto světě. Ukažme to stručně na třech příkladech z rozličných kultur – z kultury židovské, helénské a islámské.

V židovství je víra odpovídáním Božímu zjevení. Ústřední prožitek zjevení nacházíme v podání knihy Exodus (kap. 3), v epizodě s hořícím keřem. Bůh se zjevuje Mojžíšovi ve své podstatě formulí: „Jsem, který jsem.“ Jako je formule listu Židům u Tomáše základem teologie víry, tak je u něho formule Exodu základem vědy o Bohu. Opět se dá o této formuli pouze říci: To je všechno. V lidsky duševním styčném bodu světa s oním světem se nezakouší nic než existence Boha. Všechno, co je nadto, patří do sféry analogicko-spekulativního zpřístupnění amytické symbolizace. I v Mojžíšově prožitku zjevení musíme konstatovat, že nit, na níž visí naše vědění o řádu bytí, o jeho původu a smyslu, je velmi tenká. Byla ve skutečnosti tak tenká, že se přetrhla a lid se hromadně vracel ke starým bohům polyteistické kultury. Ba co více, prorok Jeremiáš velmi dobře postřehl, že národy obecně od svých bohů neodpadají, ačkoli to jsou „falešní bohové“, a že právě Izrael, který má „pravého Boha“, od něho odpadá. Tento jedinečný případ v dějinách národů té doby dokládá snad nejzřetelněji fenomén, který jsme pozorovali právě u impulsu prožitku víry, že se zjemňováním a ujasňováním vztahu mezi člověkem a Bohem se zesiluje moment nejistoty a s ním potřeba masivnější jistoty. Příklad Izraele dále ukazuje, že k odpadu nemusí dojít do té či oné formy gnoze; jestliže to kulturně dějinná situace v prožitkové sféře dovoluje, může se potřeba jistoty ukojit i formou recidivy ještě živého polyteismu.

Vysoké nároky na duševní rozpětí člověka nechť přiblíží symbolika posledního soudu, jak ji rozpracovává Platón v dialogu Gorgias . Svým sofistickým odpůrcům, pracujícím s nitrosvětskou etikou úspěchu člověka moci, Platón namítá, že „úspěch“ života spočívá v tom, že obstojí před soudci mrtvých. Před těmito soudci stojí člověk duševně nahý, bez tělesné schránky a převleků sociálního statutu, v naprosté prohlédnutelnosti. S pohledem upřeným na tuto konečnou prohlédnutelnost, sub specie mortis , je třeba vést život ve světě, ne za podněcování mocenského úsilí a uspokojování sociálního statutu. Co je symbolicky vyjádřeno v platónském, tak jako v každém mýtu o soudu, je mezní prožitek zpytování svědomí. Přesáhnutím normálního zkoumání našich činů podle měřítek racionální morálky, kterému říkáme svědomí a které sami jako lidé konáme, lze prožitek zpytování meditativně propracovat a rozšířit k prožitku soudu. Člověk ví, že i to nejsvědomitější sebezpytování je omezeno mezemi jeho lidskosti: intelektuální selhání v úsudku, principiálně neúplná znalost všech faktorů situace a všech rozvětvených následků jednání a především nedostatečná znalost vlastních posledních motivů, které zasahují do nevědomí. Vychází-li se z tohoto vědomí mezí, které jsou sebezpytováním dány, lze v meditativním experimentu imaginovat situaci, v níž člověk nestojí v určitém bodě v určité situaci svého vlastního života sám před sebou, nýbrž s celkem svého života (dovršeného teprve smrtí) před vševědoucím soudcem, před nímž už nelze zkoumat a zvažovat jednotlivosti, před nímž už není možný žádný argument a žádná obhajoba, protože všechno, i to poslední a nejvzdálenější, je člověku známo. V této meditaci zaměřené na mez umlkají všechna pro i proti a nezůstává nic než mlčení rozsudku, jejž člověk svým životem nad sebou samým vyslovil.

Platón tuto meditaci uskutečnil – neboť jinak by nebyl mohl zbásnit svůj mýtus soudu –, ale přeneseme-li se do situace, v níž nechává svého Sókrata vypravovat mýtus sofistickým odpůrcům, a položíme-li si otázku po možnosti jeho působení na tyto otrlé reálpolitiky stojící oběma nohama „v životě“, musíme zapochybovat, že si jej mnozí vezmou k srdci a dovolí mu formovat jejich existenci, byť by se, naslouchajíce, na okamžik cítili zasaženi ve svém nitru. Meditace sama, a ještě víc existence v jejím napětí, je pro většinu lidí nejspíš nesnesitelná. V každém případě však nacházíme právě v gnostických masových hnutích vývoj pojmu svědomí, který vede pryč od meditace zaměřené kmezi do opačného směru zesvětštění. Svědomí funguje jako instance s oblibou ještě dnes, obzvláště jeli třeba omluvit nemravné nebo zločinné jednání nějakého politika tím, že se řídí „svým svědomím“ nebo že si je vědom „své zodpovědnosti“. Ale svědomí v těchto případech už neznamená sebezpytování jednání podle racionálních principů morálky, nýbrž právě naopak, utětí racionálních argumentů a démonicko- zatvrzelé lpění na jednání, k němuž žene vášeň.

Na závěr uveďme příklad islámské modlitební praxe, která se vyvinula od 9. století. Svou strukturou je meditace, která má předcházet modlitbě, velmi blízce příbuzná meditačnímu experimentu, který je základem platónského mýtu o posledním soudu. Chci-li se modlit, tak zní předpis, půjdu na místo, na němž chci konat modlitbu. Sedím nehnutě, dokud se nezklidním. Pak vstanu: kaaba je přímo přede mnou, ráj po mé pravici, peklo po mé levici a anděl smrti za mnou. Pak vykonám svou modlitbu, jako by to byla moje poslední. A tak stojím mezi nadějí a bázní a nevím, zda Bůh mou modlitbu milostivě přijal nebo ne...

Gnostická masová hnutí naší doby prozrazují svou symbolikou odvozenost od křesťanství a jeho prožitku víry. Problém odpadu od duchovního pekla, který faktoru nejistoty zjednává poslední jasnost, do masivnější jistoty nitrosvětského naplnění smyslu se jeví ovšem jako obecný lidský problém. Případy mezních prožitků, v nichž se faktor nejistoty konstituovaného bytí stává zřejmým, byly vybrány ze čtyř civilizačních okruhů, abychom ukázali, že se u moderních masových hnutí, vzdor jejich historické jedinečnosti, jedná o fenomén typický. Empiricky toto poznání možná trochu přispěje k pochopení sociálních procesů v různých civilizacích. Teoreticky se podařilo problém vysledovat až do ontických kořenů a zařadit jej pod pojmy ontologických typů. A to je úkolem vědy.

Z časopisu Wort und Wahrheit (15, 1960, str. 5–18) přeložil Roman Kopřiva.