Ročník 1999‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Některé aspekty vztahu víra - rozum, 1. díl - Roviny vztahování

Roman Cardal

Dějinný vývoj, racionalizace lidské kultury a vítězný postup pozitivní vědy eliminovaly jednou provždy lidskou potřebu interpretovat skutečnost prostřednictvím víry. Pod tento názor by se bezesporu podepsalo nemalé množství našich současníků. Jiní by zase poukázali na neschopnost moderní vědy vypořádat se definitivně s vírou, neboť samotné její axiomy, z nichž vychází, spočívají na pouhé víře v ně, protože nejsou nevývratně, vědecky dokazatelné. Opět jiní by se zdráhali hovořit o víře na veřejném fóru a vykázali by jí místo v nejhlubší intimitě lidského ducha, kde se rodí z osobní zkušenosti a z nesdělitelných emocí. Nescházeli by ani tací, pro něž je víra opěrným bodem mocenského vlivu různých politicko-náboženských skupin. A mohli bychom ještě prodloužit výčet různých názorů, navzájem se doplňujících nebo si odporujících.

Jak se dostat z této změti domněnek? Existuje nějaké objektivní měřítko schopné posoudit hodnotu různých pojetí víry? Jedině objektivita rozumu, který reflektuje podmínky a povahu víry, může rozmotat nepřehledné klubko subjektivně zabarvených hledisek. Racionální reflexe nad vírou, postižení podmínek samotné této reflexe, vystižení vztahu mezi vírou a rozumem nám dopomůže k lepší orientaci v chaosu soudobých trendů a mód, jejichž destrukční síle je vystaveno klasické, katolické pojetí víry.

1. ORIENTAČNÍ VYMEZENÍ VÍRY

Abychom dokázali přesněji postihnout vztah mezi rozumem a vírou, bude nejprve nezbytné vymezit pojmy ”víra“ a ”rozum“. Bez jejich jasnějšího vymezení bychom se ocitli v nezáviděníhodné situaci, dané nutností hovořit o vztahu dvou pojmově nevyhraněných termínů. To by i při sebevětší snaze muselo vyústit ve vágní pojednání plné svévolných výpovědí. Pokud možno přesné vyhranění pojednávaného problému určuje nejen hranice, zamezující vybočení z tématu, ale poskytuje zároveň i orientaci v samotném obsahu zkoumaného předmětu.

Jak se tedy můžeme dívat na víru? Samozřejmě nemáme na mysli víru ve smyslu domněnky, protože tato přirozená forma poznání se nachází hluboko pod úrovní vpravdě rozumového aktu, pro nějž je typické postihování nutných vztahů v promýšleném předmětu. Avšak právě nepřítomnost nutného prvku v předmětu je konstitutivní pro přirozenou lidskou víru. Naopak křesťanská víra má pro svoji nutnostní povahu charakter pravého vědění a poznání, čímž se stává zcela nesrovnatelnou s vírou v běžném, každodenním pojetí. Někdy se poukazuje na to, že většina našich poznatků je pouze věřena, protože je myšlenkově nevlastníme na základě vědeckého prověření, nýbrž je pouze přijímáme z mimoteoretických důvodů. Tento stav našich poznatků pak slouží k argumentaci, podle níž je vlastně i křesťanská víra něčím, co plynule navazuje na onen nejistý způsob vlastnění většiny našich vědomostí. Vztažení křesťanské víry k nejistotě lidského poznání se však zakládá na velkém nedorozumění a spíše křesťanskou víru zamlžuje, než osvětluje. V době, kdy jedině jisté, vědecké poznání zosobňuje ideál vrcholného myšlení, nemá prezentace víry jako něčeho nejistého vůbec žádnou šanci v očích našich nevěřících současníků.

Klasické vymezení křesťanské víry nás posouvá do zcela jiné roviny promýšlení problému. Např. Tomáš Akvinský hovoří o víře jako o ”habitu mysli, jímž se v nás počíná věčný život a díky němuž rozumem přijímáme pravdy, které nejsou rozumově dokazatelné“(1).

Katolická teologie spatřuje ve víře určitý ”habitus mysli“. Jedná se samozřejmě o velmi generické vymezení teologické ctnosti, které je právě pro svou generičnost společné všem teologickým ctnostem. V aristotelské tradici se pod poněkud staromódním termínem ”habitus“ skrývá srozumitelnější určení, totiž kvalita. Víra má povahu kvality a již to o ní mnoho prozrazuje. Uvědomění si kvalitativní povahy křesťanské víry nás bezprostředně vede k postižení dalších naprosto nutných souvislostí. Je-li víra kvalitou, musí být bezesporu kvalitou nějaké jiné, od sebe odlišné skutečnosti. Tou skutečností je lidský rozum(2). Chceme-li tedy smysluplně reflektovat vztah rozum-víra, musíme nejen vyjít z pokud možno jasného vymezení víry, ale nesmíme ani směšovat různé významy termínu ”rozum“. Víru totiž můžeme vztahovat k ”rozumu“ pokaždé v jiném smyslu. Nesmí nám uniknout, že katolické pojetí víry se bez rozumu neobejde v jejím samotném definovaní. Víra kvalifikuje lidský rozum, který se tak stává její nutnou podmínkou. Termín rozum figuruje v definici víry ve funkci jejího subjektu. Z katolického vymezení víry vyplývá další fakt, který nelze ponechat bez povšimnutí. Každá kvalita zkvalitňuje svůj subjekt, neboť právě v tom spočívá metafyzický efekt kvality. Víra proto zkvalitňuje a zušlechťuje lidský rozum, a tudíž náleží k vrcholným lidským dokonalostem (3). Proto je poněkud nešťastné porovnávat křesťanskou víru s přirozenou vírou lidskou, na níž lpí nesmazatelný modus nedokonalosti.

O dokonalosti křesťanské víry svědčí rovněž fakt, že se v nás jejím prostřednictvím počíná věčný život. Věčný život totiž podle zjevení není pro člověka ničím jiným než dokonalým poznáním a milováním Boha(4). Vyšší dokonalost než spojení s Bohem, s absolutní dokonalostí, není v řádu stvořeného myslitelná. Víra nám zprostředkovává první stupeň nadpřirozeného poznání Boží bytosti, a proto také klade nutnou podmínku jeho nadpřirozeného milování(5). To, co má být ve věřícím dovršeno ve věčnosti, je na způsob zárodku(6) přítomno již v podmínkách jeho časo-prostorové existence, na čemž se zakládá kontinuita časného a věčného života.

Přesuneme-li pozornost od víry jako kvality rozumu k jejímu předmětu, uvědomíme si ještě hlouběji, proč víra lidskou bytost zdokonaluje. Prostřednictvím víry má člověk účast na poznání řádu skutečnosti, který by jinak zůstal beznadějně zahalen jeho přirozeným rozumovým schopnostem. Víra nám dovoluje nahlédnout do povahy samotného života Boha. Díky víře nejen že poznáváme, nýbrž dokonce víme, tj. poznáváme s jistotou. Přesto nelze setřít rozdíl mezi věděním víry a poznáním vědeckým. Tyto dva způsoby poznání se liší v předmětu a ve způsobu jeho dosahování. Různá je také úloha evidence v obou případech a ani stupeň jistoty není identický. Při vymezování povahy onoho poznání, jímž je víra, vyvstává tudíž požadavek srovnání pojednávané teologické ctnosti s rozumem, tentokrát reprezentovaným pozitivními vědami, čili způsobem poznání, jemuž bývá jednomyslně přiznáván statut pravého vědění.

Oblast výzkumu pozitivních věd je empiricky konstatovatelná, což neplatí pro předmět víry. Pozitivní vědec se při dosahování svého předmětu opírá o silné evidence, nejlépe matematického charakteru, a z daných axiomů dospívá demonstrativně k vědeckým závěrům. Nic z toho samozřejmě nenacházíme v poznání prostřednictvím víry, neboť víra není výsledkem přirozeného racionálního hledání, nýbrž účinkem zásahu samotné Boží bytosti. Zřejmost předmětu víry zůstává zahalena přirozenému intelektuálnímu zraku a tím se uvolňuje prostor pro svobodné volní rozhodnutí věřit. Víra a racionální důkaz se vylučují. Jistota vědeckého poznatku vyplývá ze striktní racionality, která bdí nad každým demonstrativním krokem. Znamená to tedy, že vědecký poznatek plodí ten nejvyšší možný stupeň jistoty?

O tom je skutečně většina našich současníků pevně přesvědčena. A přesto jistota víry překonává jistotu jakéhokoliv vědeckého poznatku, protože pravdivost jejího neevidentního předmětu je garantována samotným Bohem. Ale nezaplétá se katolická teologie tímto tvrzením do banálního kruhu, jehož objevení nemilosrdně demaskuje nejistotu hlásané jistoty, protože zůstává pouze věřená? Kde se skrývá hrozba kruhového odůvodňování? Na jedné straně se poukazuje na autoritu zjevujícího se Boha, který se nemůže mýlit, ale na straně druhé o Boží neomylnosti víme pouze ze zjevení, tedy v ni věříme. Chceme zajistit jistotu naší víry pravdivostí Boha, avšak v pravdivost Boha opět věříme. Tak se ocitáme v kruhu a jistota víry se nám rozplývá před očima.

Námitka tohoto druhu ovšem ztrácí sílu, je-li užita proti jistotě teologické víry. Předně, víra není odvozena z žádných přirozeně poznaných premis, takže vlastně k žádnému logickému kruhu ani dojít nemůže. Kruhového dokazování se dopouští ten, kdo předpokládá to, co dokazuje. Ale víra se přece nijak nedokazuje. Jistota je totiž součástí daru víry bez jakéhokoliv diskursu. Teologická reflexe se sice snaží osvětlit důvody jistoty víry, ale zdání kruhového dokazování plyne z faktu, že teologii nezbývá než pracovat diskursivně. Tak se někdy abstraktně od sebe odděluje to, co v konkrétnu odděleno není, jako právě v případě víry a její jistoty.

Přesto existuje jedna možnost apodiktického ujištění se o pravdivosti Boha, a to nezávisle na zjevení. Filosof se k problému dokáže kompetentně vyjádřit, protože svým přirozeným rozumem chápe absurdní důsledky jakékoliv reálné kompozice v Bohu, o jehož existenci se přesvědčil filosofickým důkazem. Jestliže víme o metafyzické nemožnosti reálné kompozice v Bohu, musíme myslet všechny dokonalosti o Něm smysluplně vypovídatelné na způsob jediné eminentní syntézy všech těchto dokonalostí. Boží substance se reálně neliší od Boží činnosti, Jeho vůle se neliší od Jeho intelektu, a tedy i Jeho intelekt je shodný s Jeho bytím. Pravda se realizuje jako shoda poznání a skutečnosti. Boží poznání se identifikuje se svou vlastní skutečností. Proto lze v Bohu spatřovat absolutní pravdu. V tvrzení, že se Bůh mýlí, se skrývá rozpor, neboť implicitně klade rovnítko mezi pravdu a omyl. Proto, zjevil-li se Bůh člověku, nese v sobě obsah onoho zjevení pečeť absolutní neomylnosti.

2. KRITIKA KLASICKÉHO POJETÍ VÍRY

Ačkoliv jsme předložili orientační vymezení víry ve shodě s katolickou věroukou, neděláme si iluze o jeho bezproblémové přijatelnosti. Ve skutečnosti se toto klasické pojetí víry stává častým terčem kritiky, a to nejen ze strany nekatolických teologů, nýbrž dokonce i z řad katolických intelektuálů.

Dnešní katolík bývá opakovaně přesvědčován o tom, že jeho víra není žádným intelektuálským podnikem, ale životním postojem, jímž s důvěrou klade celý svůj život do péče tajemného, transcendentního Boha. Víra příliš spjatá s rozumem prý hrozí akademickým zakrněním a přílišným okleštěním jejího univerzálního rozsahu. Víru přece nelze vtěsnat do úzkých kategorií rozumu, protože víra je především existenciálním postojem tvora před Stvořitelem, a týká se proto celého lidského života a ne jenom jakéhosi souhlasu rozumu se zjevenou pravdou.

Jakou hodnotu přiznáme tomuto dnes značně rozšířenému alternativnímu pojetí víry? Pomozme si při hodnocení prostou analogií. Co bychom si asi pomysleli o serióznosti teorie, která by zastávala nemožnost dýchání plícemi z důvodu přítomnosti kyslíku v každé buňce organismu a ne jen v plicích. Zřejmě bychom se jí příliš nezabývali. Avšak současný posun v pojetí víry vyplývá z podobného sofizmatu. Protože víra ovlivňuje všechny oblasti života věřícího, nelze ji vázat na rozum, v němž se lidská existence rozhodně nevyčerpává.

Jak je možné, že sofizma takového rozměru ovládlo myšlení tolika křesťanských intelektuálů? Není možné si nevšimnout jejich štítivého odklonu od rozumu a na něj navazujícího příklonu k volním projevům. Ne náhodou se víra prezentuje jako důvěra, jako svěření se, tedy jako volní úkon. V pozadí nestojí žádný jiný důvod než prostá nedůvěra v rozum, který prý fatálně ztroskotal ve snaze říci něco o nejhlubším smyslu lidského života. Víra se ale týká právě tohoto smyslu, a proto se musí s rozumem rozejít. K rozvodu rozumu a víry dochází proto, že moderní teologové naivně přiznali pozitivistům titul jediných nositelů pravé lidské racionality, kteří pak ovšem explicitně popírali smysluplnost jakýchkoliv existenciálně relevantních otázek. Víra ale dává odpověď právě na ně. Odtud ta potřeba vyprostit víru z pout údajně impotentní racionality.

Kdo nahlédne banální sebedestrukci pozitivistických restrikcí, nemůže přijmout ani arbitrární a voluntaristické vymezování víry na úkor vymezení klasického, protože chápe racionalitu mnohem elastičtěji. Filosofie je schopna hovořit závazně o smyslu lidského života tím, že dokazuje existenci Boha, přirozeného mravního zákona, lidské svobody a nesmrtelnosti. Osvětluje situaci lidské bytosti v řádu existující skutečnosti a tím jí dává základní existenciální orientaci. Křesťanská víra harmonicky navazuje na filosofická řešení nejzákladnějších ontologicko-antropologických problémů, neboť zprostředkovává věřícímu hlubší vhled do posledního smyslu celého jeho života. Jestliže se katolické vymezení víry neobejde bez vztahu k rozumu jako subjektu ctnosti víry, neznamená to v žádném případě redukci obsahů víry na čiře přirozené racionální kategorie. Námitka vzniká pouze tehdy, směšuje-li se rozum ve smyslu subjektu činnosti a rozum ve smyslu kategorií, v nichž se rozumové operace vyjadřují. Chronická neschopnost rozlišovat nutí mnohé moderní myslitele rozpojovat svazek rozumu s vírou, protože uvažují o rozumu jenom v jednom jediném významu, který navíc nekriticky přebírají od stejně nekritických novověkých předchůdců. Subjektivovat kvalitu víry do rozumu tedy nemá žádné neblahé racionalistické následky. Schopnost rozumu je tu brána jako subjectum quo creditur, jako to, jehož prostřednictvím lidská osoba věří. Rozum jako takový ani nemyslí, ani nevěří, neboť není nadán existenční autonomií. Poznání či věření jsou činnosti celé lidské osoby, na kterou se tak můžeme dívat jako na subjectum quod credit. Tak víra proniká všemi rovinami každodenního života. Jeden z paradoxů, v němž se moderní teologové nacházejí, spočívá v jejich neustálém zdůrazňování komplexnosti skutečnosti včetně člověka, přičemž však zůstávají nepochopitelně zaslepeni vůči i těm nejjednodušším distinkcím, které si právě ona akcentovaná komplexnost skutečnosti vyžaduje.

Racionalizace víry už vůbec nehrozí vymezováním jejího vztahu k rozumu vzatému ve smyslu přirozeného poznání, protože při tom zůstává zachován rozdíl mezi předmětnými rovinami skutečnosti - rozum bez víry se intencionálně vztahuje k jemu dosažitelnému řádu existujících věcí, rozum věřící s poslušností přijímá nedokazatelné, neboť principiálně nedosažitelné jeho přirozenými nástroji.

Motivy snahy o rozpojení vazby rozum-víra mohou být i jiného druhu. Moderní teolog pohrdá vyjadřováním své víry ve ”formulích“. Nevěří totiž formulím, ale živému Bohu. Konstatujeme-li všeobecně rozšířený despekt ke všemu rozumovému, nemůžeme se divit, když pohrdání zasahuje samotné výrazové prostředky rozumu, v našem případě tedy za účelem jasného vyjádření pojmů formulujících slovní výraz víry. Kodifikace přesného slovního vyjádření vyznání víry se jeví jako negativní, omezující zásah do svou povahou bezhraničné oblasti. Precizní výraz může skutečně u mnohých vyvolávat nepříjemné pocity, individuální emoce však nemohou rozhodovat o výběru termínů, jimiž je obsah víry vyjadřován(7). Zanedbání pojmového vyhranění víry s sebou nutně nese zlibovolnění jejího jazykového vyjádření. Podceňování klasického, Církví kodifikovaného vyjádření vyznání víry se živí z nepochopení omezenosti lidského rozumu neschopného vyjádřit i sebeprostší skutečnost jedním jediným kognitivním aktem a tedy následně jedním jediným slovem(8), ale i z neujasněnosti vztahů vládnoucích mezi slovním výrazem, pojmem a samotnou poznávanou realitou. Jestliže se na slovo nedíváme jako na konvenční znamení pojmu a na tento jako na přirozené, bezprostřední zpřítomnění ( signum quo) skutečnosti samé, pak se nám samozřejmě každý slovní výraz, každá ”formule“ musí jevit neživotně a bez významnějšího vztahu k vyjadřované skutečnosti. Verbální libovůle moderních propagátorů křesťanské víry prozrazuje jejich ignorování problému pravdy a jejího výrazu, který nemůže být svévolný. Precizní pojem může být vyjádřen pouze adekvátním výrazem, pojmové vakuum naopak otevírá prostor proudu mělkých a bezvýznamných slov. Odtud ten hořký pocit prázdnoty po sledování rozhovorů s některými oficiálními reprezentanty víry, ze kterých se na nás hrne příval ozdobné rétoriky sebeoslavujících autorit.

Přesná verbální formulace obsahů-pojmů víry proto neblokuje rozum u tohoto slovního výrazu, nýbrž ve shodě s povahou lidské racionality ho vede k samotnému zjevenému Bohu(9).

3. VÍRA A ROZUM JAKO DISKURSIVNÍ SCHOPNOST

Doposud jsme hovořili o rozumu ve vztahu k víře ve dvou významech. Dotkli jsme se jeho subjektální funkce a uvažovali jsme jej v podobě pozitivní vědy. Nyní se zaměřme na způsob, jakým člověk díky rozumu dospívá k odhalování pravdy, a to nezávisle na tom, zda běží o pozitivní vědu či filosofii. Toto odhalování je aspektuální a postupné, jedním slovem diskursivní. Člověk se musí k pravdě propracovávat postupným, systematickým a vytrvalým procesem. Stupeň námahy spojený s hledáním pravdy roste s obtížností problémů, na které člověk hledá odpověď. Problém smyslu lidského života se zhušťuje v několika kardinálních otázkách, kde poslední řešení přesahuje přirozené poznávací schopnosti rozumu. Kontinuita daru víry navazuje právě na mnohé, přirozeně jen obrysově řešitelné otázky po destinaci lidského bytí. Těžkou filosofickou prací se sice vrhá dosti intenzivní světlo do této problémové oblasti, lidskému rozumu však náznaková řešení rozhodně nestačí. Jestliže křesťanská víra člověka zásadně orientuje v otázce smyslu jeho existence, znamená to snad, že ho dispensuje od dalšího namáhavého hledání na tomto poli?

Obecná a nereflektovaná představa křesťanské víry svádí opravdu k domněnce, podle níž věřící spokojeně setrvává u darované pravdy a po celý svůj život si vystačí s katechismovou znalostí. Reflexe křesťanské víry ale odhaluje něco zcela jiného. Jediná teoreticky konzistentní katolická pozice zdůrazňuje, že každá milost předpokládá a zdokonaluje lidskou přirozenost(10). Teologická víra je jednou z mnoha milostí. Proto i ona předpokládá a zdokonaluje přirozené zdroje lidské osoby. Lidský rozum, který je subjektem quo víry, se přirozeně chová diskursivně a postupným odhalováním směřuje ke zprostředkovaným evidencím. Milost víry nejen že respektuje toto přirozené ustrojení rozumu ( non tollit rationem), ale dokonce jej zdokonaluje ( perficit rationem). Víra tedy naopak lidské hledání a žízeň po pravdě zintenzivňuje, a to hlavně z důvodu neevidence předmětu víry. Křesťan věří, že Kristus je vtělený věčný Logos, že Bůh je jeden ve třech osobách a mnoho jiných zjevených pravd. Tyto pravdy, ač jsou pro věřícího jisté, nejsou evidentní, protože ještě nejsou bezprostředně patřeny. Ze své vlastní přirozenosti tíhne rozum k ozřejmování nezřejmého, k evidenciaci neevidentního. Vírou osvícený rozum proto tíhne k promýšlení zjevených pravd a tak se rodí teologie, zárodečně přítomná i v tom nejprostším aktu víry. Tíhnutí k ozřejmování neevidentních zjevených pravd v teologické reflexi není ničím jiným než touhou po věčném životě, žízní věřícího člověka po živém Bohu(11). V perspektivě křesťanské víry katolicky pojaté pak není složité chápat kontinuitu pozemského života věřícího s jeho věčným určením, v němž je pouze přivedeno k dokonalosti to, co během historické existence věřícího k naplnění směřuje: neevidence víry přerůstá v evidenci patření na Boha.

Jakými prostředky ale může věřící promýšlet svou víru? Ten nejadekvátnější prostředek se mu nabízí v přirozeném filosofickém poznání.

4. VÍRA A ROZUM JAKO FILOSOFIE

Věřící člověk si tedy ze samotné povahy své víry musí klást otázky a hledat na ně odpovědi. Přitom používá přirozených zdrojů svého rozumu. Nechce-li znásilňovat dar víry, nemůže jej promýšlet ledabyle, chaoticky a nepřiměřenými prostředky. Mnohdy se musí spokojit se svými přirozenými znalostmi vědecky neprohloubenými, ale v lepším případě se mu nabízí vpravdě ideální nástroj reflexe nad vlastní vírou, totiž filosofie. Filosofie je jediným adekvátním nástrojem, schopným kultivovaně odpovědět na výzvu neevidence předmětu křesťanské víry. Někdo by se mohl ptát, proč jen filosofii přiznáváme hodnotu přiměřenosti při promýšlení víry a ne také jiným vědním oborům, např. matematice, přírodním vědám, psychologii, archeologii atd. Odpověď není složitá. Předmětem víry je Bůh sám a jeho poměr ke stvoření, zvláště k člověku. Každá oblast existující skutečnosti nachází své místo ve světle zjevení, žádná realita není ke zjevenému smyslu lidského života indiferentní. Víra se tedy týká veškeré skutečnosti, její rozpětí sahá od té nejprostší dějinné události až po metadějinnou dimenzi Věčného. Při promýšlení víry se tudíž nelze opírat o přirozené poznatky, kterým tato univerzální šíře záběru uniká. Pouze disciplína, schopná vyjádřit se ke skutečnosti jako k celku, může aspirovat na titul prostředku reflexe nad předmětem víry. Jak známo, žádná jiná věda než filosofie, a přesněji řečeno než metafyzika, nedokáže do svého zorného pole zahrnout skutečnost ve své celistvosti(12).

Důvod neadekvátnosti promýšlení víry nefilosofickými, byť vědeckými prostředky, spočívá v partikularitě záběru všech nemetafyzických disciplín. Výhradně metafyzika objímá identický rozsah existujícího podobně jako víra, od atomu, myšleného v perspektivě jsoucna, až k Bohu, vrcholu metafyzického směřování. Není to rozsah perspektivy, kterou by se metafyzika lišila od rozsahu křesťanské víry. Rozdílnost se týká pouze obsahu, tj. hloubky průniku identicky ohraničené skutečnosti. Programové odmítání metafyziky ze strany teologů svědčí také o selhání sebereflexe na úrovni jejich víry.

Tak jako v předcházejících případech, snažme se osvětlit povahu vazby víra-rozum ve smyslu filosofie. Katolická spekulativní teologie se chápe jako kooperace rozumu-filosofie a víry ( opus fidei et rationis). Při pojednávání vztahu rozumu a víry v tomto smyslu se většinou nenápadně sklouzává k objasňování vztahu mezi filosofií a teologií, přičemž bývá prezentován standardní názor, že teologie používá filosofii jako nástroj svého výzkumu. Skluz od řešení vztahu víra-filosofie ke vztahu teologie-filosofie se ale platí omylem. Není totiž pravda, že by teologie používala filosofii(13), a to z jednoho prostého důvodu: teologie není schopna sebeustavení bez filosofie, protože právě filosofie funguje společně s vírou jako konstitutivní moment teologického poznání. Jak by mohla teologie používat to, čím je esenciálně ustavena? To by byl dokonalý rozpor! Teologie by mohla používat filosofii jen tehdy, kdyby byla schopna ustavit se nezávisle na ní, ale opak je pravdou. Proto nelze opomíjet fakt, že filosofie je nezávislá na teologii, kdežto teologie na filosofii intimně, esenciálně závisí(14).

Jakým způsobem filosofie spoluustavuje teologii? Člověk nedisponuje jiným než diskurzivním myšlením, což znamená, že postupuje od jedné poznané pravdy k pravdě doposud nepoznané. Jedním slovem, které zní mnohým jako offensivum piarum aurium, lidské myšlení se k pravdě pohybuje sylogisticky. Teologický sylogismus má zcela specifickou strukturu: premisu minor vždy reprezentuje určitá zjevená pravda, premisa major vyjadřuje pravdu filosofickou, konkluze, vyplývající z této kooperace rozumu a víry, je teologická. Teologie se proto metodologicky podřizuje filosofii.

V této kapitole hledáme odpověď na otázku po povaze vztahu víra-rozum ve smyslu filosofie. Odpověď již vlastně byla nalezena: vztažením víry a filosofie se ustavuje teologie.

V dané souvislosti se můžeme ptát po úloze filosofického ústavního prvku v teologii. Nezávislost filosofie na teologii se projevuje například v odhalení pravd, teologicky označovaných jako praeambula fidei (existence Boha, lidská svoboda, existence přirozeného mravního řádu, lidská nesmrtelnost). Jako součást teologie hájí filosofie pravdy víry tím, že odhaluje rozpory v pozicích víře odporujících (defensio fidei). Díky filosofii je teolog např. schopen vyvrátit námitku ateistů, podle níž zlo ve světě svědčí o Boží neexistenci. Teolog odhaluje vnitřní rozpor ateistické pozice a čiře přirozenými prostředky dokáže existenci Boha právě na základě existence zla ve světě. Jiná úloha filosofické premisy major spočívá v konstruktivním postoji k víře - působí její prohloubení. Tak například psychologická struktura člověka slouží jako analogická reference při promýšlení tajemství Boží Trojice.

5. PŘIROZENÉ A NADPŘIROZENÉ

Na závěr naší reflexe o povaze vztahu mezi vírou a rozumem se chceme znovu vrátit k jednomu problému, jehož jsme se sice již dotkli, ale který si zaslouží samostatného promyšlení. Když jsme se zmiňovali o různosti předmětů víry a pozitivní vědy, vyšla najevo jejich neidentita. Posuneme-li se do širší perspektivy a dosadíme-li na místo pozitivní vědy filosofii, rozšíří se nám pole zkoumání daleko za hranice empirických protokolů. Akční rádius lidského rozumu dosahuje svého přirozeného maxima ve filosofickém úsilí o teoretické zmapování celku skutečnosti. Extenzivní záběr metafyziky je zároveň vymezením oblasti přirozeného, tj. přirozeně poznatelného. Sféra přirozeného v naznačeném smyslu je doménou všeobjímajícího filosofického rozumu.

Jakým způsobem ale máme vymezit oblast nadpřirozenou? Také na tuto otázku již jednou zazněla odpověď při vymezování předmětu křesťanské víry. Bytostná sféra nadpřirozena se ztotožňuje s intimním životem Boha, o němž jsme zpraveni prostřednictvím zjevení.

V určitém smyslu by však bylo možné pojímat nadpřirozeno ještě jiným způsobem, bez vymezování hranice mezi přirozeně poznaným a zjeveným. V tomto zcela zvláštním smyslu lze i v čistě filosofické perspektivě smysluplně hovořit o Bohu jako nadpřirozené ontologické oblasti. Označíme-li takové pojetí nadpřirozena jako supernatura sensu lato, pak se jeho objevitelem stává Aristotelés, kterému se podařilo apodikticky dokázat existenci Boha. Řecký myslitel dokázal dokonalou aktualitu Boží bytosti, v čemž také spočívá její transcendence vůči hmotnému Vesmíru, jenž je naopak místem uskutečňujících se možností. Rovněž lidská bytost svým životem realizuje celou řadu ontologicky relevantních možností, směřujíc tak k poslednímu naplnění své existence. Transcendence Boha vůči Vesmíru včetně člověka je dána ontologickou diferencí mezi čirým Uskutečněním a uskutečňujícím se univerzem. Bůh a svět, Bůh a člověk jsou různé přirozenosti, přičemž Boží esence díky své aktualitě přesahuje vše hmotně existující. Proto můžeme označit Boží přirozenost za nad-přirozenost, z důvodu zmíněné transcendence.

Katolická teologie ale chápe nadpřirozeno jako exkluzivní předmět křesťanské víry specifičtějším způsobem ( supernatura sensu stricto). Jedná se o interpersonální život Boží bytosti a Jeho soteriologického plánu s lidstvem, tak jak to On sám člověku odhalil. Zamysleme se nad tím, proč není oblast intimního Božího života přístupna přirozeným poznávacím schopnostem člověka a proč tudíž v tomto ohledu závisí na Boží iniciativě zjevení(15).

Hlavní důvod nedosažitelnosti Boha může být nahlédnut z čistě filosofického hlediska. Filosof Bohu nutně přisuzuje inteligenci a vůli(16), a proto Ho musí myslet na způsob personálního bytí. Osoba se vyznačuje ontologicko-psychologickým sebevlastněním, což v jejím duchovním rozměru navozuje atmosféru intimity. V našich mezilidských vztazích se denně setkáváme s osobami na různých úrovních podle toho, do jaké míry vstupují do hry hlubší (intimnější) roviny člověka, s nímž jednáme. Sebevlastnění osoby má za následek, že se do ní nemůžeme dívat jako do výkladní skříně - intimita ducha může být druhé bytosti otevřena pouze svobodným rozhodnutím sebeodhalující se osoby.

Sebevlastnění ducha nabývá nejvyšší intenzity právě v Bohu. Jestliže odhalení každé neempirické roviny skutečnosti stojí člověka nezměrné úsilí, pak i odhalení existence Boha, přesahující všechnu smyslově vnímatelnou oblast, musí být vykupováno odpovídající myšlenkovou námahou. Není to však smyslová nevnímatelnost Boha, co způsobuje nedosažitelnost Jeho intimního života. Dnešní, do skepse pokleslá a orientálním myšlením stále více ovlivňovaná teologie, přispěla svým dílem k rozšíření představy, že smrtí se člověk dostává na vyšší bytostnou úroveň, která mu nabízí netušené zdroje štěstí. Iluzorně tíhneme k představě, že smrtí vstupujeme do jakési krásné ontologické krajiny, v níž se můžeme svobodně pohybovat a těšit se nerušeně z jejích krás. Takto si představujeme nadpřirozeno - jako nějakou výkladní skříň, která je nám beze všeho přístupná samotným faktem odpoutání se od časoprostorových podmínek.

Ale jestliže je Boží bytí personální, pak ani smrt nám nezajišťuje přístup do Jeho intimního, ”soukromého“ života. Předpokladem je Jeho rozhodnutí sdělit se, nehledě k požadavkům mravního zákona, jejichž svobodný a rozumem osvícený respekt v nás vytváří základní podmínky samotné možnosti spolusdílení Božího života(17).

Vztah víry a rozumu se dá z předmětného hlediska vyjádřit jako vztah mezi ontologickými oblastmi přirozenou a nadpřirozenou. Jestliže jsme nemohli počítat s jednohlasným konsensem při našem orientačním vymezování křesťanské víry, ani v případě řešení povahy vztahu přirozené-nadpřirozené se nemůžeme opřít o všemi teology jednoznačně uznávanou pozici. V podstatě existují tři řešení problému povahy vztahu přirozené-nadpřirozené.

Někteří teologové chápou Boží transcendenci tak radikálně, že zcela vylučují jakoukoliv podobnost mezi oběmi ontologickými rovinami. O Bohu tak nemůžeme nic smysluplného říci, neboť žádný přirozený význam lidských slov nemůže ani vzdáleně zachytit něco z reality Absolutna. Proto se tito teologové vzpírají i pokusům o důkaz Boží existence jako něčemu nepřístojnému a zdůrazňují jeho neuskutečnitelnost. Naopak tyto pokusy eticky diskvalifikují a připisují je na konto dědičným hříchem pervertované lidské přirozenosti. Můžeme označit toto pojetí vztahu přirozené-nadpřirozené prostřednictvím equivocitního modelu, neboť oba termíny nemají nic společného a dochází k naprostému sémantickému rozrůznění. Reprezentanty equivocitní pozice jsou liberální protestanti (např. K. Bart), evokativní a narativní teologové.

Druhé extrémní řešení degraduje oblast nadpřirozeného na oblast přirozeného tím, že vkládá do přirozenosti člověka supernaturální existenciálii, která mu ze samotného titulu lidství zajišťuje kontakt s ”nadpřirozenem“. O ”nadpřirozenu“ lze hovořit přirozenými, filosofickými prostředky - sémantická identita je dokonalá. Tím pádem se pohybujeme v rovině univocitních významů. K. Rahner může sloužit jako typický příklad této pozice.

Konečně střední, katolická pozice definuje vztah přirozené-nadpřirozené pomocí analogie. Tvorové jsou podobní Stvořiteli, i když opak neplatí. Tím je dána možnost smysluplných analogických výpovědí o Absolutnu na základě naší přirozené zkušenosti se světem. Jedině toto řešení zajišťuje mimo jiné základní podmínku možnosti samotného zjevení. To se totiž událo prostřednictvím historických událostí a prostřednictvím přirozeného lidského jazyka, ve kterém se Bůh rozhodl odhalit se člověku. Pokud by přirozená struktura světa, na níž se zakládají všechna biblická podobenství a všechny přirozené významy Písmem použitých slov, reálně nereflektovala něco z toho, čím Bůh opravdu je, pak by všechna podobenství a všechny přirozené slovní významy poklesly na úroveň pouhých metafor a bylo by naprosto jedno, zda o Bohu mluvíme jako o Otci, Jediném, Dobrém, Lásce, anebo jako o psu, bleše, kamení či nějakém ohavném netvoru. Obě extrémní řešení, o nichž jsme se zmínili, proto znesmyslňují jakékoliv sebesdělení Boha na adresu člověka, i když pokaždé z jiného důvodu.

ZÁVĚR

První a naprosto nezbytná podmínka určování vztahu mezi vírou a rozumem spočívá v rozlišení významů, které na sebe oba vzájemně vztažené termíny mohou brát. Nerozlišení sémantických rovin či jejich konfuze nutně vede k nepřijatelným zkratům, kdy jeden člen vztahu ztrácí svou identitu absorbováním ve svém relativním protipólu, čímž ovšem veškerý vztah zaniká a jeho místo zaujímá absolutizovaná víra anebo absolutizovaný rozum. Stejný důvod nedostatečného rozlišování navozuje další omyl, vyjadřující se ve všech podobách protikladného vztahování. Při uvědomění si mnohovrstevnosti problému se snižuje riziko reduktivních či kontrastních řešení s jejich absurdizujícími důsledky. Proto jsme se snažili výběrem některých aspektů tematizovaného vztahu naznačit možnosti a směry výzkumu, který by si ovšem žádal mnohem hlubšího a rozsáhlejšího založení.

Poznámky:

  1. ”Fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum non apparentibus assentire“ (Tomáš Akvinský, De Veritate, q. 14, a. 2, c. a).
  2. V Tomášově vymezení sice narážíme na pojem ”intellectus“, avšak v kontextu se zcela jistě jedná o rozum, ne o intelekt v technickém smyslu slova.
  3. Později bude nutné specifikovat, o jaký druh zušlechtění rozumu se jedná.
  4. Srov. např. Jan 17,3: ”Věčný život pak je to, že poznají tebe, jediného pravého Boha, a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista.“
  5. I zde platí pravda o předchůdnosti rozumu před vůlí, vyjádřitelná klasickým obratem nihil volitum, nisi praecognitum. Jde o prioritu genetickou, ne o prioritu dokonalostní. Pouze in via generationis předchází víra nadpřirozenou lásku.
  6. Např. v prvním listě sv. Jana je řeč o ”semeni“ Božím, které v člověku roste do plnosti (srv. 1 Jan 3,9).
  7. Způsob myšlení a způsob vyjadřování se vzájemně podmiňují, takže každému vyhovují jiné výrazové prostředky. Na tento fakt upozorňuje Aristotelés ve své Metafyzice: ”Způsob výkladu se řídí zvyklostmi posluchačů. Neboť žádáme, aby se k nám mluvilo tak, jak jsme zvyklí; co se od toho odchyluje, zdá se pro nezvyklost cizím a málo srozumitelným. Snadněji totiž chápeme to, co je obvyklé. Jak veliká jest síla zvyku, ukazují zákony, u nichž více než jasné poznání působí to, co je vyjádřeno obvyklým způsobem mythickým a dětsky prostým. Jedněm se tedy nezamlouvá výklad, nevede-li se po způsobu matematickém, druhým, neobsahuje-li mnoho příkladů, a opět jiní žádají, aby se na doklad uváděli básníci. Jedni pak chtějí, aby všechno bylo provedeno přesně, kdežto druhým se přesnost a důkladnost nelíbí buď proto, že jí nedovedou sledovati, anebo se jim zdá puntičkářskou. Neboť přesnost něco takového do sebe má, i zdá se některým něčím nesvobodným jak ve smlouvách, tak ve vědeckých přednáškách“ (Aristotelés, Metafysika, II,3, 994b 33-995a 11).
  8. ”Veritas igitur divina, quae simplex est in seipsa, est fidei objectum. Sed eam intellectus noster accipit suo modo per viam compositionis. Et sic, per hoc quod compositioni factae tamquam verae asentit, in veritatem primam tendit ut in objectum. Et sic nihil prohibet veritatem primam esse fidei objectum, quamvis sit complexorum“ (Tomáš Akvinský, De Veritate, q. 14, a. 8 ad 5).
  9. ”(...) imagines per quas fides aliquid intuetur, non sunt fidei objectum, sed id per quod fides in suum objectum tendit“ (Tomáš Akvinský, De Veritate, q. 14, a. 8 ad 11).
  10. Teologický, kriticky zabezpečený axiom zní: gratia non tollit naturam, sed eam supponit et perficit.
  11. Každý věřící se musí nutně pozvednout alespoň na tu nejnižší teologickou rovinu, jinak by popřel samotnou milost víry zdokonalující lidské diskursivní poznání. Ptá-li se prostý věřící, jak je např. možné, že Bůh byl počat v lůně Panny Marie bez intervence přirozené příčiny, stává se teologem, neboť pátrá po podmínkách možnosti nadpřirozeného, vírou akceptovaného jevu.
  12. ”Je druh vědy, který zkoumá jsoucno jako jsoucno a to, co mu o sobě náleží. Tato věda není totožná se žádnou tak zvanou vědou partikulární. Neboť žádná jiná věda nepojednává obecně o jsoucnu jako jsoucnu, nýbrž každá si z něho vybere určitou část a zkoumá určení, jež jí náležejí, jako například vědy matematické“ (Aristotelés, Metafysika, IV,1, 1003 a 20-25).
  13. Tento vytrvale tradovaný omyl bývá vyjadřován obratem ”philosophia ancilla theologiae“. Je pravda, že sám Tomáš Akvinský takového obratu také užil, ale šlo spíše o pokornou reverenci vůči teologickým autoritám, s jejichž díly byl obeznámen. Samotná Tomášova teologie je dokonalým vyvrácením tohoto omylu.
  14. Brilantní pojednání problému se nachází v G. Barzaghi, La teologia come scienza: esplicitazioni e approfondimenti del concetto tomistico, in LŐessere, la ragione, la persuasione, ESD, Bologna 1994, str. 60-92.
  15. Vrchol filosofické reflexe o intimní povaze Božího života nacházíme u Aristotela ve 12. knize jeho Metafyziky (srv. např. 6. a 9. kapitola). Křesťanské zjevení proniká hlouběji do toho, co řecký génius ve vrcholném teoretickém vzepětí jen zdálky zahlédl.
  16. Inteligence a vůle jsou predikáty, které filosof Bohu smysluplně, i když pouze analogicky, přiděluje.
  17. Jak filosof, tak teolog vnímají hlouběji smysl lidské existence ve shodě s mravním zákonem. Původce inteligentního mravního zákona odhalují v Bohu. Toho pak chápou jako jednoduchou Bytost, v Jehož esenci se nenalézá žádná reálná ontologická kompozice. Bůh nemá život, ale je Životem, nemá intelekt, nýbrž je Intelektem, nevlastní vůli, protože je sám Vůlí. To vše v jednoduché, ontologicky hutné syntéze. Mravní zákon lze pojímat jako výraz Boží vůle, neboť promulgace zákona se děje volním aktem. Boží vůle se však reálně neliší od Božího bytí. Z takové povahy věcí vyplývají jasné souvislosti: člověk respektující mravní řád respektuje Boží vůli, tj. Boží bytí. Naopak, odmítnutí mravního zákona je odmítnutím Boží vůle, tj. Božího bytí. Poslední soud se tak teologovi jeví jako konfrontace Bůh - člověk, kde rozhodujícím faktorem není nic jiného než soulad či nesoulad člověka s Božím zákonem a tedy s Božím životem. Bezprostřední konsekvence spočívá v možnosti či nemožnosti účasti na Božím životě, přičemž se jedná o možnost-nemožnost povahy ontologické. Kontrast s Božím bytím, způsobeným nerespektováním mravního zákona, vede nutně a v plné shodě s Boží vůlí (bytím) k vyloučení ze společenství s Bohem.