Ročník 1999‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

P. Kouba: Nietzsche. Filosofická interpretace

Jiří Fuchs

P. Kouba svou, u nás ceněnou studii oNietzschovi rozvrhl do pěti kapitol. Vtéto kritické recenzi se zaměřím jen na čtvrtou kapitolu, která je věnována Nietzschovu pojetí pravdy. Kouba zdůrazňuje (s. 25), že otázka pravdy patří v Nietzschově myšlení k hlavním tematickým konstantám. To je metodicky přijatelné zařazení. V předchozích noetických úvahách jsme viděli, proč musí být problém pravdy v logickém řazení filosofického tématu upřednostněn. Na tom, jak zvládne nesnadný problém pravdy, závisí u filosofa úroveň celého jeho myšlení.

Když už se tedy musíme dnes zabývat Nietzschem jako uznávaným, ne-li přímo oblíbeným autorem (viz např. Halíkova fascinace, Distance 1/4), bude snad užitečné soustředit se na podstatné. Přitom jsou jistě zajímavější predikáty o pravdě, které se v Koubově interpretaci Nietzschových reflexí pravdy vyskytují, než samotná hodnota této interpretace. Tu můžeme více méně předpokládat. Důležitější je, jaké smýšlení o pravdě Koubova kniha přináší. Ostatně autor se na důležitých místech za Nietzschovy představy o pravdě výslovně staví. Posuďme tedy předloženou noetickou pozici, jíž se v našem intelektuálním prostoru dostává příznivého přijetí.

1. NOETICKÁ PROLEGOMENA

Jestliže stojíme před otázkou pravdy jakožto hodnoty myšlení dnes, pak už bychom k ní mohli, zvláště po grandiózním ztroskotání novověkých gnozeologií (viz seriál o pravdě, I. ročník Distance), přistupovat kvalifikovaněji. Není přece osudově nutné, abychom donekonečna jen pasivně participovali na neblahém novověkém položení problému poznání a následných kumulacích pseudoproblémů a rozporů.

Víme, že na začátku autodestruktivních teorií poznání se vždy vyskytují chyby v metodě: fragmentární záběry tématu a nereflektované užívání problematizovaného. Je známkou filosofické podprůměrnosti, když se tak vážné výchozí omyly jen setrvačně opakují. Poučeni nesčetnými selháními noetických reflexí pravdy budeme tedy trvat na tom, aby byla filosoficky relevantním výzkumům hodnoty myšlení důsledně předřazována rozvaha o nutně užívaných podmínkách a předpokladech takového zkoumání.

Ukázalo se, že součástí nesnadných noetických reflexí pravdy a jistoty by mělo být bdělé autoreflexivní vědomí, v němž noetik sleduje soulad každého predikátu o poznání s uplatňovanými kvalitami a nároky vlastních reflexí. Dějiny novověké filosofie jsou přeplněny gnozeology, kteří propadli sebeklamu o vlastní kritičnosti, neboť tuto nezbytnou kvalitu filosofování pokládali za uskutečněnou už tím, že na rozdíl od spontánní víry zdravého rozumu hodnoty poznání prostě problematizují. Jenže problematizace je jen začátek a výkon kritického myšlení se také nerealizuje pouhým aktem negace poznání či nějaké jeho složky.

Unovověkých filosofů se postupně vyvinul syndrom „kritického filosofa“, který spočívá v rozšířeném domnění, že intenzita negace reflektovaného poznání či vzdálenost od naivního realismu jsou mírou kritičnosti noetikova postoje. Negativizující teorie poznání jsou však vesměs dogmatické, rezultační proces v nich vždy vychází z dogmatických tezí a je prokládán dogmatickými kroky, v nichž absentuje zřetel k automaticky uplatňovaným prvkům přirozenosti vlastního myšlení. Kritičnost k vlastní proklamované kritičnosti je u novověkého gnozeologa neznámou kvalitou.

Jak by tedy měla dnes začít noeticky zralá úvaha o povaze pravdy, o podmínkách a jistotě její realizace? Každý noetik, který usiluje o bezrozporné myšlení, by si měl připomenout, že počínaje kladením problému předpokládá pravdu mnoha svých soudů. Jinak by se svým myšlením nemohl ani zúčastnit problému, nemohl by reflektovat lidské poznání.

Co přesně vzato předpokládá? Může mít o pravdě všelijak sofistikované představy, může mít s termínem pravdy spojen originální významový vztah, ale vždy předpokládá a ve svém myšlení nárokuje tu hodnotu, kterou předkritické myšlení označuje termínem „pravda“. Jaká to je hodnota? Každý filosof předpokládá, že svým myšlením, jehož výsledky nám předkládá, vystihuje do určité míry to, co tematizuje, o čem vypovídá. Předpokládá, že jeho myšlení není zakleto ve své subjektivitě, že nespojuje ryzí produkty své aktivity, nýbrž že svými predikáty odpovídá poznávaným objektům.

Kdyby např. noetik tento postulát objektivity vlastního myšlení suspendoval, už by nemohl bezrozporně tvrdit, že reflektuje lidské poznání a jeho jednotlivé složky. Jeho pojmy by byly v obsahovém aspektu čirými konstrukty myšlenkové aktivity, neschopnými reflexivně vyjádřit ani tento svůj krajně subjektivní statut.

Noetik tedy tematizuje lidské poznání, což předpokládá, že svým myšlením identifikuje člověka, poznání, složky poznání a postihuje i jejich reálnou existenci. To zase předpokládá pravdu soudů, jimiž zachycuje identickou určitost a existenci poznávaných jsoucen. Samotnou problematizací lidského poznání tedy noetik uplatňuje pravdivostní nárok svého myšlení, postuluje pravdivost soudů, jimiž problém formuje. V opačném případě vypadne z problému, neschopen vypovídat o lidském poznání.

Podívejme se nyní blíže, co onen neprominutelný pravdivostní nárok noetikových vstupních soudů obsahuje a znamená. K překvapení novověkého filosofa (pokud je novověkým) znamená přesně to, čím on si jakožto novověký uvykl upřímně pohrdat. Každý filosof postuluje korespondenci svého myšlení s jeho objektem. Dříve než honem začne opakovat navyklé výhrady a předsudky, nechť raději uváží, proč ve svých vstupních úvahách přiděluje určité predikáty určitým subjektům tak, jak je přiděluje.

Zůstaňme u noetika, který má za úkol reflektovat hodnotu lidského poznání. Jak např. identifikuje člověka? Zřejmě také jako bytost poznávající. Realizuje to soudem: člověk poznává. Soud pokládá za pravdivý, jinak nereflektuje lidské poznání. Jak se to má s opačným soudem? Ten musí noetik hodnotit jako mylný. Odnětí poznání člověku neodpovídá reálnému stavu lidských jedinců. Kdybychom tvrdili, že odpovídá, pak by noetik ztratil své téma – lidské poznání.

Predikáty, které jsou v kladných soudech přiděleny adekvátně, které respektují identitu subjektu soudu, tedy svým vztažením uskutečňují onu opovrhovanou korespondenci myšlení s realitou. Neboť představují to, co o reálných objektech bylo poznáno, a to se stvrzuje vztažením k subjektu soudu. Subjekt soudu je pak pojmově zachycený objekt sám. Kdybychom jej redukovali na čistě myšlenkový konstrukt, pak by už noetik nevypovídal o člověku, o lidském poznání, ale pouze o svých pojmech člověka, poznání atd.

Ale i ten nejradikálnější negativista trvá na tom, že v soudech „lidské myšlení není objektivní“ či „lidské myšlení je činnost v soudech“ nevypovídá o svém pojmu „myšlení“, ale o lidském myšlení – jak se to s ním obecně má. Aby tedy vůbec mohl své problémy smysluplně klást, musí identifikovat problematizované objekty ato znamená, že elementární soudy, jimiž se tak děje, musí pojímat takto: subjektem soudu je poznávaný objekt, predikátem je to, co bylo o objektu poznáno. Pojmová identifikace objektu pak spočívá v tom, že se přiděluje subjektu soudu predikát, který částečně vystihuje to, co patří k (šířeji pojaté) identitě reálného objektu.

Kdyby se naopak subjektu jeho specifické predikáty odnímaly, nebylo by možné reflektovat tematizované objekty, rozlišit je od jiných objektů a filosofické myšlení by se zcela zhroutilo, anihilovalo by. K témuž důsledku vede i dialektický pokus přidělovat a odnímat týž predikát témuž subjektu. Myšlenková pozice by ztratila povinnou určitost a zcela by se rozpadla. Noetik by skončil.

Povinná identifikace filosoficky tematizovaných objektů tedy implikuje právě popsanou korespondenci myšlení s poznávanou realitou. (Výklad korespondence realizované zápornými soudy je domyslitelný.) Každý filosof ji také v síle přirozeného fungování myšlení zcela automaticky předpokládá. Problém nastává, když se domněle kriticky vyladěný gnozeolog pustí rovnou do popisu poznání, aniž by si uvědomil automaticky uplatňovaný pravdivostní, tj. korespondenční nárok vlastních soudů a začne negativisticky překonávat naivní realismus zdravého rozumu, začne „kriticky“ poučovat, že realitu přece nepoznáváme tak, jak je – to by bylo příliš jednoduché. Ano, problém poznání patří ve filosofii k nejobtížnějším, verifikace pravdy jako hodnoty myšlení je náročná (viz seriál o pravdě). Ale složitost leží docela jinde, než tam, kde ji svými dogmatickými, negativizujícími konstrukcemi klade novověký teoretik poznání.

2. VE STÍNU KANTA

Právě popsaný, všudypřítomný korespondenční nárok soudů můžeme u Kouby vyzdvihnout tam, kde si ujasňuje smysl své práce. Říká, že nehledáme „konečně správnou“ interpretaci Nietzscheho, ale hledáme Nietzscheho, aby nám pomohl objasnit naši situaci (s. 14). To je vpravdě filosofický záměr. Jde v něm jistě o poznání naší situace (ať už to obnáší cokoli) tak, jak sama o sobě je, ne jak se jednomu každému pozorovateli jen subjektivně jeví, s možností nepostihnutí příslušné reality. Jde tedy o pravdivé zachycení naší situace v soudech, jejichž objektivní pojmy uskutečňují adekvátním vztažením korespondenci pravdivého myšlení s poznávanou situací. Uvidíme, zda tyto automaticky postulované podmínky Koubova záměru dokáže Nietzsche svými výklady pravdy respektovat, neřku-li odůvodnit a objasnit.

Kouba začíná výklad Nietzschovy koncepce pravdy (s. 179–181) řadou pesimisticko- paradoxálních hodnotících výpovědí o poznání (ohrožuje život, je poznáním nepoznatelnosti, odsouzeno k omylu atd.). Tyto ponuré bizarnosti se daly více méně čekat. Posouzení možností, příp. životního významu poznání však závisí na tom, jakým pojmem poznání operujeme. Brzy zjistíme, že si Nietzsche v reflexích lidského poznání pohrává s predikáty „schematizace“, „zdání“, a to už začínáme tušit, odkud vítr vane. Že by Kantova neodolatelná autorita dostihla i takového filosofického revolucionáře, jakým byl Nietzsche?

Kouba si všímá (s. 184), že Nietzsche v základní výpovědi o lidském poznání užívá kantovské formulace, když vykládá, že pravda je výsledkem procesu tvorby, že pozitivní poznání je bytostně antropomorfní, že představuje způsob asimilace, že se nevztahuje k věcem o sobě, tj. k věcem bez našeho uchopení, že je uzavřeno do sítí vlastních pojmů, z nichž nevede cesta ven, že poznávající aparát není zařízen na poznání, že poznávající si sám stojí v cestě a zakrývá si věci (svým ustrojením!), že poznávací kategorie nejsou orgánem pro poznávání pravdy ve smyslu uchopování o sobě existujících věcí, že základní principy poznání nejsou poznatky, ale regulativní články víry, že výkonem abstrahujícího a schematizujícího myšlení je aktivní formování, které nepoznává, ale zvládá skutečnost. Jak kantovsky hlubokomyslné, kritické, jak moderní, dnešní – jak neuvěřitelně naivní!

Jistě, Nietzsche tu získal snadný odrazový můstek pro své obsedantní destrukce. S takovým pojmem poznání lze totiž pořídit cokoli, na takovém podkladě můžete vystupňovat rozporné myšlení o pravdě do nekonečna a není moc, která by ty gejzíry nesmyslu přitlumila, omezila. Jestliže si však prostou recepcí základních kantovských omylů o poznání usnadnil svou podivnou úlohu Nietzsche, co řekneme o serióznějších, leč Kantem neméně uhranutých myslitelích? Jak se mohli tak bez odporu odevzdat Kantově zdánlivé kritičnosti a napohledné důkladnosti, když stačilo poněkud samostatněji posoudit kantovské rezultace z hlediska bezrozpornosti, aby bylo zřejmé, že se v jeho aprioristickém konceptu nemůže jednat o lidské poznání? A co konečně řekneme o samotném Koubovi, který Nietzschovým rozkladům o pravdě průběžně snaživě přitakává?

Jestliže myslel Kouba svou základní intenci vážně, pak právě proto, že chce zhodnotit Nietzschův filosofický přínos pro nás, bylo třeba zpozornět nad nekritickou akceptací kantovských predikátů o poznání, bylo třeba položit za ně otazník. Vždyť se z nich fakticky vyvinulo nejen neblahé agnostické podvázání filosofického rozumu, ale i následné materialistické výboje scientistů a iracionalizující reakce existencialistů, personalistů, postmodernistů, což všechno úhrnem vzato naší situaci zrovna neobjasňuje, spíše komplikuje.

Kouba se měl tedy především zeptat, zda Nietzsche skutečně mluví o lidském poznání, když zamýšlí vyvozovat cosi převratného o pravdě na základě Kantova rozporného výkladu poznání. Bylo tedy žádoucí Kantův gnozeologický výkon zhodnotit. Sodvoláním na předchozí, specificky noetické analýzy omylů novověké gnozeologie proveďme ve stručnosti kritickou reflexi Kantovy teorie poznání, kterou měl absolvovat Kouba.

Jestliže se dnes setkáváme s takovou explikací poznání, z níž vyplývá, že nepoznáváme objekty v nich samých, pak už ani nemáme moc odvahy protestovat, neboť si můžeme být jisti, že nás kdejaký tuctový mudrc pohotově vyškolí: dnes už je přece jasné, že tzv. objektivitu, tj. poznání věcí tak, jak jsou nezávisle na poznání, nelze postulovat. Vždyť můžeme poznat jen tak, jak se věci našemu poznání jeví. Nelze přece z poznávání věcí vylučovat samotnou účast struktury poznání, je třeba ji naopak zohlednit. (A to právě důkladně a směrodatně učinil Kant.) Pak nás rychle přejde víra naivních realistů v objektivitu.

Tento filosofický postoj k pravdě je dnes takřka všeobecně považovaný za poučený a kritický, má za sebou kantovský kontext. Jenže, ze samozřejmého faktu účasti subjektivní strukturace poznání v samotném procesu poznání ještě zdaleka neplyne to, co domnělí kritici v poněkud zautomatizovaném kriticismu ve svém poukazu na struktury poznání předpokládají: subjektivizace výsledného kognitivního obsahu. Není beze všeho zřejmé, že subjektivní struktury poznání či povaha myšlení jsou ustaveny tak nešťastně, že samy sebou překážejí v postihování objektů, že znemožňují objektivitu myšlení a realizaci korespondenční hodnoty – pravdy. (Jak by to pak asi povolaní kritici svým myšlením postihli?)

Otom, zda myšlení svým abstraktním způsobem realizace poznané objekty primárně recipuje či konstruuje, musí teprve rozhodnout obezřetná reflexe. Když říkám obezřetná, nemám na mysli to ustavičné spoléhání na genialitu velmistra novověkého kriticismu, nýbrž noeticky akcentovanou, vyvažující reflexi, která od počátku aktualizuje primární téma pravdy – i jako v reflexi uplatňované. Tedy nikoli noeticky nezkušený, metodicky zploštělý, psychologicko-dogmatický popis struktur poznání, v němž se problém pravdy řeší ex post . A takovým noeticky nevyváženým, kriticky zaostalým popisem je i explikace poznání, která vyznívá subjektivisticky – v popření poznání objektů tak, jak existují ve svých bytostných určeních nezávisle na našem poznání.

Setkáme-li se tedy s takovým, byť sebesofistikovanějším či sebesubtilnějším výkladem povahy poznání, ptejme se nejprve, zda je to také výkon lidského poznání, zda je subsumován v obecné rezultaci, zda se jej verdikt o lidském poznání také týká. Jestliže si jeho autor uděluje dispens či promlouvá-li k nám z andělských výšin, respektujme to a zkusme jeho pozici pokládat shodně s ním za pravdivou, za skutečně vystihující bídný úděl našeho poznání. Je-li subjektivizující hypotéza o lidském poznání pravdivá, pak jsme zajisté schopni ji aspoň myslet. Tím ale prolamujeme subjektivizující krunýř, který nám ordinuje, a poznáváme realitu lidského poznání objektivně. To ovšem znamená, že je sledovaná hypotéza mylná.

Falzifikace subjektivizující hypotézy jakožto rezultátu lidského negativisty se zase děje známým sebevyvrácením, v němž takový „kritik“ o svých kognitivních aktech současně týž predikát (objektivitu) implicitně tvrdí a explicitně popírá. Je bezpečně prokázáno, že rozporná myšlenková pozice nemůže být jako celek pravdivá a že tedy ani rozporutvorná antiteze nemůže být pravdivá. Kritici poznání, kteří důležitě vykládají, že poznáváme jen, jak se nám věci jeví, a přitom samo jevení i jeho četné předpoklady (počínaje faktem poznání) poznávají tak, jak jsou samy o sobě, tedy mimo jiné propadají sebeklamu o vlastní kritičnosti.

V takovém nezáviděníhodném postavení se svou kritikou poznání ocitl i Kant. Také on v explikaci poznání předimenzoval roli subjektivity, takže už v ní nezbylo místo pro elementární recepci objektů, ačkoli tuto povinnou objektivitu vlastních výkladů nepovšimnutě, beze všeho uplatňoval. Toto je nefalšovaná filosofova naivita! Kant svá klíčová rozhodnutí o poznání učinil v zaujetí pro záchranu vědy před Humeovou skepsí. Hledal odůvodnění nutných určení v myšlení, aby bylo možné nárokovat obecnost vědeckých poznatků. Právě tato příliš úzká perspektiva záběru tématu poznání s dalekosáhlými noetickými závěry v podstatě vysvětluje ztrosktání grandiózního podniku. Hlubinný průzkum struktur a mechanismu skončil nepovšimnutě v autodestrukci.

Kdyby Kant přistoupil k problému poznání prozíravěji, musel by nahlédnout, že Humeova námitka nemá váhu, neboť vychází z Lockova výkladu poznání, který redukcí objektivity poznání na nahodilá určení obecně škrtá možnost obecného poznání. Kant však tento frapantní předsudek empirismu nekriticky akceptuje a snaží se pak na základě místy až křečovitého popisu poznání nahradit vzniklé manko nutných určení. Vymýšlí tedy apriorní, čistě subjektivní původ nutného a obecného v myšlení, aniž si uvědomuje, že tím zavádí jeho principiální výkladovou subjektivizaci s automatickým objektivistickým nárokem. Tím stvořil jen novou variantu nominalisticky určeného, a proto rozporného výkladu poznání.

Jestliže se první impuls („budíček“) Kantovy kritické reflexe týkal možnosti vědecké pravdy, pak bylo metodicky nezbytné sestoupit do hlubší polohy a začít klást otázku možnosti pravdy, neboť dogmata empirismu zpochybňovala podmínky její realizace. Velkorysejší tematizace poznání by pak v autoreflexivním vědomí vlastních předpokladů zaznamenala obecnou rovinu kladení otázky poznání. Odtud by už Kant mohl vysvobodit téma z těsného rámce humeovských empiristních postulátů a překonat i vlastní neúplnou disjunkci o podmínce obecnosti: nutné je buď zdánlivé, nebo je z rozumu. Kritická reflexe podmínek obecného kladení problému poznání by ho totiž přivedla k nahlédnutí nevyhnutelnosti realistického pojetí nutných určení v obecném myšlení: pocházejí z objektu.

To bylo třeba v odpovědi na Humeovu námitku tematizovat a následně verifikovat. Místo neplodného hledání soudů syntetických apriori by se do popředí dostalo téma pravdy a podmínek její nesuspendovatelné realizace. Nebo snad Kant nereflektuje lidským poznáním lidské poznání? Nepoznává je v jeho identické určitosti – v odlišení od ostatních jsoucen? Pak je ale třeba uznat, že minimální pojmová identifikace samotného poznání značí, že bylo o poznání poznáno něco, bez čeho poznání být nemůže, co je pro ně nutné. Identizující (esenciální) určení je pro konstituované jsoucno nutné. Pojmová identifikace nějakého jsoucna tedy implikuje kontakt s nutným určením objektu. Jinak se můžeme rozloučit s pravdivým poznáním, což se rovná kognitivní anihilaci.

Pojem tedy obsahuje nutná určení objektu. Objektivní nutná určení v pojmových obsazích jsou pak důvodem všemi postulované obecnosti filosofických výkladů. I Kant se domníval, že objevuje struktury a mechanismy každého lidského poznání. Základ této možnosti univerzální dimenze vlastních reflexí však nejen nepochopil, nýbrž svým apriorismem negoval. To je ovšem protismyslné, rozporné.

Od dob novověkého nominalismu zůstaly tyto souvislosti nepoznány. V nereflektované návaznosti na předsudky empirismu skončil v této pasti i Kant.

Jak tedy měla vypadat kritická reakce na Humeovu námitku? Kant měl postihnout rozpor empiristických předpokladů, z nichž námitka vzešla. Měl zaznamenat, že námitka míří na citlivou oblast podmínek pravdy, které každý (i negativista) v nutném uplatňování pravdivostního nároku svých soudů nutně užívá. Odtud měla začít kritická analýza a nikoli od dogmatických popisů složek poznání, v nichž se má rozhodovat o mezích vědeckosti a v nichž se už vědeckost v určitých, značně širokých mezích nepovšimnutě, zcela dogmaticky nárokuje. Pak by vyšlo najevo, že povinná realizace pravdy vyžaduje pojmový kontakt s nutným určením objektu (ať už je jím poznání, člověk či cokoli jiného), že objekt musí být jako takový ve svém nutném, bytostném určení identifikován. A tato objektivní nutnost v myšlenkových obsazích je i důvodem jejich obecnosti: co je poznáno o specifickém objektu jako pro něj nutné, platí o všech subsumovaných jsoucnech téže specificity. Obecný rozměr myšlení, postulovaný vědou, by se tedy ukázal jako konsekvent elementárních podmínek realizace pravdy, kterou nelze bezrozporně negovat.

V této striktně noetické perspektivě se tedy humeovská empiristicko-partikularizující námitka rozpoznává jako běžná naivita negativisty, neznalého vlastních předpokladů. Pak není třeba vymýšlet apriorní původ nutného či syntetické soudy apriori na podkladě předsudečně zatížených konceptů rozumu a zkušenosti av rámci nominalistického dilematu novověkého racionalismu a empirismu.

Kantův subjektivizující, autodestruktivní výklad poznání je tedy evidentně mylný. To mělo Koubu přednostně zajímat, když chtěl vytěžit Nietzschovy výpovědi o pravdě, založené na tak neudržitelných představách o lidském poznání, jaké poslal do oběhu následujícím stoletím Kant. Však je také Nietzsche s desperátským gustem zhodnotil: poznávací aparát není zařízen k poznání. Ano, uproroka destrukce a zloby to zní přiměřeně, ale u filosofa, který chce něčemu porozumět (prý naší situaci), je přitakávání takovým krajnostem na pováženou.

3. NEPRAVDY O PRAVDĚ

Kodifikace aprioristického výkladu poznání tedy vytváří prostor smělému redefinování pravdy. Pragmatická deformace (pravdivé je to, co je úspěšné, co vede k uspokojení potřeb a pomáhá životu) patří ještě k tomu nejkrotšímu. Dalo by se sice podotknout, že životu lépe poslouží pravda o omylech pragmatické dezinterpretace pravdy, i když není pravdou proto, že slouží životu. Ale Nietzsche ví, že i užitečné pravdy jsou iluze, takže to ani za analýzu nestojí.

Ještě jednou v Koubově výkladu čteme ujištění (s. 185), že systém apriorních kategorií je nevývratný, a nyní už mohou nastat pravé orgie subjektivistických hrátek s pravdou. Nemůžete-li se přece jen zbavit vtíravé myšlenky, zda se obecná skutečnost apriorních forem kritikovi v důsledku nevyhnutelného fungování jeho vlastních forem také jenom nejeví – takže jakápak nevývratnost –, pak nebuďte malicherní a přestaňte obtěžovat ustavičným subsumováním kritikových tezí pod jejich obecný smysl. Na nějakém rozporu přece nesejde. Kdyby se měl Mistr ohlížet na rozpory, podvázalo by to jeho prorocký elán a oslabila by se razance jeho objevných výpovědí, které tak oslovují např. teology na sklonku dvacátého století. Vám pak inkvizitorské slídění po rozporech brání v porozumění naší situaci, kterou Mistr přichází osvětlit. Pokud se nedáte zmást vemlouvavostí podobných doporučení a namítnete, jaké že porozumění či postihování čehokoli se může odehrávat v rozporných výpovědích, máte samozřejmě pravdu. Ale dejme slovo Nietzschovi (a Koubovi).

Protože poznání je výkladově zbaveno primární receptivity („neodráží něco o sobě existující“) a má naopak ráz tvořivé „básnící“ síly, můžeme prý lépe pochopit, že naše základní pravdy jsou iluzorní, že se v myšlení nerealizuje korespondence se skutečností samou, že naše kategorie jsou pouze umělé fikce na zvládání skutečnosti (s. 186–7). Snad i Nietzsche zde jen básní o poznání (a Kouba přitakává), a přitom netuší, kolik přímých kontaktů s realitou, kolik nezbytné korespondence a adekvace se musí automaticky realizovat i v jeho myšlení, aby vůbec mohl myslet své specifické výstřednosti, své nápady olidském poznání.

Nietzsche je ale k povinným pravdám slepý a naopak tvrdí, že pravda je druhem omylu, že podmínkou života nejsou pravdy, nýbrž omyly (s. 185). Teď se tedy konečně ukázalo, jací to byli ti dosavadní filosofové hlupáci a lidé nízkého ražení. Musel vzejít Prorok, aby se v spravedlivém rozhořčení ujal všech masově opovrhovaných antihodnot. Tož budeme adorovat omyl.

Čtenář promine, ale jiným tónem takové výplody pojednávat neumím. Učinit je předmětem seriózní analýzy by snad bylo neadekvátní. Ostatně základní, frapantní pochybení o poznání a o pravdě snad byla předchozím rozborem dostatečně vyložena. Spíše vzniká otázka, proč se tím dál zabývat. Kdyby nás zajímalo čistě noetické téma a relevance Nietzschových námitek vůči pravdě, byl by nejvyšší čas úvahu ukončit. Po takovém selhání a nasměrování nám k otázce pravdy nemá Nietzsche (a zřejmě ani Kouba) co říci. Ale nabízejí se i jiná hlediska a bylo by škoda, kdybychom si nevšimli určitých souvislostí, když už se tím musíme zabývat.

Nietzsche totiž také participuje na tristním údělu novověkých gnozeologů. Svou radikalitou pak nejenže dobře reprezentuje noeticky rozkolísaného filosofa novověku, ale také anticipuje vývoj noeticky zkaženého myšlení, předjímá intelektuální křeče, nejistoty a bezradnosti intelektuálů druhé poloviny dvacátého století. Těm zní více než přijatelně, když od Nietzscheho slyší, že vůle k pravdě vlastně znamená potřebu jistoty, touhu po pevném vlastnictví, v němž se petrifikuje pouhá metafora azapomínání na původ a fiktivnost našich kategorií, na jinakost jimi zvládané skutečnosti se etabluje jako metoda (s. 187–8). Takové řeči dnešní intelektuál rozumí, cítí se jí povzbuzen a povznesen nad naivitu a instinktivnost plebejského smýšlení realistů. On totiž ví, jak se to s naším poznáním skutečně má a dokáže se k jeho zdánlivostem čestně postavit, dokáže strohý kognitivní úděl poctivě přijmout.

Je to svůdná, působivá póza, která se obejde bez namáhavých analýz skutečného stavu našich poznávacích možností. Když však má Nietzsche vysvětlit iluzornost afiktivnost našeho poznání ze strany neuchopované skutečnosti, zase ho opouští originalita (o kritičnosti ani nemluvě) a on se musí utéci k autoritě: skutečnost má povahu dění (s. 188–9). Únavné, abstraktní reflexe elementárního, noeticko-ontologického tématu Nietzscheho zřejmě nelákaly. Základní predikáty o poznání a realitě s důvěrou přebírá od velikánů novověkého myšlení. Zůstává jen otázka, zda to byl jejich destruktivní nominalismus, co Nietzscheho přivedlo k jeho krajnímu negativismu, nebo spíše zvolil odpovídající fundament pro své negativizující potřeby.

Nietzsche tedy ve svém myšlení kopíruje logiku nominalisticky předznamenaného vývoje novověké filosofie od Kantovy gnozeologie k Hegelově ontologii. Kantovské odcizení rozumu a reality je jaksi verifikováno z druhé strany – absolutizací dění. Nietzsche objevuje, že mezi poznáním, které je fixováno na identická, hypostazovaná jsoucna, a skutečností jakožto děním existuje protiklad. V tom se skutečně nemýlí. Nezávislému, kritickému mysliteli by ovšem takový protiklad signalizoval poruchu v koncipování aspoň jedné složky sledovaného poměru. Nietzschovi však disproporce poznání a reality vyhovuje, z opsaného pojetí jejich povahy nesleví. Tím se ale plně odevzdává autodestruktivitě kantovskohegelovského, nominalismem podminovaného myšlení.

Souvislost je totiž taková: Poněvadž se novověcí myslitelé ve výchozích reflexích pouštěli do výkladů „struktur“ a „mechanismů“ poznání s mimořádnou metodickou zanedbaností, nevšimli si, že svými explikacemi rozhodují o pravdě v nich automaticky postulované. Ve svých výkladech tedy nebrali ohled na podmínky realizace pravdy, které měly svou aktualizací držet výklady v mezích smysluplnosti. Jednou z takových podmínek je i objektivita obecnin, jimiž se pravdivé soudy nutně realizují. Otomto pro pravdu citlivém materiálu rozhodovali novověcí myslitelé s obzvláštní necitlivostí. V nekritickém kriticistním zápalu vykládali lidské myšlení tak nemožně, že v něm přišly obecniny vždy zkrátka.

Notorická výkladová subjektivizace obecnin sice vrhla novověké teorie poznání mimo realitu, do rozporů, ale deformace myšlení se etablovala. Objektivita nutných určení v obsazích obecnin byla popřena. Tím je zároveň subjektivizována i jejich identita. Že takové negace znemožňují postulovanou pravdu, a proto jsou jako rozporné i neplatné, to nikoho nezajímalo. Naopak imponovaly jakožto výkony kritického (?) myšlení.

Nominalismus nezůstal jen v mezích teorie poznání. Expandoval do ontologie a odnesla to identita objektů-jsoucen. Tomu v ontologické explikaci odpovídá absolutizace změn, dění. Samozřejmě že slepota k podmínkám vlastních výpovědí trvala iuHegela, novověká tradice zůstala v tomto ohledu neporušena. Také Hegel myslí svým spekulativním myšlením pravou povahu skutečnosti, objevuje, že spočívá v rozpornosti, ale své výpovědi o těchto hloubkách v rozporech kupodivu nerozpouští – nevyvažuje své jednoznačné predikace antitezemi, které jinak spekulativnímu myšlení ordinuje. Myslí povahu reality, dění, myšlení, rozpory identickými pojmy.

V této specificky hegelovské pasti se bezděky ocitá i Kouba, když hájí Nietzschovu pozici proti námitce, že také v reflexi, jíž absolutizuje dění, nárokuje objektivitu, že skrytě pracuje s ideou adekvace či korespondence (s. 189). To, co Nietzsche dělá, je prý něco jednoduššího a zároveň převratnějšího: přiznává neuchopenému jakožto neuchopenému status skutečnosti. Jenže Kouba zde asi nechce námitce rozumět. Ta totiž orientuje k pravdivostnímu nároku Nietzschových opsaných tezí o poznání, skutečnosti a jejich poměru. Kouba se domnívá, že námitce uniká, když poukáže na to, že Nietzsche přiznává neuchopenému status skutečnosti. Nevidí, že už v tom přiznání je nárok na adekvaci a korespondenci jeho poznání s poznaným. Není potřeba se schovávat za vágní termín „uchopování“. („Způsob, jak se setkáváme se skutečností dění, nemá podobu jejího uchopení.“)

Každý filosof, i Hegel i Nietzsche, ve svém určování obecných poměrů poznání a reality implicitně nárokuje adekvaci a korespondenci svých abstraktních, obecných reflexí jak s realitou poznání (je také děním – neuchopitelným?), tak se skutečností jako jeho případným objektem a s jejich skutečným poměrem (mírou poznatelnosti). To, co námitka vyzdvihuje na světlo, je právě pravdivostní nárok soudů novověkých kritiků, kteří mluví o fiktivnosti identizujícího poznání z důvodu dynamické strukturace pravé skutečnosti, aniž si uvědomují protismyslnost a neudržitelnost takového vyprávění. Kouba se však námitce nevystavil, nepochopil ji. Odpovídá na ni tak, že v samotné odpovědi její oprávněnost proti své vůli potvrzuje.

V následujícím odstavci pak Kouba uhýbá ostrosti námitky běžným sofismatem, které spočívá v posunutí kritizované pozice, v oslabování její původní radikality. Najednou čteme, že „neuchopitelné dění není říší pravé skutečnosti o sobě, jež by ležela kdesi za námi...“, že nepoznaná skutečnost dění (např. nevyzpytatelná budoucnost) patří ke každému konkrétnímu poznání – o čemž samozřejmě nikdo nepochybuje. Ale jak se tato úniková banalita vyrovná předchozím nesmiřitelným negacím poznání? Kde zůstala jejich původní výbojnost? Poznání je „strnulé identitou“, skutečnost má povahu dění a tato protikladnost je přece důvodem iluzornosti našeho poznání. O stránku předtím jsme četli, že pravou skutečností je neuchopitelné dění, chaos (jako protějšek řádu, k němuž tíhne poznání), a nyní už není pravou skutečností? Nebo se snad negace v citované větě týká jen jejího „o sobě“ či „ležení“?

Iluzornost poznání také zkrotla na „nevyzpytatelnost budoucnosti“, na konkrétní poznání? Ale původně byla řeč o obecné disproporci mezi abstraktními „schematizacemi“ a dynamickou povahou reality. Ovšem, pod tlakem námitek či kumulovaných nesrozumitelností se často původní radikalita rozumně zmírňuje, ale pak je třeba to otevřeně přiznat, ne trapně kličkovat a vyvolávat dojem platnosti původních nesmyslně radikálních tezí a dojem neplatnosti námitky, která obnažuje shnilý kořen neprozíravých negací pravdy.

Na s. 97 Kouba ještě jednou zkouší odolnost Nietzschových tezí o pravdě vůči námitce, která poukazuje na to, že se samy vyvracejí. Jestliže se Nietzsche nechá ve svém negativismu strhnout kpregnantním výrokům typu „poznaná nemožnost poznání“ či „rozporuplnost pravdy“, pak pochopitelně přivolává kritiku, která operuje snadností sebevyvrácení takových výroků. Kouba v této souvislosti mluví s lehkým despektem o logických cvičeních polemiků a jeho nadhled zřejmě pochází z vědomí širokého prostoru interpretačního manévrování. Je prý třeba reflektovat kritizované výroky v kontextu jejich vzniku. Pak vyjde najevo, že se jedná o kontrakci dvou pojetí pravdy. Jejich společným jádrem je vazba pravdy na nepravdu, což značí, že se pravda může změnit v nepravdu. Na závěr této apologie Kouba zdůrazňuje, že Nietzsche popírá poznání pravdy, která by bez zřetele k situaci byla obecně a navždy platným poznatkem.

Tímto způsobem se pochopitelně dá budit zdání, že námitka autodestrukce je zde neúčinná, ale Kouba tím sebe i ty, kdo takovému zdání podléhají, odsuzuje k politováníhodné povrchnosti, jíž se jen prolonguje novověká nouze noetických reflexí pravdy. Rozeberme Koubův únik z rozporu – do rozporu. (Pozitivní na něm snad je jen to, že Kouba cítí, že rozporné myšlení přece jen není žádoucí. Ovšem jak dlouho?)

Kouba správně odkazuje případné kritiky Nietzschových paradoxních výpovědí k hlubším souvislostem, ale sám ustrnul jen u významů termínů. Dvojí význam termínu pravdy by samozřejmě mohl proměnit rozporně vyhlížející výroky v přijatelná paradoxní vyjádření. Ale jak je to u Nietzscheho? Dvojí pojetí pravdy (a skutečnosti) se zakládá na kantovském řešení objektivity poznání: nepoznáváme věci samy, ale jen naše schematizace (s. 193). Toto řešení je však mylné, protože je rozporné. Objektivistický nárok na vystižení pravé skutečnosti našeho poznání (schematizaci schematizace), rozměr autoreflexe Kanta, Nietzscheho a všech subjektivizujících gnozeologů měl Kouba postihnout. Pak by pochopil nejen nezbytnost korespondence jako základního významu termínu „pravda“, ale i hlubinný rozpor v nekritické Nietzschově recepci kantovského apriorismu jako zdroj následných paradoxálních výpovědí o pravdě. Distinkce náhradních významů termínu pravdy by se ukázaly nezajímavými a apologie v základech rozporné pozice neudržitelnou.

Kouba se však podjal sysifovského úkolu: hájí rozpornou pozici před námitkou rozporu tím, že rozpor ještě zvýslovňuje. Co jiného je akcent Nietzschovy negace obecné platnosti poznatků? Nebo snad znovu máme připomínat, že kladné i záporné výpovědi o člověku jakožto poznávajícím, o poznání v noetickém aspektu jsou formovány v rámci obecného zkoumání? V této rovině navázal na Kanta i Nietzsche. Kouba se domnívá, že Nietzschův postoj lze hájit, když mu rozumíme tak, že nechce mít pravdu oddělenou od situace, v níž je vyřčena (s. 198). Nietzschova pozice je prý pravdou určité situace.

To je skvělé. Když by se náhodou ukázalo, že obecná negace platnosti obecných soudů je rozporná, klidně se řekne, že není obecná. Jenže taková relativizující partikularizace je jen advokátskou vytáčkou, k níž se Kouba může s relativně klidným svědomím uchýlit pouze za předpokladu, že v otázkách pravdy ničemu nerozumí. Je totiž zřejmé, že se Nietzsche svými výroky o pravdě účastnil rozpravy filosofů o obecné povaze lidského poznání. Objektivitu např. odepisoval aaprioristickou schematizaci ordinoval s platností pro každý lidský soud. Podobně by každého myslícího konkrétně situoval, obdařil situačními souvislostmi. Jakoukoli limitující partikularizací (jen o soudech měšťáků či lidí minulého století či myšlených v povznesené náladě atd.) by se vyřadil z diskuse, z tématu, na nichž automaticky participuje. Nebo snad chtěl Kouba říci, že Nietzschovo popření obecné platnosti pravdy se týkalo jen některých pravd? Kterých asi? Myšlených jen v jeho době, situaci?

Kouba se tedy jako interpret hluboce mýlí, když v tísni imputuje Nietzschovým negacím hodnot myšlení toliko omezený pravdivostní nárok. I případné situační limitace jsou reflektovatelné a jako takové je lze tvrdit jen na pozadí obecných pravd o realitě životních a kognitivních souvislostí. Tvrdím-li např. omezenou platnost svého soudu, pak v tom předpokládám mnoho obecných pravd o poznávajícím, o soudech, o pravdě, bez ohledu na to, zda jejich obecnou dimenzi uznávám, znám, chápu či nikoli.

Také Koubovi v těchto sofistických manévrech se situační platností pravdy zcela uniká rozměr autoreflexe filosofa. Proto beze všeho předkládá obecné výpovědi o člověku, o poznání, o pravdě, o situaci, v nichž se střídají skutečné pravdy s domnělými, přičemž s přibývající radikalitou a originalitou vzrůstá skóre ve prospěch těch druhých.

Tvrzení o dočasné platnosti pravd či o transformaci pravdy v omyl sice zakládají tzv. situační pravdy, ale jinak jsou zase hrubými fauly proti pravdě. Prozrazují mimořádnou dezorientaci v tématu. Škoda že Kouba nedává příklady, v nichž se domněle tato kouzla realizují. Bylo by aspoň zřejmé, v čem konkrétně se v problému realizace pravdy mýlí. Tož aspoň obecně. Vezměme kladné soudy.

Nutné predikáty vystihují, co poznávané musí mít. Přidělení nutného predikátu existujícímu objektu (subjektu soudu) je proto vždy pravdivé, odnětí vždy nepravdivé, jinak jsme v rozporech. Kdyby náhodou Kouba nechtěl chápat, co se rozumí nutnými predikáty, nechť laskavě uváží, že jde např. o takové obecniny, jimiž částečně postihuje identitu těch objektů, o nichž s nárokem na objektivní platnost vypovídá, čím jsou. Krom toho jsou tu takové predikáty, které vyjadřují jiná jsoucna, než je subjekt soudu, ale nutně mu patří. Pravdivé přidělení těchto predikátů (atributů) se týká existujícího subjektu. Pokud daný subjekt neexistuje, pak je samozřejmě přidělení atributu mylné, ale to není žádná změna pravdy v nepravdu. Neboť pravda kvalifikuje určitý soud a ten je takovým beze změny. Rozporné přidělení atributu neexistujícímu subjektu se uskutečňuje v jiném soudu, který je zase beze změny mylný. Kpochopení neměnitelnosti pravdivostní hodnoty soudu je ovšem třeba rozlišovat soud a větu. Kouba zřejmě kalkuluje s děním, které tvoří obsahy nahodilých predikátů. Ale ani tady se pravda nestává omylem, neplatí jen chvíli, neboť predikát obsahuje i časové určení. Soud „nyní píšu“ má v predikátu myšlenu přesně určenou přítomnost a je vždy pravdivý, zatímco opak je vždy mylný.

Co tedy chce Kouba pro „porozumění naší situaci“ z Nietzschových nesmyslů o pravdě vytěžit, že musí tak usilovně mlžit? Otázka je spíše řečnická, neboť je jasné, že konformistický interpret uznávaných velikánů na sklonku dvacátého století svůj stín nepřekročí. Při výkladu perspektivismu dvacátého století (s.204–226) Kouba zdůrazňuje, že rozhodující impulsy dodal Nietzsche, a pochvaluje si, jak se všichni (od Husserla přes Gadamera, Derridu až po Rortyho) shodnou na kritice poznání jako adekvace s metafyzicky fundovanou věcí. Bodejť by se dědici kantovských rozporů na tom neshodli.

Pro Koubu je tento konsensus zřejmě směrodatný, takže nenahlíží protismyslnost popírání autentické hodnoty pravdy jako adekvace a je přesvědčen, že perspektivismus není „skeptická pozice, která by se sama vyvracela“ (s. 209). Tím se jen úspěšně podílí na ustalování vážných novověkých omylů o pravdě. Noetický přínos jeho knihy je proto zcela záporný.

P. Kouba: Nietzsche. Filosofická interpretace. Český spisovatel. Praha 1995.