Ročník 1999‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Ekumenismus na rozcestí

Michal Semín

Jednou z nejvýraznějších změn v pokoncilní praxi je množící se počet duchovních aktivit, na kterých se spolupodílejí katolická církev a jiná náboženská vyznání. Zvláště v souvislosti s jubilejním rokem 2000 se pořádají stále častější mezináboženské kongresy, společná modlitební setkání, jejichž cílem je lepší vzájemné poznání a tolerancí inspirovaná spolupráce na poli úsilí o mír a spravedlivou společnost. Tato orientace má své příznivce i odpůrce.

Vzhledem k tomu, že jde o zcela nový přístup ke spolupráci s jinými náboženskými systémy, je na místě obezřetnost. Pro katolíka je při hodnocení takové praxe důležitým kritériem soulad s Božím zjevením, tak jak jej představuje Duchem svatým inspirované Písmo a posvátná tradice.

Nejprve je třeba od sebe odlišit komunikaci s jinými křesťanskými společnostmi (ekumenismus) od komunikace s nekřesťanskými náboženskými a duchovními směry (mezináboženský dialog). V této úvaze se budeme věnovat pouze hodnocení spolupráce s jinými křesťanskými vyznáními, pro kterou se ujal termín „ekumenické hnutí“.

Stručně se zmíním o historických zdrojích ekumenismu. Ekumenické hnutí vzniklo v protestantském prostředí, jako reakce na rostoucí nejednotu mezi křesťany. Tato nejednota získala v průběhu křesťanských dějin svůj institucionální výraz ve vzniku dnes již stovek křesťanských společností s odlišnou strukturou i obsahem věřeného. První „všekřesťanské“ kongresy v druhé polovině 19. století jsou inspirovány úsilím o nalezení společných východisek pro potřeby misijního působení ve společnosti. K první Světové konferenci praktického křesťanství došlo v roce 1925 ve Stockholmu a byla to právě tato konference, která bývá považována za první vysloveně ekumenickou konferenci. Termínu „ekumenický“ bylo na veřejnosti sporadicky používáno již na počátku století, avšak teprve na této konferenci byl pojem ekumenismus definován. Této konference se s výjimkou katolické církve zúčastnili zástupci všech větších křesťanských společenství. Na ni navázaly ve stále větší frekvenci konference další a tento proces vyústil do zformování dnes nejvýznamnější „pankřesťanské“ organizace Světové rady církví. Jak si toto ekumenické hnutí, vzniklé a rozvíjející se mimo půdu katolické církve, představovalo adodnes představuje „jednotu křesťanů“, která je udávána jako cíl ekumenického snažení? Touto otázkou se zabývali zástupci jednotlivých vyznání na konferenci Světové rady církví v Torontu (1950) a došli k následujícímu závěru: „Rada církví se votázkách vzájemného sblížení nemá pokoušet o jednotu v tom smyslu, jak jí rozumí katolická církev.“ Tomu, jak jednotě křesťanů rozumí katolická církev, se budeme věnovat v další části této úvahy, teď se ještě zabývejme výsledky torontské konference. Ani zde totiž nedošlo k jednoznačnému výsledku. Zatímco někteří požadovali plnou jednotu věroučnou i institucionální, jiní považovali za nutnou pouze jednu z těchto podmínek. Další pak chápali jednotu pouze ve smyslu univerzálního duchovního společenství a jakoukoliv viditelnou jednotu církve považovali za nepodstatnou nebo dokonce nežádoucí. Z této nevyhnutelné kolize na půdě ekumenického hnutí vyplývá, že převládající pojetí „jednoty křesťanů“ je slučitelné s pluralitou v naukových otázkách a nezávislostí na jedné sjednocující autoritě, která život církve spravuje. Dalším příkladem z poslední doby, který toto zhodnocení potvrzuje, je tzv. Leuenbergská konkordie z roku 1973. Na tomto shromáždění asi devadesáti „církví“ luterské a kalvinistické tradice došlo k vyhlášení tzv. ekumenického minima. Vtéto dohodě se mj. praví, že „k pravé jednotě církve stačí souhlas v učení evangelia a ve vysluhování svátostí. Vše ostatní, včetně podoby ordinovaného úřadu, spadá do oblasti legitimní plurality“. Takto se tedy „církve“, sjednocené touto dohodou, vzájemně uznaly za údy jedné církve Kristovy a zároveň vyznaly svou vzájemnou nepodřízenost. Tento model prosazuje v českých podmínkách např. teolog Štampach (pověřený vést sekci věnovanou ekumenismu a mezináboženskému dialogu v rámci připravovaného sněmu katolické církve v Čechách a na Moravě), který ve své nedávné práci oekumenismu poznamenal, že „nelze teologicky pracovat v separaci. Teologie sama musí být katolická i v tom smyslu, že respektuje různé výklady pravd víry“ a podle Lidových novin ze dne 17. 4. 1999 prohlásil, že „musí být jednou jasně řečeno, že tam, kde je jeden jediný pravý Bůh, nutně musí být falešní bohové těch druhých. A musí tam být také jediná pravda - samozřejmě ta naše - a ostatní buď lžou, nebo, když se trošku pokročí v toleranci, tak se mýlí a měli by poznat pravdu. Křesťané musí své přsvědčení o jediné výlučné pravdě a cestě ke spáse odložit, otevřít se a přijmout pluralitní pojetí náboženství.“

Protestantský model ekumenismu je zavirován již ve svých základech. Protestantské pojetí autority při výkladu zjevení neumožňuje dosažení shody v základních věroučných a tedy i institucionálních otázkách, neboť má subjektivizující založení. Každý protestant je v principu sám sobě papežem. Tato skutečnost také značně ztěžuje pozici skutečným papežům, kdykoliv se pokoušejí postoupit o krok vpřed v úsilí o sjednocení křesťanů formou vyjednávání s představiteli nekatolických vyznání. Vzhledem k anarchickému principu v základech protestantského náboženství není v moci žádného z těchto představitelů zavázat ve svědomí příslušníka dané společnosti ke sjednocení s Římem. Proto také při vyhlášení I. vatikánského koncilu vyzval Pius IX. k návratu do lůna církve jednotlivé členy těchto společností a neobracel se na ně prostřednictvím jejich představitelů.

A tím se dostáváme k tomu, jak „jednotě křesťanů“ rozumí katolická církev. Především je nutno zdůraznit, že jednota církve je něčím, čím se Kristova církev podstatně vyznačuje od chvíle svého založení a zůstane jí vlastní až do Kristova druhého příchodu. Katolíci jednotu církve vyznávají, kdykoliv se modlí nicejsko- cařihradské vyznání víry („věřím v jednu, svatou, všeobecnou, apoštolskou církev“). Jednota je tedy jedním ze základních, konstitutivních znaků církve. Privace jakéhokoliv pro identitu církve nutného znaku tuto identitu ruší. Pravá církev má tedy nutně přítomny ony uvedené znaky z Kréda, pokud by o ně přišla, zanikla by. Věříme-li však Kristovu příslibu, že on svou církev neopustí a zůstane s ní do skonání světa, pak je třeba konsekventně uznat, že jednota církve zůstane neporušena. Pokud by Kristus svůj slib z jakéhokoliv důvodu nedodržel, zpochybnilo by to jeho božství. Je-li Kristus pouhým člověkem, mohl se jistě mýlit a navíc jen stěží mohl věrohodně takový slib dát. Je-li však také Bohem - a křesťané v božskou přirozenost Ježíše Krista věří -, pak klamat nemohl, protože by to odporovalo jeho lásce i moudrosti. Proto se také o církvi hovoří jako o dokonalé společnosti - communitas perfecta . Dokonalé vzhledem k účelu, pro který existuje, tj. klanět se Bohu, posvěcovat duše a tyto přivádět k Bohu, Původci a Zdroji všeho bytí. Zde, v Bohu, je finalizován každý lidský život. A církev, kterou Kristus založil, apouze ta, vlastní plnost prostředků kdosažení tohoto cíle. Tato její dokonalost je přiměřená nezměrné dokonalosti svého Zakladatele, kterým je vtělená Druhá božská Osoba. Případná nedokonalost církve - a ztráta její jednoty takovou nedokonalostí jistě je - implikuje nedokonalost v Bohu. Nedokonalý Bůh je však rozporný pojem, a proto jej musíme jako možnou variantu při řešení této otázky odmítnout.

Protestantské pojetí jednoty se od katolického liší tím, že jednotlivé historicky vzniklé „církve“ považuje za jednotlivé údy pravé církve, která je neztotožnitelná s žádnou z nich, tedy ani s církví katolickou. Tomuto pojetí se však nebezpečně blíží název zvláštní eucharistické modlitby, přijaté Českou biskupskou konferencí, Církev na cestě k jednotě. O tom, že to odpovídá smýšlení alespoň některého z členů stávajícícho českého episkopátu, svědčí také slova biskupa Václava Malého, který v knize rozhovorů vydané nakladatelstvím Portál konstatuje: „Nová je i otázka vnímání jednoty církve. V jakém smyslu máme chápat její jednotu? Rozhodně ne jako návrat do římsko- katolické církve, ale jako cestu vzájemné konvergence, na níž zůstává uchováno to ryzí a apoštolské.“ Malého výrok nelze interpretovat katolicky. Jednota je katolickou církví definována jako jednota v obsahu věřeného, jednota ve svátostech a v podřízenosti společné církevní autoritě. Vzhledem k tomu, že nekatolická vyznání postrádají tyto kvality, nelze nikdy hovořit o vzájemné konvergenci. Myšlenka vzájemné konvergence implikuje nějakou míru nedokonalosti na všech konvergujících stranách, což je v rozporu s dogmatem o neporušitelnosti církve. Zdá se, že podobně smýšlí i kardinál Vlk, když v knize Rozhovory s kardinálem Miloslavem Vlkem tvrdí: „Duch svatý neopustil svou Církev - a tedy neopustil žádnou z církví, které k ní patří.“ Vzhledem k tomu, že Kristova pravá církev je identická s církví katolickou, nelze si ani v nejbujnější fantazii představit, jak s ní může být identická „církev“, která se od katolické liší třeba i jen v jednom podstatném znaku.

Vzhledem k tomu, že je značná část českého episkopátu příslušníky hnutí Focolare, zajímal jsem se o to, jak se k tomuto pojetí ekumenismu staví oficiální představitelé tohoto hnutí. Vyjímám z korespondence s tiskovým oddělením focolarinského městečka Lopiano v Itálii: „Je pravda, že hnutí Focolare nepovažuje obrácení nekatolíků ke katolické víře za cíl ekumenického hnutí. Focolare usiluje o jiný typ jednoty, která je založena na společném žití evangelia. Toto pojetí je ostatně totožné s postojem celé katolické církve, jak o tom svědčí dokument II. vatikánského koncilu Unitatis redintegratio , encyklika Ut unum sint a dokument Papežské rady pro sjednocení křesťanů Direktář k provádění ekumenických principů a norem. Před II. vatikánským koncilem si sice někteří představitelé církve považovali za nutné k dosažení jednoty mezi křesťany konverzi ke katolické víře, nicméně současný postoj je jiný. Usilujeme dnes o takový model sjednocení, založený na ekumenickém dialogu a vzájemné lásce. V takto sjednocené církvi se všechny jednotlivé církve touto nově pojímanou jednotou obohatí.“

Tento postoj je v příkrém rozporu s praxí i učením katolické církve do II. vatikánského koncilu. V katolickém pojetí neexistuje - a navíc to odporuje rozumu - slučitelnost různých nauk, zrovna tak jako neexistuje například v matematice. Je pochopitelně možné na každou otázku dát libovolné množství odpovědí, ale vždy jen jedna bude správná. Proto nelze přijmout líbivé tvrzení, že k Bohu vede mnoho cest. Takové je též učení katolické církve, která jako jediná odpovídá pozitivní Boží vůli. Církev v mnoha výrocích svého učitelského úřadu odmítla tvrzení, že člověk může být spasen skrze kterékoliv náboženství.

A přesto se dnes pod hlavičkou církve často tvrdí, že ke spáse stačí být dobrým člověkem, bez ohledu na to, jaké náboženství vyznává. Tradiční a jediné oprávněné ekumenické úsilí katolické církve je tedy takové, které má za cíl přivést nekatolíky do plné jednoty s Kristem v jeho církvi. Toto stanovisko výslovně uvádí papež Pius XI. ve své encyklice Mortalium animos z roku 1928: „Z toho důvodu, že existuje jen velice málo lidí, kteří by postrádali jakýkoliv smysl pro náboženství, považují (vyznavači ekumenismu, pozn. autora) za nadějnou snahu dosáhnout bratrské shody v akceptování jednotlivých pravd společné základny náboženského života i vzdor všem jiným různostem národů v náboženském nazírání. Ztoho důvodu organizují před četným posluchačstvem mnohé konference, shromáždění a přednášky, na kterých nabízejí možnost vyjádřit se k těmto záležitostem všem bez rozdílu - pohanům všeho druhu i křesťanům i těm, kteří nešťastně od Krista odpadli nebo kteří tvrdošíjně popírají Jeho božskou přirozenost či Jeho božské poslání. Tyto snahy nesmějí být ze strany katolíků podceňovány. Vycházejí totiž z falešného mínění těch, kteří věří, že všechna náboženství jsou stejně dobrá a chvalitebná... takto se však krok za krokem přibližují naturalismu a atheismu. To pak vede k tomu, že ten, kdo se takovým názorům a snahám oddává, nakonec půdu Bohem zjeveného náboženství zcela opouští... Není proto jiné cesty ke sjednocení všech křesťanů, než návrat všech oddělených bratří do pravé Kristovy církve, od níž se kdysi neblaze oddělili.“ Z tohoto důvodu také považuje v souladu s tradicí účast katolíků na těchto „pankřesťanských“ a příbuzných aktivitách za nepřípustnou.

V roce 1949 byla Svatým officiem vypracována instrukce Ecclesia catholica , ve které se poprvé přímo hovoří o ekumenickém hnutí. Uvádí se zde, že by biskupové měli ekumenické akce sledovat s mimořádnou obezřetností, ve stálé připravenosti pomáhat hledajícím objevovat pravdu, a být ve stálé pohotovosti ke včasnému varování před nebezpečími, jaká v sobě může ekumenismus skrývat. Čeho se máme na základě této instrukce vyvarovat? Je to především určitá lhostejnost k věroučným pravdám, prezentovaná pod heslem „přihlížejme k tomu, co nás spojuje, spíše než k tomu, co nás rozděluje“. Stejně tak je nebezpečným jevem irenismus, pokoušející se přizpůsobit katolické učení jiným naukám. Dále pak hrozí nebezpečí užívání dvojznačných výroků, jakož i přehnané zdůrazňování chyb, kterých se katolíci v dějinách dopouštěli. Velice nebezpečné je podle této instrukce také neurčité definování podstatných věroučných pojmů, jakými jsou například ospravedlnění, církev a její vnitřní struktura, papežský primát a pravá jednota, kterou lze hledat pouze uvnitř církve samé. A ještě na jedno nebezpečí je zde upozorňováno, totiž na nebezpečí utvrzování konvertitů v přesvědčení, že svým návratem do církve ji mohou nějak obohatit.

Je tedy zřejmé, že se současná praxe s tradičním pojetím katolického ekumenismu spíše rozchází, než aby se rozvíjela v jeho intencích. K ilustraci tohoto tvrzení použiji významný dokument z roku 1995, tzv. Balamandskou deklaraci. Prohlášení z Balamandu (Libanon) je dohodou mezi katolickou a pravoslavnou církví pro misie v zemích s většinovou přítomností pravoslavných věřících. V tomto dokumentu se výslovně říká, že snaha o obrácení pravoslavných věřících a jejich převedení zpět do katolické církve - tzv. uniatismus - již nelze považovat za přijatelný způsob znovusjednocování ani po stránce metodické, ani jako obecný model vytváření jednoty církve. Podle nového způsobu uvažování o tajemství obecné církve se pravoslavná a katolická církev považují navzájem za sesterské a konstatuje se zde, že Bůh svěřil péči o jednotu církve oběma církevním společenstvím, katolickému a pravoslavnému. Katolická církev se zde zavazuje k tomu, že se ve svém misijním působení na tradičně pravoslavném území bude řídit na základě konzultací s pravoslavným biskupem, o kterém se zde hovoří jako o Duchem svatým ustanoveném pastýři, a to proto, aby na území, kde jsou pravoslavní věřící v převaze, nevznikaly paralelní církevní struktury.

Vzhledem k tomu, že pravoslavná církev nemá s katolickou totožný obsah věřeného ani společnou podřízenost církevní autoritě, jedná se zde o popření katolického modelu ekumenismu a o přímý příklon k ekumenismu protestantskému.

Speciální pozornost by si také zasloužily již zmíněný Direktář k provádění ekumenických principů a norem nebo po II. vatikánském koncilu provedená liturgická reforma. I zde jsou patrné stopy více či méně vědomého ekumenismu protestantské příchuti.

Jakkoliv je možné se přít o to, zda je současné pojetí cíle ekumenického úsilí totožné s pojetím všech předcházejících staletí a dosažené změny jsou pouze případem organického vývoje a hlubšího chápání pravd o církvi, je zcela nesporné, že se tato dvě období od sebe svou praxí diametrálně liší.