Ročník 1999‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Problém dokazování Boží existence

Stanislav Sousedík a Petr Dvořák

V několika minulých číslech časopisu Distance zveřejnil Roman Cardal na pokračování studii nazvanou „Rigorizovaný důkaz Boží existence“. Autor se v ní pod vlivem známého italského filosofa novotomistického zaměření G. Bontadiniho pokouší o filosofickou interpretaci známých Tomášových pěti cest čili důkazů Boží existence, při čemž usiluje o jejich - jak to nazývá - „rigorizaci“. Tato rigorizace (čili „zpřísnění“, jak bychom asi česky řekli) spočívá podle Cardala v tom, že se učiní závěry, k nimž dospívají tradiční cesty, „naprosto nezvratnými tím, že poukážeme na rozpornost všech tezí, které oponují premisám a závěrům důkazů existence Boha“ (Distance č. 3/1998, str. 7).

Roman Cardal si, jak z uvedeného patrno, zvolil důležitý námět. Způsob, jímž jej zpracoval, vzbuzuje však určité rozpaky a vzniká otázka, dosáhl-li autor svého cíle, tj. dokazují-li - ba mohouli vůbec dokazovat - jím upravené Tomášovy (?) důkazy Boží existenci. Autoři tohoto příspěvku mají obtíže předně s programem „rigorizace“ jako takové, zadruhé ale i se způsobem Cardalova promítnutí tohoto programu do interpretace jednotlivých cest. Pojednáme postupně o jednom a o druhém námětu, přičemž se při Cardalově interpretaci Tomášových cest omezíme (prozatím?) na analýzu prvních dvou, totiž na „rigorizovaný“ důkaz existence Boží z pohybu a zpojmu účinné příčiny.

R. Cardal definuje „rigorizaci důkazu“ následovně:

Rigorizovat znamená využít všech možností k demolici teze. Jestliže teze odolá takovému teoretickému náporu, ukáže se její nezvratitelnost. Rigorizovaná konkluze v sobě nese znamení absolutní nenapadnutelnosti. Tato absolutnost je zajištěna neméně absolutním principem (ibid., str. 6).

Danému textu rozumíme tak, že závěr „rigorizovaného“ důkazu - v našem případě existenční výrok „Bůh existuje“ - je logicky nutný čili nutně pravdivý, a že tedy jeho popření obsahuje spor.

Vzniká však otázka: Je nutná pravdivost závěru poznatelná na základě toho, že za prvé známe nutnou pravdivost každé premisy a za druhé skutečnost, že v deduktivní argumentaci závěr plynoucí zlogicky nutných premis je sám nutný? Nebo je tomu tak, že nutnou pravdivost závěru poznáváme na premisách po této stránce nezávisle? To z Cardalova výkladu není zcela zřejmé. Kdyby platila druhá alternativa, tj. kdyby bylo možné nutnou pravdivost závěru poznat přímo z toho, že by jeho negace evidentně obsahovala spor, pak by celý důkaz Boží existence byl ovšem nadbytečný, neboť nutně pravdivé tvrzení je striktně implikováno kterýmkoli jiným tvrzením.1 To by však odporovalo autorovu úsilí předložit důkazBoží existence, takže tuto možnost můžeme v dalším pominout. Cardalovým formulacím je však třeba vytknout nepřesnost a nejednoznačnost, protože zmíněný nechtěný výklad připouštějí!

Rigorizovaný důkaz v Cardalově pojetí je deduktivní argument, jehož všechny premisy - a tudíž i závěr - jsou logicky nutná tvrzení:

Jinými slovy vyvstává požadavek, abychom učinili závěry, k nimž dospívají tradiční cesty, naprosto nezvratitelnými tím, že poukážeme na rozpornost všech [náš důraz] tezí, které oponují premisám a závěrům důkazů existence Boha (str. 7).

Citovaná pasáž v sobě skrývá další nepřesnost a nejednoznačnost. Výraz „oponovat“ je třeba definovat úzce jako „být ve vztahu kontradikce k“, nikoliv šířeji jako „být logicky neslučitelný s“. Logická neslučitelnost totiž kromě kontradikce zahrnuje i vztah kontrárnosti. Je-li kontrární tvrzení sporné, tj. nutně nepravdivé, neznamená to, že výchozí tvrzení je nutně pravdivé. Ve skutečnosti ze znalosti nutné nepravdivosti kontrárního tvrzení nemůžeme u výchozího tvrzení pravdivostní hodnotu - a a fortiori nutnou pravdivost - vůbec určit. Cardalovi však jde právě o to prokázat, že díky spornosti neslučitelné teze je výchozí teze logicky nutná, tj. nutně pravdivá. Zmíněný nesprávný širší výklad podporuje skutečnost, že zvýrazněný výraz „všech“ v Cardalově formulaci konverzačně implikuje, že tezí neslučitelných s tou výchozí je více, což je případem kontrárnosti, nikoliv kontradikce, kdy je takto neslučitelná teze vždy jen jedna.

Naším cílem je nyní ukázat: 1. že Cardalův pokus reinterpretovat Tomášovu první i druhou cestu jako „rigorizovaný důkaz“ selhává v tom smyslu, že ambice je větší než předložená skutečnost, tj. že se nejedná o rigorizovaný důkaz, jehož podstatu jsme - nehledě na Cardalovy formulační nejasnosti - vyložili výše.

2. Že sice „rigorizovaný důkaz“ v Cardalově smyslu obecně možný je, nikoliv však, dokazuje-li se Boží existence. Jeli tomu tak, pak je Cardalova klasifikace oponentů důkazů Boží existence (str. 5) příliš hrubá a je do ní třeba zahrnout případ, kdy se popírá možnost „teoretického důkazu“ pouze v určitém smyslu.

K prvnímu budiž řečeno: Výchozí premisa (experimentální konstatace) „existuje změna“ není logicky nutná, protože její negace neobsahuje spor a lze konzistentně myslet situaci, kde by její negace (tj. „není pravda, že existuje změna“) byla pravdivá. Tudíž se nejedná o rigorizovaný důkaz, jehož všechny premisy jsou ex definitione logicky nutné. V pozadí je zřejmě omyl: Cardal patrně zaměňuje jistotu, že nějaké tvrzení je pravdivé kontingentně (tj. psychologický propoziční postoj), s nutnou pravdivostí daného tvrzení (logická vlastnost propozice). Totéž platí o první premise (experimentální konstataci) ve druhé cestě.2

Nyní k druhému: V rigorizovaném důkazu musí být závěr „Bůh existuje“ nutně pravdivé tvrzení ( ex definitione výše). „Bůh existuje“ však je logicky kontingentní tvrzení. Tudíž rigorizovaný důkaz Boží existence nelze podat.

„Bůh existuje“ je logicky kontingentní tvrzení: (a) protože tvrzení „nic neexistuje“ v sobě neobsahuje spor, takže je konzistentně myslitelná situace, v níž je dané tvrzení pravdivé. Neexistuje- li v této situaci nic, neexistuje ani Bůh, tudíž negace tvrzení „Bůh existuje“ je logicky možná a tvrzení „Bůh existuje“ není logicky nutné;3 (b) protože si lze konzistentně myslet situaci, jejíž výskyt by byl neslučitelný s Boží existencí. Je-li výskyt takové situace možný, pak tvrzení „Bůh existuje“ není logicky nutné. Jakou situaci zde máme na mysli? Například situaci, v níž existuje ničím neospravedlněné zlo. Výskyt takové situace by byl neslučitelný s existencí Boha coby všemohoucí, vševědoucí, v nejvyšší míře mravně dobré bytosti.4

Citujme opět z Cardalova textu

Žádná námitka nedokáže odradit filosofa od pokusu dokázat apodikticky existenci Boha. Mohlo by se zdát téměř rozporné hovořit o rigorizovaném důkazu, protože žádný důkaz Boží existence by neměl být než rigorózní. Co do podstaty apodiktického důkazu, rigoróznost je bezesporu jeho nutným přívlastkem (s.6).

Právě jsme předvedli námitku, která by měla „odradit filosofa od pokusu dokázat apodikticky existenci Boha“. Apodiktický důkaz Boží existence není podle našeho názoru možný, je-li rigoróznost v Cardalově smyslu sine qua non takového důkazu.

To však v žádném případě nevylučuje možnost podat „nerigorizovaný“ důkaz Boží existence, tj. deduktivní argument, jehož některé premisy nejsou logicky nutná tvrzení, s kontingentně pravdivým závěrem „Bůh existuje“. Pomineme-li podle našeho názoru nezdařený projekt rigorizace, zůstává otázkou, zdali se Cardalovi podařilo podat v návaznosti na sv. Tomáše důkaz Boží existence v tomto „slabším“ smyslu, který však je zhlediska potřeb přirozené teologie naprosto dostačující.

Podívejme se nejprve na Cardalovu interpretaci první cesty (v níž se dokazuje Boží existence z pohybu ve světě). Cardal rozlišuje v rámci Tomášova myšlenkového postupu tři kroky.

První spočívá v „experimentálním“ (Cardal chtěl asi říci „empirickém“) zjištění, že ve světě existuje pohyb. Negace této premisy sice zřejmě neobsahuje spor (jak to Cardal podle svého programu požaduje), premisa je nicméně pravdivá, takže důkaz může přes tuto výhradu pokračovat.

Druhý krok důkazu spočívá v zavedení rozumového principu quidquid movetur ab alio movetur , tj. cokoli se pohybuje, je pohybováno od jiného. Negace tohoto druhého principu zahrnuje v rámci tomistického výkladu fyzického pohybu pomocí dvojice potence/akt vskutku spor. Zde tedy k Cardalově postupu nemáme připomínek.5

Třetí krok spočívá podle Cardala v „objevení nehybného hybatele“. Zde začínají nejasnosti. Aby bylo právě zmíněné „objevení“ dosaženo, je podle našeho autora „povinná distinkce mezi příčinou per se a per accidens, bez které se žádná filosofická argumentace v žádném případě neobejde“ (str. 10). O tom, že by se bez zmíněné distinkce neobešla „žádná filosofická argumentace v žádném případě“, sice pochybujeme, snad měl však Cardal na mysli jen argumentaci směřující k dokázání Boží existence: zde toto rozlišení podle tradice vskutku hraje určitou úlohu. Očekávali bychom proto, že Cardal smysl distinkce pečlivě objasní. Ve skutečnosti náš autor ve své studii objasnil pouze pojem příčiny závislé na jiné per se, ale o závislosti příčiny per accidens se nezmínil. Protože má celá věc pro posouzení Cardalovy „rigorizace“ důkazu Boží existence zpohybu (a i zpovahy účinné příčiny) značný význam, musíme Cardalův výklad doplnit.

Podřazenost (subordinace) jedné příčiny druhé spočívá podle tomistů obecně v závislosti jedné příčiny na druhé. Jedna příčina může však být závislá na druhé dvojím způsobem. Jednak co do své činnosti, jednak co do něčeho od této činnosti odlišného. Představme si, že Jan posune na cestě kámen holí. Pohyb kamene je v tom případě závislý na činnosti hole a ta je závislá na činnosti ruky. Zde máme příklad řetězce příčin, z nichž je každá závislá na předchozí co do své činnosti. Jsou-li příčiny závislé jedna na druhé tímto způsobem, říká se, že je jedna závislá na druhé per se .6

Pohyb kamene, o němž je řeč v našem příkladu, je však závislý i na jiných příčinách, než je hůl a ruka: je závislý např. i na Janovu otci, a to v tom smyslu, že kdyby otec nebyl býval Jana kdysi zplodil, nemohl by on nyní vykonávat svou činnost. Jan je závislý na svém otci co do své existence, nikoli však co do své činnosti, která může probíhat na otci nezávisle (dokonce i po jeho smrti). V takovém případě říkáme, že je příčina závislá na předchozí per accidens .

Vraťme se však ještě k příčinám, znichž jedna závisí na druhé per se! Cardalovy formulace nejsou, bohužel, zcela jednoznačné, zdá se nicméně, že zastává tomistickou tezi, že:

(1) činnost takových příčin probíhá nutně zároveň (kdežto při závislosti per accidens tomu tak být nemusí), a že

(2) řetězec, v němž je každá příčina závislá na předchozí per se, nemůže být nekonečný.

První tvrzení je sice ve shodě s uvedeným příkladem (ruka, hůl, kámen), ale pro to, že platí obecně, nepřináší Cardal žádné odůvodnění. Druhé tvrzení odůvodňuje sice přijatelně, ale jen za předpokladu (neprokázané) pravdivosti prvního.

Na základě uvedeného rozlišení a obou uvedených tvrzení činí nyní Cardal závěr: „Konkluze vyplývající z těchto premis je nasnadě. Existuje první Činitel, který není ve svém působení závislý na nějaké jiné nadřazené příčině“ (str. 9). Jak tomu rozumět? Cardal má pravděpodobně za to, že v řetězci příčin, z nichž je každá na předchozí závislá per se, musí s ohledem na tvrzení (2) existovat první člen. Proč je však tento člen „Činitelem“, který není ve své činnosti závislý na nějaké jiné nadřazené příčině? Proč by nemohl být na nějaké příčině závislý per accidens?

To Cardal opět nevysvětluje, jenže to právě vyvolává rozpaky. Zdá se totiž, že nějaká příčina může být závislá na jiné co do počátku svého pohybu (tj. per accidens) a že dík tomuto pohybu vyvolá pak po uplynutí určitého časového intervalu bez působení nějaké další příčiny (na níž by byla tato její činnost per se závislá) nějaký účinek. Přibližme si tento abstraktní výklad příkladem. Předpokládejme, že Jan, místo aby kámen holí posunoval, hůl vymrští do vzduchu. Hůl přeruší kontakt s rukou, letí několik vteřin a zasáhne při svém pádu kámen, který rozdrtí pod ním klíčící semeno. Zde máme konečnou řadu dvou příčin (kámen, hůl), znichž jedna závisí na druhé per se. První člen této dvojčlenné řady, hůl, není však podle Cardalových předpokladů závislý co do své činnosti na žádné předchozí příčině per se, protože činnost Janovy ruky není podle předpokladu s činností hole současná. Hůl přesto není onen Činitel s velkým „Č“ (jak bychom podle Cardala očekávali), protože závisí per accidens na jiných příčinách.

Tato úvaha se zdá nasvědčovat, že tvrzení, že „první člen řetězce příčin, z nichž je každá závislá na předchozí per se, není Bůh“, nejen neobsahuje spor, jak by tomu podle Cardala mělo být, ale že je dokonce v aktuálním světě pravdivá.

Obraťme se nyní k Cardalově „rigorizaci“ druhé Tomášovy cesty, v níž se usuzuje na existenci Boží z povahy účinné příčiny. Cardal rozdělil tuto svou rigorizaci rovněž na tři kroky, jimž dal stejný název, jaké měly tři kroky při rigorizaci cesty první.

K prvnímu kroku (empirická konstatace) nemáme připomínek krom té, že negace této premisy neobsahuje spor.

V druhém kroku („zavedení rozumového principu“) postrádáme to hlavní, totiž formulaci příslušného principu a jeho důkaz sporem. Cardal sice uvádí a dokazuje princip „není možné, aby něco bylo účinnou příčinou sebe sama“, ale tento princip je tak slabý, že by jej neměl důvodu popírat ani známý kritik kauzálního učení David Hume, jehož vlastní, dnes tak vlivné pojetí kauzality provést důkaz Boží existence, jak známo, neumožňuje. Princip, kterého je k tomuto důkazu třeba, musí být silnější (tj. musí tvrdit víc) než ten, který zavádí Cardal: musí stanovit, že není možné, aby něco mělo existenci po neexistenci samo od sebe, nezávisle na příčině. To tedy znamená, že platí nutně, co bývá vyjadřováno latinskou větou quidquid fit, causam efficientem a se distinctam habet . Takto stanovený princip je ovšem třeba ještě dokázat, a to sporem. Naznačíme, jak se při tom postupuje.

Uvědomme si především, že pojem jsoucna, jež má existenci samo od sebe, není sporný. Takovým jsoucnem je čirý akt, tj. samotné subsistující bytí. Být sám od sebe („a se“) je však dokonalost, díky níž jsoucno, jež ji má, existuje ontologicky (nikoli logicky!) nutně, tj. jestliže existuje, nemůže nikdy neexistovat. Připisovat takovému jsoucnu existenci po neexistenci je proto spor.

Obrátíme-li se k Cardalovu třetímu kroku, pozorujeme, že zde celá argumentace závisí opět na rozlišení mezi příčinami závislými per se a per accidens, a že je tedy Cardalův pokus o rigorizaci v tomto bodě zatížen stejnými nejasnostmi jako jeho „rigorizace“ třetího kroku cesty první.

Co říci závěrem? Nejenže se Cardalovi nepodařilo interpretovat prvou a druhou Tomášovu cestu jako rigorizovaný důkaz Boží existence, nepodařilo se mu předložit ani dobré (nerigorizované) deduktivní argumenty,7 protože buď existují vážné pochybnosti o pravdivosti některých premis, nebo jsou tyto premisy slabé, tj. zhlediska důkazu nedostatečné, či jejich (nutná) pravdivost není uspokojivě prokázána.

Na začátku svého článku se R. Cardal zmiňuje o různých typech námitek, které mohou být formulovány proti důkazům Boží existence, a zmiňuje se i o takových, které nejsou negací možnosti důkazů Boží existence, nýbrž mají takovému důkazu naopak sloužit. Rádi bychom zdůraznili, že takového rázu jsou i naše kritické poznámky k Cardalovým, podle našeho mínění jen domněle „rigorizovaným“ důkazům Boží existence zpohybu a zpovahy účinné příčinnosti.

Poznámky:

  1. Hovoří-li Tomáš o tom, že Boží existence je nutná (per se nota, např. S. th. I, q. 2, a. 1, c.), má tím na mysli tzv. ontologickou nutnost, kterou definujeme v textu dále, nikoliv logickou nutnost, tj. nutnou pravdivost tvrzení „Bůh existuje“.
  2. Cardal může namítnout, že tzv. experimentální konstatace není vlastní premisou rigorizovaného důkazu, nýbrž pouze jeho vzdáleným předpokladem, na který se rigorizace nevztahuje. Je-li tomu tak, pak je ovšem třeba autorovi opět vytknout přímo zavádějící nepřesnost, protože tzv. experimentální konstatace je řazena mezi důkazové kroky, a z jeho textu není jasné, co je vlastní premisou důkazu a co vzdáleným předpokladem. I v případě, že experimentální konstatace není premisou ve vlastním rigorizovaném důkazu, naše kritika, že předložený důkaz není rigorizovaný důkaz ve výše definovaném smyslu, platí, protože v dalším ukážeme, že takto silný důkaz nelze - dokazujeme-li Boží existenci - podat.
  3. Srv. Caramuelův důkaz Boží neexistence, in: S. Sousedík, Filosofie v českých zemích mezi středověkem a osvícenstvím. Praha1997, str. 205-207.
  4. Argument (b) není patrně možné podat v rámci tomistické ontologie (je to však možné v soudobých verzích teorie možných světů). Nicméně argument (a) v tomistické ontologii možný je, tudíž to, co jsme řekli o nemožnosti rigorizace důkazu Boží existence v Cardalově smyslu, platí.
  5. Cardalův výklad by bylo ovšem možno doplnit o kritiku scotistické teze, že princip quidquid movetur ab alio movetur neplatí nutně (srv. J. D. Scotus, Opus Ox., II, 25, questio unica, no. 12). Někteří scotisticky orientovaní autoři soudí, že se v některých případech subjekt determinuje akcidenty v určitém smyslu sám. Tak je tomu prý v případě propriálních akcidentů a - u duševních činitelů - při tzv. metafyzických činnostech (tj. aktech poznání a žádostivosti). K tomu je třeba říci, že propriální akcidenty jsou ve skutečnosti koprodukovány účinnou příčinou substance; námitka týkající se metafyzických činností pak stojí a padá s (nepřijatelnou) scotistickou naukou o tzv. konkurzu.
  6. Vztah mezi pohybem a činností bývá v tomistické tradici pojímán takto: Pohyb jsoucna A uvažovaný vzhledem k jsoucnu B, jež jej dík kontaktu s A působí, je činností (actio) tohoto B. Týž pohyb jsoucna A uvažovaný vzhledem k A jako k (své) subjektivní potenci, je trpností (passio) tohoto A.
  7. Dobrý deduktivní argument je úsudek, v němž z premis deduktivně vyplývá závěr a navíc všechny premisy jsou pravdivé (nemusejí však být - jak je to požadováno u „rigorizovaného“ důkazu - nutně pravdivé). Jen takový argument spolehlivě dokazuje svůj závěr.