Ročník 1999‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Spása, církev a stát

Roman Joch

Předpokládám, že článek mého kolegy zr edakční rady Michala Semína „Ekumenismus na rozcestí“ (Distance 3/1999) vyvolá nemalý rozruch a množství ohlasů, neboť jeho implikace jsou dalekosáhlé a rozhodně netriviální. Jako křesťan, nepraktikující katolík, bych měl předeslat, že v něm nenacházím tezi, o jejíž nepravdě bych byl zásadně přesvědčen (tím neříkám, že o pravdivosti všech zásadně přesvědčen jsem ). Jistě, s mnohými tvrzeními druhotné závažnosti - jako např. že prý je nebezpečné „přehnané zdůrazňování chyb, kterých se katolíci v dějinách dopouštěli“ - bych určitě polemizoval (já si totiž myslím, že pravda je vnitřně osvobozující, jakkoli nepříjemná může být), ale nyní se chci soustředit pouze na problém primární důležitosti - problém spásy.

Souhlasím s autorem, že katolické pozici odpovídá tvrzení, že katolická církev je skutečnou církví Kristovou, a tedy jedinou pravou církví. Z katolického pohledu je proto defektní názor, který tvrdí, že skutečnou církví Kristovou je ta, jež vznikne až konvergencí všech stávajících křesťanských církví. Z toho rovněž plyne, že zkatolického hlediska nedává smysl takový „ekumenismus“, jenž by vedl k „naředění“ katolické věrouky, či dokonce k jejímu opuštění v zájmu kompromisů s různými protestantskými pozicemi. A samozřejmě, úsilí katolické církve o konverzi příslušníků církví nekatolických ke katolicismu je plně legitimní a rezignace na toto úsilí by byla velice nekatolická.

Mě však zaujala pasáž, jež umožňuje několik výkladů; jsem přesvědčen o správnosti jednoho znich, nejsem si však jist, zda jej rovněž zastává Michal Semín. Pasáž zní:

„... nelze přijmout líbivé tvrzení, že k Bohu vede mnoho cest. Takové je též učení katolické církve, která jako jediná odpovídá pozitivní Boží vůli. Církev v mnoha výrocích svého učitelského úřadu odmítla tvrzení, že člověk může být spasen skrze kterékoliv náboženství. A přesto se dnes pod hlavičkou církve často tvrdí, že ke spáse stačí být dobrým člověkem, bez ohledu na to, jaké náboženství vyznává“ (ibid., str. 44).

Toto jsou velice rychlá tvrzení (všimněte si především, zda z druhé věty nutně vyplývá věta první, a zda z třetí věty nutně vyplývá věta čtvrtá), a proto by stálo za to je trochu zpomalit.

Především, jistě by bylo neudržitelné tvrzení, že člověk může být spasen skrze kterékoliv náboženství . Členství v satanistické sektě, jež praktikuje lidské „oběti“ (např. vraždy novorozeňat), zajisté není cestou ke spáse. Ztoho ale neplyne, že příslušníci několika různých náboženství nemohou být spaseni. Jinými slovy, předpoklad, že katolická církev je pravou církví Kristovou, ještě neimplikuje závěr, že nekatolík být spasen nemůže. Právě naopak, katolické pozici je vlastní tvrzení, že spasen může být i nekatolík; tvrzení „nekatolík nemůže být spasen“ je dokonce zhlediska katolické církve heretické: Michal Semín velice dobře ví, že otec Leonard Feeney (zBostonu ve státě Massachusetts, USA) byl v roce 1953 téměř exkomunikován za hlásání názoru, že všichni nekatolíci nebudou moci nabýt spásy (a bylo to za papeže Pia XII., tedy ještě před II. vatikánským koncilem - což je v případě Michala obzvláště pádný argument).

Pokud jsem správně informován, podle katolické pozice nelze o žádném mrtvém či živém člověku s jistotou prohlásit, že byl či je zatracen. O některých lidech lze s jistotou tvrdit, že byli spaseni (o světcích), ale o nikom nelze tvrdit, že spasen nebyl (hypotéza tzv. prázdného pekla je tedy zatím udržitelná, i když já bych na to nespoléhal). Z toho plyne, že příslušnost ke katolické církvi není conditio sine qua non spásy. Jak Michal Semín na jiném místě svého článku správně uvedl: „A církev, kterou Kristus založil, a pouze ta /tj. katolická církev/, vlastní plnost (zdůraznil R.J.) prostředků k dosažení tohoto cíle /tj. spásy /.” Tedy jiné (křesťanské) církve sice plnost prostředků nemají, ale některé, nějaké prostředky přece jen mají. Proto je pro spásu konverze ke katolické církvi žádouc í, nikoli však nezbytná . K Bohu tedy přece jen vede několik cest.

Jak dospěl P. Feeney k názoru, že nekatolík ex definitione nemůže být spasen? Tím, že si pravdu „mimo církev není spásy” vyložil tímto způsobem: církví - pravou církví - je církev katolická. A tedy mimo ni není spásy. Nekatolík tudíž nemůže být spasen.

Ale právě toto byl původní protestantský postoj - protestantští reformátoři se domnívali, že ten, kdo nevěří (protestantsky) v Krista (ona zásada sola fide ), nemůže být spasen. Už Luther si myslel, že antičtí filosofové - jakkoli skvělí - např. Aristotelés, byli nutně zatraceni. A Kalvín otevřeně hlásal, že Bůh některé lidi záměrně zatratil a některé záměrně spasil - a individuální člověk s tím nemůže nic dělat (jak se tato predestinace slučuje s představou spravedlivého Boha, je mi záhadou). I dnes protestantští fundamentalisté zastávají názor, že každý neprotestant (tj. katolík nebo nekřesťan) bude nutně zatracen.

„Mimo církev není spásy” - co to znamená? Domnívám se, že správný výklad je tento: žádná necírkevní instituce není s to se podílet na spáse. Tedy ani stát. Z toho plyne povinnost náboženské svobody.

Ale teď bych asi měl zpomalit . Především, je vůbec nějaký člověk - ať již jako jednotlivec, nebo v pozici státníka - s to obstruovat, inhibovat nebo destruovat šanci nějakého druhého člověka na spásu? Nikoli, to není katolický postoj. Podle církve má každý člověk vždy k dispozici dostatek milosti ke spáse. Ale není-li stát schopen někomu šanci na spásu snížit, není ani s to ji zvýšit (to je quid pro quo ). A to je právě argument ve prospěch náboženské svobody. Neboť jaký byl argument proti náboženské svobodě? Ten, že svobodná možnost šíření omylu může svést lidi na scestí, tím je přivést k herezi, a tím snížit (či obstruovat) jejich možnost spásy. Ale kdyby to byla pravda, stát by svou pozitivní legislativou (zákazem herezí, privilegováním pravé víry) mohl zvýšit šanci lidí na spásu, tj. podílet se na jejich spáse, tj. nebýt pouze profánní institucí, nýbrž institucí sakrální. Čili pravda „mimo církev není spásy” by neplatila, neboť nejen církev, nýbrž i stát by byly nástrojem spásy.

To však není křesťanský pohled: „mimo církev není spásy” platí a stát vůbec není posvátnou institucí. Tedy vskutku křesťanský pohled na stát znamená vědomí toho, že stát není s to přivádět lidi ke spáse. Neměl by se o to ani pokoušet, a musí tedy plně rezignovat na ovlivňování či regulování náboženské sféry života společnosti, což implikuje plnou náboženskou svobodu. Toto křesťanské chápání vztahu státu, člověka a jeho svědomí je vyjádřeno i v usnesení II. vatikánského koncilu Dignitatis humanae.

Michal Semín má jistě pravdu v tom, že když se podíváme na učení církve před II. vatikánským koncilem a na její učení po II. vatikánském koncilu, v mnoha případech vyvstává problém s tvrzením, že se jedná o jedno a to samé učení. Ale je nutné si uvědomit, v čem konkrétně se ona učení liší. Zdá se mi, že se neliší, pokud jde o věrouku a nárok na to, že katolická církev je pravou církví. Její věrouka obsahuje tedy pouze pravdu nezasaženou omylem, a to celou pravdu nezbytnou pro spásu. Liší se v mnoha dalších otázkách povahy „taktického” působení ve společnosti. Pokud jde o politickou sféru, stejně jako Michal Semín se domnívám, že Dignitatis humanae - tedy promulgace náboženské svobody jakožto katolického učení -, je neslučitelná s předkoncilním katolickým učením, které hlásalo, že je omylem domnívat se, že stát by neměl privilegovat pravou církev a protežovat pravé náboženství. Rovněž jako on se domnívám, že mnohé postoje a praktiky katolické církve se po II. vatikánském koncilu změnily k horšímu (ve srovnání se stavem před koncilem) - např. zahraniční politika Vatikánu, konkrétně vztah ke komunismu. Nedomnívám se však, že obrat k horšímu nastal právě v názoru na vztah státu a církve. Konkrétně jsem přesvědčen, že zásada obsažená v Dignitatis humanae je prostě správná, zatímco předkoncilní názory katolické církve na vztah státu a církve byly jednoduše mylné. To proto, že Dignitatis humanae je prohloubením tradičního křesťanského pohledu na člověka, je správnou aplikací křesťanského učení o inherentní důstojnosti a hodnotě každé jednotlivé osoby na politickou oblast. Zatímco předkoncilní názory na vztah státu a církve aproximovaly křesťanské pojetí inherentní důstojnosti a hodnoty každého člověka - a znich vyplývající nedotknutelnosti jeho svědomí - méně přesně, méně dokonale. Neboť v principu (i když ne nutně vždy v praxi; někdy však také) sankcionovaly použití světské moci proti těm, kdo se zdůvodu svědomí neztotožňovali s pravověřím. A to s respektem k lidské důstojnosti a svědomí mnoho společného nemá.