Ročník 1999‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Spor o rigorizaci důkazu Boží existence

Jiří Fuchs

LOGIKA VERSUS NOETIKA?

Otázka Boží existence stojí v jistém smyslu na vrcholu teoretického, vysoce abstraktního filosofického zkoumání. Víme sice, že novověká filosofie postupně na tyto výšiny filosofické spekulace rezignovala, ale víme také, že její agnostické zábrany smysluplnou reflexi nezavazují. Filosofické téma Boží existence má i zásadní praktický dopad. Životní orientace a následná úroveň faktických životů vypadá docela jinak, počítáme-li v nich s Bohem, či nikoli. Krom toho se zdá, že i mezní problém nesmrtelnosti má pozitivní filosofické řešení na základě premisy existujícího Boha - garanta smysluplnosti lidské přirozenosti.

V nepříznivém klimatu soudobé filosofie je proto životně naléhavé vyjasnit možnosti filosofické pravdy o Bohu a v šťastnějším rozuzlení iposloužit životní orientaci jistotou v tomto delikátním tématu. O tuto noetickou stabilizaci se pokusil v Distanci R. Cardal. Jistě si nedělal iluze, že by jeho rigorizace důkazů Boží existence přesvědčila filosofy, kteří své myšlení zakládají v specifických předpokladech novověku. To by snimi nejprve musel zahájit noetickoontologickou diskusi o chronické absenci verifikace pravdy, o notorické subjektivizaci principů a jednotek myšlení a o následných podivuhodnostech dějinného a dialektického myšlení.

Proti programu rigorizace v daném tématu však vznesli námitky S. Sousedík aP. Dvořák, u nichž lze rozumně předpokládat, že netrpí zátěží nominalisticko-agnostických omylů, které novověkým myslitelům znemožňují adekvátnější přístup k problému Boží existence. Námitky oponentů tedy mohou jaksi bezprostředně prověřit Cardalův pokus, a sice na poměrně vysoké úrovni. Neboť jdou k jádru, když kladou otazník nad samotnou možností rigorizace, a krom toho formulují své námitky logicky precizně. Taková opozice skutečně slouží. Pokusím se nicméně vysvětlit, že jejich „obtíže s programem rigorizace“ vycházejí z jednoho velice poučného nedorozumění.

Nejprve si všimněme dvou vstupních výhrad, které vytýkají formulační nepřesnosti a poněkud navozují problém i úroveň diskuse. V prvém případě prý Cardalovy formulace trpí nejednoznačností, když připouštějí i nechtěný výklad, podle něhož je nutná pravdivost závěru poznána nezávisle na premisách. Je jistě záslužné usilovat o precizaci formulací, ale že by zrovna v daném případě mohla vzniknout nejasnost? Vždyť Cardal mluví origorizované konkluzi, která je získána konfrontací s antitezemi, a to je evidentně kontext dokazování, které zjednává zprostředkovanou evidenci závěru. Jak tedy mohou autoři tvrdit, že by někdo mohl zCar dalova textu chápat rigorizovanou konkluzi jako nezávislou na premisách, a v důsledku toho i důkaz jako redundantní?

Naopak se mi zdá, že z formulace Cardalových oponentů není zřejmé, zda jejich údajná alternativa je myšlena jako přímé, či nepřímé poznání nutné pravdivosti Boží existence. Přímé poznání by zde bylo dáno bezprostřední evidencí rozpornosti antiteze (Bůh není), nepřímé poznání by bylo dáno zprostředkovanou evidencí rozpornosti antiteze. Vprvém případě by šlo onezávislost na jakýchkoli premisách a tedy o nepřítomnost důkazu, v druhém případě by šlo o realizaci nepřímého důkazu a o eventuální nezávislost na premisách deduktivního důkazu. Podle toho, jakou variantu by oponenti zvolili (nebo snad obě?), by se mohla dále rozvíjet „scholastická“ diskuse o oprávněnosti či neoprávněnosti jejich výtky. Ale to už zde není potřebné, neboť i oponenti vědí, oč vlastně Cardalovi šlo.

Okrajová výtka formulační nepřesnosti je však zajímavá pro celý spor o rigorizaci tím, že už v ní autoři zavádějí pojem logicky nutného, který (pokud si vzpomínám) v Cardalově textu nefiguruje, ale který jeho oponenti beze všeho ztotožňují s nutnou pravdivostí. Taková identifikace je však na první pohled podezřelá. Vždyť logická nutnost se týká myšlenkových vztahů (subjekt - predikát, premisy - závěr), zatímco nutná pravdivost představuje noetický status určitého soudu. Lze mít např. logicky nutný závěr, který zdaleka není nutně pravdivý. Nechme stranou, nakolik perspektiva logicky nutného určila právě sledovanou výtku údajné nepřesnosti Cardalovy formulace, ale právě konfuze logické a pravdivostní nutnosti zcela jistě (jak dále uvidíme) potopila jejich hlavní námitku proti rigorizaci. Nejprve ale dokončeme logickou rozcvičku, jak ji naordinovali kritici Cardalova textu.

Další formulační nepřesnost spatřují autoři ve vyjádření důkazního záměru, v němž Cardal operuje opozicemi - jejich rozpornost má verifikovat premisy a závěry důkazů. Vadí jim, že v rozsahu oponujících tezí se vyskytují vedle kontradiktorních i kontrární opaky, zjejichž mylnosti nelze verifikovat původní teze. Jako jsem při prvé výhradě souhlasil s nárokem oponentů na precizní formulace, tak i nyní uznávám, že je třeba připomínat známé věci. Člověk je bytost zapomětlivá, k omylu náchylná, a tak neškodí občas si zopakovat i zákonitosti v logickém čtverci, v němž je (nemýlým- li se) obsažena i diference kontradikce a kontrárnosti.

Ale podobně jako upředchozí výtky, ani tady se nemohu zbavit dojmu určité vyumělkovanosti námitky. Vždyť v Cardalově důkazní intenci je přece rozhodující, že se v rozsahu oponujících antitezí nacházejí i kontradiktorní opaky. Poněvadž byly zavzaty, je taková verifikace spolehlivá a nehrozí jí odůvodněné podezření z triviálního omylu, na jehož riziko zde autoři nadbytečně poukazují. Není ale jejich ostražitost přece jen na místě, když upozorňují, že Cardalova formulace orientuje spíše na kontrární opaky (srv. „konverzačně implikuje, že tezí neslučitelných s výchozí tezí je více“)?

Jak skutečně zní inkriminované místo? Cardal v něm mluví o rozpornosti všech tezí, které oponují premisám a závěrům důkazů existence Boha. Oponenti však mluví o tezích, jež jsou neslučitelné s výchozí tezí a kterých je mnoho, což právě navozuje vztah kontrárnosti. Jenže tady si kritiku poněkud usnadnili singularizací dokazovaného. Ve skutečnosti odpovídá v Cardalově důkazní intenci mnohost antitezí mnohosti dokazovaných soudů (tezí a závěrů) a to už zdání - zde vadných - kontrárních přechodů nevyvolává.

Možná se mýlím, ale zdá se mi, že obě výhrady kpřesnosti Cardalových formulací jsou neseny stejnou šablonou. Autoři si na základě jistých podezření, pohledů či potřeb vybrali interpretační klíč (logickou nutnost - kontrární opak) a jeho pomocí pak kritizovaný text lehce posunuli. Výchozí intuice pak přerostla v předpojetí, která řídí interpretaci někdy i proti smyslu interpretovaného textu.

Dosavadní námitky tedy zpochybňují pouze přesnost Cardalových formulací. Následující námitka však představuje (je-li platná) destrukci celého plánu rigorizace. Na čem se tato zdrcující námitka zakládá? Proč není možné rigorizovaný důkaz Boží existence vůbec předložit? Jestliže rigorizovat znamená založit důkaz v principu sporu a odkrýt rozporuplnost všech tezí, které danému důkazu (jeho premisám či závěru) oponují, pak prý právě takový důkaz Boží existence nelze vypracovat, protože jsou bezrozporně myslitelné situace, které premisám či závěru důkazů oponují. Mluví se tu o stejné věci? V plánu rigorizace se směřuje k zajištění nutné pravdivosti premis i závěru důkazů. To je oblast apodiktického poznání. Oponenti se však v námitce překvapivě soustřeďují na logickou nutnost tezí. První důvod nerealizovatelnosti našeho plánu proto spatřují v tom, že výchozí premisa (fakt změn) není logicky nutná. „Tudíž se nejedná o rigorizovaný důkaz, jehož všechny premisy jsou ex definitione logicky nutné“ . To je ovšem ukvapený závěr. Vše logicky nutné je i nutně pravdivé (o sobě), ale ne naopak. Připomeňme ještě jednou, co vlastně program rigorizace znamená. Jeho cílovým bodem je apodikticita, tj. ozřejměná nutná pravdivost konkluzí, daná nahlédnutím nutné pravdivosti premis. Nutná pravdivost je tu zajištěna založením kriticky reflektovaných soudů v principu sporu. Tím se dostáváme ke spornému bodu, v němž je nutné se s oponenty rozejít. Oni sice uznávají sílu principu sporu a na něm založenou oblast apodiktického poznání, ale masivně ji redukují. Proč? Protože důkazní funkci principu sporu omezují na to, co je podle nich logicky nutné. Logickou nutnost pak spatřují v analytických soudech (s nutným predikátem). Toto pojetí oponentů je zřejmé ztoho, že u kladného logicky nahodilého soudu se bezrozpornost jeho opaku spatřuje v tom, že některým subjektům téhož druhu predikát nepatří, že je pravdivý i jeho subkontrární opak, zatímco u kladných, logicky nutných soudů je částečně záporný mylný.

Rozlišení logicky nutných a kontingentních soudů se tu tedy děje podle vztahu (nutného - nenutného) predikátu k subjektu. Tento subjekt se pak chápe obecně (člověk je živočich - nutný predikát, člověk je historik - nahodilý predikát). Proto se pak za možný (bezrozporný) opak logicky kontingentního soudu bere jeho subkontrární protějšek. V nutné pravdivosti však jde o falzifikaci - rozpornost kontradiktorního opaku. Také tento posun „opaků“ ohlašuje jistou nesrovnalost, konfuzi.

Zatím však zaznamenejme, že oponenti svým pojetím zužují oblast rozporných antitezí a korelativně i oblast nutně pravdivých tezí. Logicky kontingentní je pro ně eo ipso nenutnou pravdou. Jestliže ale princip sporu garantuje nutnou pravdivost (apodiktickou platnost) soudu, jehož opak je v sobě rozporný (např. člověk není živočich), pak stejnou silou garantuje nutnou pravdivost i takového soudu, jehož „opak“ je sice v jiných světech možná konsistentně myslitelný, ale v našem světě, jenž je terénem závazných pravd a premis, odporuje nevývratným faktům, která např. podmiňují naše myšlení, a která proto nelze bezrozporně popírat. Proto není možné redukovat oblast apodikticity na oblast soudů s nutným predikátem, tj. na oblast logicky nutného. A přesně této redukce se namítající dopouštějí. Z ní pak snadno vyvozují svou destrukci plánu rigorizace důkazů Boží existence. To je ovšem pro jejich kritiku osudné. Není tedy pravda, že rigorizovaný důkaz musí mít všechny premisy logicky nutné, neboť stačí prokázat jejich nutnou pravdivost přiměřenou aplikací principu sporu v povinném (noeticko-ontologickém) kontextu dokazování. Chyba této rozhodující námitky kritiků tedy spočívá v nedostatečném rozlišení (v masivní konfuzi) nutné pravdivosti a logické nutnosti .

Poněvadž tato hlavní námitka proti plánu rigorizace důkazů Boží existence pochází z prostředí moderní logiky a analytické filosofie, které je přece jen noeticky problematické (např. častými kolizemi v reflexích pravdy), bude vhodné vyložit hlouběji problém, o který se zde jedná. V pozadí námitky figuruje modalitní mechanika, kde apodiktický závěr vyžaduje apodiktické premisy. Poněvadž fakt pohybu neposkytuje apodiktickou premisu, odmítají naši oponenti uznat apodikticitu závěru Boží existence vyvozovaného z toliko asertorické premisy. O jakou apodikticitu-nutnost se však mělo v důkazu jednat? Perspektiva problému je zřejmá. Ideál rigorizace je výlučně na úrovni noetické . V důkazu jde o jistotu závěru, jehož pravda se důkazním postupem ozřejmuje až do stavu jistoty, v němž se nahlíží, že antiteze závěru je nutně mylná . V tomto finálním stavu dokazování je pak závěr nahlédnut jako nutně pravdivý . Téma se tedy evidentně vyskytuje v oblasti noetické , kde logická nutnost či nahodilost (modalita premis) jsou zcela irelevantní. To je zřejmé i z toho, že logicky nutné soudy mohou být v závislosti na stavu poznání noeticky nutné (vidíme nutnost spojení S-P) i noeticky nahodilé - kdy nutnost P nevidíme (to se např. přihodilo oponentům v případě nutné existence Boha). Také logicky nahodilé soudy mohou být noeticky nutné či nenutné - ve vazbě na evidenci.

Vyložme nyní blíže noetickou nutnost , aby vynikl její rozdíl od nutnosti logické. Základní význam termínu nutné (nemožnost nebýt) přitom zůstává zachován. Vzhledem k logické nutnosti se tu však mění předmět nutnosti, to, čeho se nutnost týká. V případě logické nutnosti - jak je zřejmé v kontextu námitky - jde o nutnost predikátu . V případě noetické nutnosti jde o nutnost pravdivosti určitého soudu . Kategorický soud má nutně pravdivostní hodnotu (srv. J. Fuchs, Filosofická logika , 6.4.), a sice určitou . Jestliže kategorický soud adekvátně vyjadřuje skutečnost svého subjektu, pak je pravdivý a nemůže být za žádných okolností pravdivostně indiferentní či mylný. Překvapující zjištění pro naše oponenty: tato nutná pravdivost daného soudu se týká i soudů s nahodilým predikátem . Tak např. konstatace pohybu (viz premisa důkazů Boží existence). Shodneme se, že existence je kontingentní predikát pohybu, že lze myslet „svět“ bez pohybu či tento pohyb bez existence. Ale konstatování existence pohybu se uskutečňuje pravdivým soudem, který nemůže být mylný a nestává se mylným ani poukazem na logickou možnost světa bez pohybu. Taková je noetická situace (nutná pravdivost) soudu uvažovaného o sobě . Noeticky relevantní je pak zjevnost pravdivostní hodnoty soudu pro nás . To je pásmo důkazních postupů, které vrcholí v ozřejmění pravdy určitých soudů, která jim nutně o sobě patří. A to je také prostor rigorizace. Jde v něm o nahlédnutí nutné pravdivosti závěru. Tato nutnost je evidentně noetická . V našem případě, za předpokladu dokázané objektivity našeho myšlení, jsou soudy konstatující pohyb nutně pravdivé - o sobě i pro nás. Všimněme si, že jak logická, tak noetická nutnost jsou kryty principem sporu - nemožností opaku. Tak jako nutný predikát nemůže nepatřit svému subjektu, podobně nemůže být pravdivý kontradiktorní opak pravdivého soudu (nahlédnutého jako jistý).

Nyní už můžeme lépe porozumět důvodu mylnosti námitky oponentů. Oni operují tím, že opak konstatované změny (asertorické premisy) je logicky možný. S tím v jistém smyslu souhlasíme. Ale na rozdíl od nich to pro nás neznamená, že je (kontradiktorní) antiteze dané premisy noeticky možná, že by mohla být pravdivá. Právě toto splynutí logicky možného a noeticky možného (čili nerozlišení logické nutnosti anutné pravdivosti) způsobilo neadekvátní polohu námitky. Možnost opaku (v jiném světě) není prostě totéž, co možná pravdivost antiteze. V této souvislosti musíme zdůraznit, že zaujetí pozice tohoto světa je nelibovolné, že předpoklad existence změny v kontextu dokazování Boží existence není libovolně, bezrozporně suspendovatelný. Jakožto nutná pravda nemůže být (např. svévolným abstrahováním od tzv. pragmatického hlediska) kdykoli uzávorkována poukazem na jiné světy. Kontingentní existence změny není přijatelným důvodem tvrzení, že tato faktická změna možná neexistuje, že její konstatování možná není pravdivé, že antiteze možná platí, že teze je nejistá, takže neslouží k apodiktické konkluzi. Právě proto, že v daném světě (pravdivě poznaném) není změna bezrozporně zpochybnitelná, slouží knutně pravdivému závěru o Příčině.

Ostatně pravda, o niž běží, se týká singulárních změn v podmínkách tohoto světa: tyto změny zde a nyní existují. Toto je relevantní, rozumně nezpochybnitelný soud, jehož pravda se v důkazu bere za premisu. Nikoli specificky vzatá změna vůbec - kdykoli, kdekoli. Tady se ukazuje, že opak kterým oponenti operují, je trochu jiný, než ten, který měli uvažovat. Opakem, který by zpochybňoval danou premisu, není soud „některé změny neexistují“ (subkontrární opak).

Oponenti tedy proměňují logickou možnost opaku v noetickou možnost antiteze, čímž klesají na úroveň skeptické pozice, v níž se protismyslně připouští možná pravda evidentně mylné antiteze. Na toto úskalí naši oponenti narazili v důsledku nerozlišení logické a noetické možnosti (či nutnosti). Touto konfuzí je neseno i jejich kritické odmítnutí rigorizace důkazů Boží existence, neboť oslabují jistotu závěru (noetickou nutnost) zneužitím logické možnosti. Proti jistotě závěru totiž stavějí možnost opaku - „logickou = noetickou“. Poněvadž tedy kontingence pohybu (a následná logická kontingence) není totéž co noetická možnost antiteze, nepřekáží apodikticitě závěru, jeho nutné pravdivosti, když je vyvozován z premisy toliko asertorické. Z námitky, která operuje logickou kontingencí, tedy v žádném případě nevyplývá nemožnost rigorizace důkazů Boží existence. Celý tento omyl také vysvětluje, proč oponenti hodnotí jako chybu údajnou záměnu psychologické jistoty o tzv. kontingentně pravdivých soudech s nutnou pravdivostí těchto soudů.

Jestliže se tedy autoři domnívají, že předvedli námitku, která by měla filosofy odradit od iluzí apodiktického dokazování Boží existence, pak se dost mýlí. Námitka vychází z prokazatelné a nepřijatelné konfuze nutnosti logické a noetické. To je ovšem málo na tak filosoficky závažnou restrikci.

Zabýval jsem se sice jen kontingencí premisy (fakt změny), ale stejný důvod odmítnutí námitky platí i v případě údajné kontingence závěru (Bůh existuje). Její kladení je ovšem natolik podivné, že se nemohu zdržet alespoň poznámky, i když se domnělé logické kontingenci důkladněji věnuje můj redakční kolega. Nechápu, zjakého důvodu mohou oponenti tvrdit s jistotou (o ni totiž opírají svoji námitku proti rigorizaci důkazu), že opak Boží existence - „nic neexistuje“ - je bezrozporný. Jen proto, že jim zpr ostého poznání subjektu a predikátu hned nevykoukne rozpor? To můžeme tak snadno rozhodovat o bezrozpornosti? Co když se dokáže, že existence je nutný predikát Boha? Neimplikuje tu snad ontologická nutnost i nutnost logickou? Autoři mluví o slabších důkazech Boha - zřejmě jako Příčiny. Je-li ale Bůh Příčina, jak by mohl vzniknout? Nebo snad kontingence neimplikuje vazbu na příčinu?