Ročník 1999‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Spor o rigorizaci důkazu Boží existence

Roman Cardal

ODPOVĚĎ NA DALŠÍ NÁMITKY

Nejprve se stručně vyjádřím k údajné nemožnosti rigorizace. Podle S. Sousedíka a P. Dvořáka negace premis i samotného závěru důkazů Boží existence neimplikují spor, a proto nemůže být řeč o důkazu rigorizovaném. Autoři se mnou budou jistě souhlasit, že je konzistentně , tj. bezrozporně myslitelný svět (situace), v němž se oslové, ač o nic více inteligentnější než ti žijící v našem světě, vyznačují přeci jenom jednou zvláštností. Na rozdíl od našich nebohých oslů mají totiž o jeden ocas méně, tj. nemají ocas žádný. Ano, myslitelnost světa, vněmž nejsou oslové vybaveni oháňkou, neimplikuje žádnou kontradikci. Ani ten nejpřísnější analytický filosof se nemusí pohoršovat nad logicky možnou existencí bezocasých oslů. Oslové našeho světa mají to štěstí, že se ocasem pyšnit mohou. Znamená to tedy, že ten, kdo neguje existenci ocasu u tohoto konkrétního osla, spoluobyvatele naší planety, který stojí před námi zde anyní, neupadá do rozporu? Vždyť kritik upírá ocas našemu konkrétnímu oslímu jedinci ve jmému všech jeho kolegů zjiných světů, kteří se mohou bezrozporně bez ocasu obejít. Myslím, že proti takovému zneuznání by náš osel i při své nízké inteligenci rozhodně protestoval.

Ve jménu konzistentní, tj. bezrozporné myslitelnosti situace, v níž neexistuje ani změna, ani Bůh, se S. Sousedík a P. Dvořák domnívají, že negace této konkrétní změny , která například nyní probíhá vmé či vaší mysli, čili v tomto našem světě, v naší situaci, neimplikuje spor. Je ale skutečně pravda, že logická možnost situace, v níž neexistuje změna, snímá rozporuplnost z tvrzení, které neguje změnu odehrávající se zde a nyní , tj. např. v mé mysli nebo na obrazovce mého počítače, na které se objevují stále nová písmena? Zcela jistě ne! Navzdory kritice S. Sousedíka a P. Dvořáka tedy trvám na přesvědčení, že negace změn odehrávajících se v našem světě spor implikují. Pokud oba autoři chtějí trvat na své kritice, a pokud tedy i nadále zastávají názor, že např. zatímco čtou tuto moji odpověď, neodehrává se v jejich mysli žádná změna, vyvracejí se. A nepomůže jim ani odvolání se na nějaký logicky možný svět, v němž se změna neuskutečňuje. Negace této změny je rozporuplná. To samé platí i pro negaci Boží existence. Jestliže jakákoliv námi konstatovatelná změna vposledku implikuje Boží existenci, pak se vyvracejí všichni ti, kdo tuto existenci popírají. Tato chyba znehodnotila celou kritiku. Pokud tedy filosofové chtějí deklasovat klasické důkazy pro jejich údajnou logickou nenutnost, pak je prosíme, aby sestoupili zlogicky možného světa do toho našeho. Pak nahlédnou, že jejich aplikace kategorií „logicky nutný - logicky nahodilý“ se v případě analýzy tohoto světa stává pseudoproblémem, pokud jim zjejich přístupu vychází výslednice bezrozpornosti negace určení této bytostné sféry. Kritikové se tedy mýlí, když mají za to, že sledované důkazy obsahují premisy, jejichž negace neobsahuje spor.

Dříve než přejdu kodpovědi na námitky týkající se obsahové stránky důkazů, chtěl bych ještě upozornit na pochybnost tvrzení, kterými se oponenti snaží obhajovat nenutnost závěru důkazů Boží existence. V jejich textu se dočítáme, že výrok „Bůh existuje“ je logicky kontingentní, neboť je prý konzistentně myslitelná situace, v níž Bůh neexistuje. O nahodilosti predikátu existence v případě Boha rozhodují kritikové na základě údajné bezrozpornosti výroku „nic není“. Není-li totiž nic, není ani Bůh. Znalci klasické ontologie při takovém tvrzení jistě zbystří pozornost. Odkud S. Sousedík a P. Dvořák vědí, že neexistence Boha a stav, v němž nic neexistuje, neimplikují kontradikci? Pro objasnění pozice kritiků si připomeňme, co znamená být nahodilým jsoucnem. Být nahodilým jsoucnem znamená nemít existenci nutně. Nenutná přináležitost existence unahodilého jsoucna vyplývá zpoměru mezi jeho individuální esencí a mezi jeho existencí. Existence kontingentního jsoucna není totožná s jeho esencí. Naopak u jsoucna nutného v absolutním smyslu slova (nutnost ze sebe sama) dochází k identifikaci existence a esence. Esence je nutným určením jsoucna, a je-li tedy identická s existencí, týká se modus nutnosti i samotné existence. Tím, že S. Sousedík a P. Dvořák považují predikát existence vpřípadě Boha za nahodilý, činí z Boha nahodilé jsoucno, které se stejně jako všechna ostatní nahodilá jsoucna vyznačuje řečenou neidentitou esence a existence. To má ale zontologického hlediska vážnější důsledky než kritikové vůbec tuší. Nahodilost totiž implikuje kauzální závislost. Jsoucno, které nemá existenci samo ze sebe (ze své vlastní esence), ji má od jiného. Je-li proto Bůh nahodilým jsoucnem, závisí ve své existenci na jiném. Z Absolutna se tak stává relativno, a to je rozpor. Nebo snad oponenti připouštějí, že jsoucno, ve kterém se neuskutečňuje identita esence-existence, může být Absolutnem? Chtějí snad zastávat tezi, že nahodilost neimplikuje kauzální závislost? Pokud ano, ptáme se, jakým způsobem se pak Bůh liší od ostatních, stejně nahodilých jsoucen? Jenom v tom, že nepodléhá změnám, kdežto vše ostatní se mění, a proto na Bohu závisí? Ale jestliže se Bůh nemění, není nahodilý! Proto tuto pozici oponenti nemohou obhajovat. Pokud by Bohu existence nenáležela nutně, byl by na tom ontologicky stejně jako všechna ostatní jsoucna, protože vše (Bůh i svět) by existovalo stejně nahodile. V případě teze, že nahodilost neimplikuje kauzální závislost, by to znamenalo, že Absolutnem je buď skutečnost jako celek, anebo každé jsoucno zvlášť. Pokud by ale bylo Absolutno identické s celkem existujícího, neslo by v sobě změnu, která je součástí celku skutečnosti. Změna v Bohu-Absolutnu (v celku skutečnosti) je absolutní změnou (tj. kauzálně nezávislou) a to je kontradikce. Pokud by Absolutnem byla každá věc zvlášť, padli bychom opět do kontradikce, tentokrát dané mnohostí Absoluten. Mnohá jsoucna jsou díky své existenci vzájemně relativní ( relatio realis ). Tato teze tedy opět klade relativno do Absolutna, které nemůže mít per definitionem žádný reálný vztah k jinému od sebe, a tím padá do rozporu.

Z řečeného vyplývá, že teze o nahodilosti Boží existence je filosofický nonsens. Bůh existuje per definitionem nutně. Ajestliže existuje nutně, nemůže být v žádném případě pravdivý ani výrok „nic neexistuje“. Protože kritikové nepředsunuli svému tvrzení o nahodilosti Boží existence žádný důkaz, nedospěli k nahlédnutí rozpornosti své pozice. Ze stejného důvodu jim unikla i kontradiktornost výroku „nic neexistuje“, kterým dokonce operují jako argumentem pro nahodilost Boží existence. Apriorně totiž vyloučili možnost nutné přináležitosti existence Boží bytosti právě proto, že se odvážili vyslovit zásadní filosofické teze (existence Boha je nahodilá, nic neexistuje) bez jakéhokoliv důkazu.

Vzniká otázka, jak se mohli klasicky orientovaní filosofové dopustit tak fatálního omylu. Prohlásit Boha za nahodilé jsoucno na základě údajné logické možnosti neexistence ničeho je chybou, jejíž nepřijatelnost je signalizována sérií kontradikcí, které plodí ve svém vlastním lůně. V zájmu věci samé se tedy ptejme, co S. Sousedíka a P. Dvořáka motivuje k zastávání těchto vnitřně kontradiktorních pozic. Důvod snad neleží jinde než v tom, že autoři nenahlížejí bezprostředně, tj. s evidencí, bezrozpornost negace existence věcí vůbec a Boží existence zvlášť. To je samozřejmě pravda, neboť není bezprostředně zřejmé, ani že nic nemůže nebýt, ani že Bůh existuje, ani že Bůh neexistuje. Jenže tato neevidence je vázána na omezenost našeho lidského poznání, které se musí důkazově propracovávat k pozdějším evidencím. Proto nelze prohlásit neexistenci ničeho, a tím pádem neexistenci Boha za bezrozpornou jenom proto, že tuto bezrozpornost bezprostředně nenahlížíme! S. Sousedík a P. Dvořák se tak dopustili další restrikce, v níž redukují bezrozpornost na to, co se nám ( quo ad nos ) jako bezrozporné jeví! Tím ale klesli zvýšek analytické filosofie do zcela banální psychologizace. Je přece jasné, že o bezrozpornosti či rozpornosti určitého výroku nemůže rozhodovat to, jak se nám tento v závislosti na omezenosti našeho poznání v prvním sledu jeví, nýbrž vše závisí na jeho skutečné, námi bezprostředně nevnímané pravdivostní hodnotě. Jestliže totiž Bůh existuje nutně - a k tomu dospíváme důkazní cestou - pak za žádných okolností (ani na úrovni pouhé logické možnosti) nemůže být pravda, že nic není. Bůh musí být vždy, protože existence mu náleží nutně. Rozhodovat o bezrozpornosti výroků apriorně bez důkazů je dogmatické a operovat argumenty psychologické povahy v ontologii nemá žádnou filosofickou hodnotu.

Přesuňme svou pozornost k druhé části námitek oponentů. V přesvědčení, že není možné důkaz rigorizovat, zkoumají kritici alespoň hodnotu tzv. „slabšího“, tj. nerigorizovaného pojetí důkazu. Avšak omyl, spočívající v konfuzi logické nutnosti a nutné pravdivosti, zatěžuje i tuto část jejich příspěvku, v němž se vyjadřují k jednotlivým krokům mého důkazového postupu. Při analýze první cesty odmítají zakotvení první premisy v principu sporu. Jak patrno zdůkaz u, první premisa se týká konstatace existence změny. Protože operují logickou možností světa beze změn, tvrdí oponenti, že negace této premisy neobsahuje spor. Viděli jsme však, že opak je pravdou. Kdo neguje tuto premisu, vyvrací se. Kritika tedy selhává i zde. K druhému kroku, spočívajícímu v zavedení rozumoveho principu, nemají autoři žádných námitek. Třetí krok už pochyby u kritiků vyvolává, zvláště proto, že v textu postrádají hlubší pojednání o příčinách per accidens . Dle mého názoru žádné takové pojednání k esenci důkazu nepatří, avšak vzhledem knejasnostem oponentů nahlížím, že je pro ně takové pojednání důležité. Proto se snaží obrysově naznačit, co se kauzalitou per accidens míní.

Nespokojenost oponentů byla vzbuzena mým tvrzením, podle nějž je působení per se subordinovaných příčin simultánní . Příklad, který ve své první cestě Tomáš uvádí, je skutečně příkladem právě takového příčinného působení. Protože ale podle kritiků existují případy, kdy podobná změna může být působena příčinami navzájem vázanými pouze per accidens , nepovažují moji konkluzi o existenci první příčiny za nutně pravdivou. Vzniká otázka, jak kritikové mohou negovat nutnou pravdivost konkluze, když, jak se zdá, uznávají Tomášův příklad za příklad per se kauzality. I zde se utekli od konkrétně daného faktu k jinému příkladu a v tom vidí dostatečný důvod své negace. Ale problém spočívá vtom, zda Tomášem uvedený příklad konkluzi dovoluje, či ne, a ne zda jsou možné jiné situace , v nichž bude podobná změna vyvolávána per accidens příčinami a konkluze možná nebude.

Nedostatek zde vidím v absenci hlubšího chápání per se kauzality. Na jedné straně oponentům v mém textu schází analýza příčinnosti per accidens , na druhé straně ale chybují při interpretaci pro důkaz stěžejní per se kauzality. Snaží se zneplatnit konkluzi třetího kroku protipříkladem. Uvádějí možnost vyvolání změny tělesem, které, alespoň podle jejich chápání, nepůsobí pod simultánním vlivem nadřazené příčiny. Hůl, vzata z Tomášova příkladu, nemusí být rukou vedena při zapříčiňování změny, nýbrž může být vržena, takže v momentě vyvolání efektu holí je již ruka dávno v klidu. Z námitky kritiků je cítit nedostatek vpravdě ontologického uchopení problematiky příčinnosti per se . Proveďme krátkou analýzu vztahů panujících mezi příčinami, o nichž říkáme, že jsou navzájem per se subordinovány.

Přidržme se příkladu našich kritiků. Ruka udělí kinetickou energii holi a ta pokračuje v pohybu i po udělení impulsu. V okamžiku, kdy svým nárazem vyvolává svůj účinek, nepodléhá současnému působení ruky, která se po udělení impulsu holi navrátila do klidové situace nebo je činná jiným, s naším příčinným řetězcem nesouvisejícím způsobem. Kde je kámen úrazu? Oponenti zde ignorují základní distinkci mezi příčinou a jejím působením. Příčina (zde ruka) a její působení (zde kinetická energie) nejsou jedno a to samé! Proto, spočívá-li příčina v klidu, neznamená to ještě, že její působení není simultánní s efektem, který vyvolává! Autoři se sice snaží osvětlit povahu vztahu mezi příčinou a účinkem v poznámce číslo 6, omezují se však na rudimentální popis. Kdyby slibně naznačený problém uchopili důsledněji, mohli dospět k přijatelnějšímu závěru. Ve zmíněné poznámce číslo 6 autoři správně ukazují, že pojítkem mezi jsoucny A a B, znichž jedno působí příčinně na druhé, je činnost příčiny B. Vmomentě, kdy jsoucno B (ruka) udílí impuls jsoucnu A (hůl), je závislost pohybu jsoucna A na působení (činnosti) jsoucna B patrná. Kinetická energie je udílena jsoucnem B jsoucnu A. Přitom, jak správně tuší oba kritici, se jedná o jednu a tu samou kinetickou energii, pouze s tím rozdílem, že ze strany jsoucna B se jedná očinnost (actio), zhlediska jsoucna Aotrpnost (passio), čili o přijímání a přijetí této energie. Užijeme-li klasickou filosofickou terminologii, můžeme říci, že jsoucno A participuje na určení, které má svůj původ v B. Pro pochopení analyzovaného vztahu je rozhodující, že sdílená dokonalost (v našem případě určitá kinetická energie) má svoji identitu (je jsoucnem daným svou esencí), kterou si uchovává v celém průběhu svého působení. Jestliže tedy naši kritikové uznají, že v momentě udílení impulsu A ze strany B závisí tento impuls na působení příčiny B, neboť A má svůj pohyb jen a pouze od B, nakolik je činná, pak musí také uznat, že ve všech okamžicích, kdy se A (hůl) pohybuje, spadá pod simultánní působení příčiny B. Působení příčiny B zodpovídá totiž za pohyb jsoucna A, takže v každém okamžiku pohybu A je pravda, že jeho pohyb (jeho kinetická energie) závisí na činnosti příčiny B. Nebo si snad S. Sousedík a P. Dvořák myslí, že v určitém momentě pohybu jsoucna Apřestává být tento závislý na působení příčiny B? Vtom případě by uznali, že v momentě udílení impulsu zde závislost je, avšak poté se pohyb, který není identický ani s příčinou B, ani s hýbaným jsoucnem A, nýbrž jde o jejich akcidenty, vyvazuje ze své závislosti, atedy ztrácí svou počáteční identitu, do které je zapsána závislost na činnosti příčiny B? Pokud by skutečně chtěli zastávat tento postoj, pak nemohou ani uhájit své přesvědčení o závislosti počátku pohybu A na působení B. Pravda je naopak ta, že v průběhu celého pohybu A nese v sobě tento pohyb transcendentální vztah závislosti na působení příčiny B. Aplikovat zde kritérium časo-vosti s úmyslem rozlišit, kdy pohyb A závisí na působení příčiny B a kdy již na tomto působení nezávisí, není na místě. Časový průběh totiž nijak nemění vztahy závislosti panující mezi pohybem A a mezi působením B. Zmíněná závislost je zde stále , nezávisle na plynutí času. Z tohoto hlediska lze tedy skutečně hovořit o simultánnosti působení B. Poukaz na klidový stav příčiny je neúčinný a apeluje spíše na představivost než na rozumové pochopení problému kauzality. Omyl oponentů byl způsoben tím, že nedokázali rozlišit příčinu od její kauzální činnosti a neuvažovali vztah závislosti měněného jsoucna na působení příčiny v jeho identitě po celou dobu jeho existence. Pak je ale samozřejmé, že klidová situace příčiny Bjim sugeruje nezávislost pohybu jsoucna A na simultánním působení této příčiny. Z tohoto důvodu trvám i nadále na přesvědčení, že pro subordinované per se příčiny musíme vyžadovat simultánnost v působení a v závislosti. Proto můžeme, ba musíme jejich kritiku i v tomto bodě s dobrým filosofickým svědomím odmítnout.

Obdobně negativním způsobem se S. Sousedík a P. Dvořák vyjadřují ke kvalitě rigorizace druhé Tomášovy cesty. Stejně jako k cestě první mají námitky proti premise konstatace změny, jejichž negace prý neimplikuje spor. Viděli jsme však, že žádné kouzlo nedokáže sejmout z negace změn tvrzených důkazem prokletí rozporuplnosti. Kritika je proto i v tomto bodě neplatná.

Kritice neunikl ani druhý krok důkazu. Jeho nedostatek autoři spatřují ve formulaci rozumového principu, který zní „quidquid movetur ab alio movetur“ . Pokud se zdá S. Sousedíkovi a P. Dvořákovi tento princip jako příliš slabý, ať to připíší na vrub Tomáši Akvinskému. Vždyť můj důkaz pracuje s materiálem jím předloženým, a proto také vychází ztohoto principu. Že je třeba jej zajistit, o tom není pochyb. Zdá se však, že si oponenti nevšimli, jak je moje založení důkazového principu shodné s jejich požadavkem. V textu převádím pozornost na vznik nějakého jsoucna poté, co neexistovalo (existovalo pouze v možnosti). Jelikož zmých předešlých úvah bylo zřejmé, že možnost není uskutečnění, plyne ztoho nutně, že žádné jsoucno nemůže vzniknout samo ze sebe poté, co neexistovalo. Jinak by se možnost rovnala uskutečnění. Doufám, že bezrozpornost této pozice se neodváží obhajovat ani naši kritikové.

Tím jsme se dotkli všech námitek vznesených proti mnou předloženému důkazu Boží existence. Můžeme tedy rekapitulovat. Rigorizovaný důkaz Boží existence je nejen principiálně možný, ale byl mnou také fakticky předložen. Kritika S. Sousedíka a P. Dvořáka ztroskotala. Jelikož se v odmítání možnosti rigorizace důkazů Boží existence kritikové mýlí, nemělo ani smysl zkoumat tzv. „slabší“ variantu důkazu, jak se o to oba autoři pokusili. Všechny námitky oponentů byly podle mého názoru neseny závažnými omyly. S. Sousedíkovi a P. Dvořákovi přesto patří dík za to, že se pokusili o konstruktivní kritiku, která rozhodně přispěla k hlubšímu pochopení.