Ročník 2000‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Čas rozchodu

Jiří Fuchs

1. NOVOVĚKÁ ZÁTĚŽ

Před pár lety padla v televizní diskusi otázka, proč křesťanská filosofie tak kvapně a bez odporu vyklidila pole. Ačkoli byli mezi účastníky povolanější, vzal si slovo jeden vysoce postavený představitel církve a vysvětloval: Křesťanská filosofie má zastaralý slovník; až si osvojí soudobé termíny, bude zase všechno v pořádku.

Mám asi omezenou fantazii, ale horší odpověď už bych si sotva dovedl představit. Nechme stranou zavádějící termín „křesťanská filosofie“ i fakt, že prostor pro filosofické úvahy je v televizi vždycky stísněný. Ale filosofie, která by si zasloužila rehabilitaci, nemůže být vyzdobována soudobou terminologií, neboť ta s sebou nese takové pojmy a způsoby myšlení, jež by zamýšlenou rehabilitaci znesmyslnily.

Nepřekvapilo tedy, když se týž představený v jiné souvislosti vyznával z obdivu k jistému filosofickému dílku, vystavěnému na vyspělé rétorice, nepochybně použitelné. Bohužel je zmíněný spisek také plný neargumentovaných, antimetafyzických výroků a vazeb na rozporné koncepce novověku, takže církevní představený tu evidentně padl za oběť zdánlivostem úspěšného pseudofilosofování. Taková kritika se dá dobře odůvodnit a příkrost posudku zase odpovídá vážnosti situace: zdařile se tu totiž maří základní filosofická orientace, jistě potřebná v době neuváženého nadužívání šablon typu „zastaralé - na úrovni doby“ či „ předkoncilní - pokoncilní“ v tématech, kde časové hledisko je irelevantní.

Proč to píšu? Abych zase někoho popudil? Spíše kvůli nezbytné reflexi mohutného vlivu, jaký novověká filosofie v dnešním světě idejí bezkonkurenčně vyvíjí. Tento vliv je dobře ilustrován neblahými infiltracemi křesťanského myšlení, které by přece mělo vykazovat jistou rezistenci. Proto zde o křesťanství v čistě filosofickém textu zpočátku mluvím. Ten obrat je nepřehlédnutelný a vypovídá o mnohém. Byly doby, kdy si člověk mohl být jist, že když se v intelektuálních problémech setká s katolickým knězem, dostane se aspoň do jakéhos takéhos kontaktu s filosofickým realismem. Tak to už neplatí. Dnes dávají mnozí hlasatelé evangelia přednost oslovování a to se odehrává na vlně moderního jazyka - se vším všudy (i ten neúměrný akcent jazyka má spolehlivě novověký kontext). V lepším případě se pak snaží krkolomně (sysifovsky) usouladnit kategorie novověké filosofie s evangelním realismem, v horším případě se o takový soulad ani nepokoušejí; pěstují dialog. Papež sice poukazuje na hluboké rozpory novověkého myšlení v otázce pravdy a naznačuje i jejich nedobré životní konsekvence, ale obávám se, že jeho filosofická pozice už je mezi katolickými teology také menšinová.

Kdyby chtěl někdo dokumentovat „převahu“ novověkého nominalismu nad klasickým realismem, nemohl by zvolit výmluvnější doklad. Katoličtí intelektuálové jsou sice povahou své víry tlačeni k realistickému pojetí lidské skutečnosti a životních hodnot, ale dnes už vděčně participují na redukcionistických základech novověkého myšlení, v nichž se konsekventně omezuje lidská racionalita, fragmentarizuje lidská realita a relativizuje lidská moralita. Verbálně se sice občas proti excesům subjektivizace a relativizace duchovních hodnot ohrazují, vykládají cosi o duchovních kořenech Evropy, ale v hlubších vrstvách filosofické reflexe svou vesměs pasivní recepcí spoluustalují a usamozřejmují novověké principy, z nichž tyto zřejmé defekty logicky vyplývají.

Tuto souvislost ovšem reprezentanti soudobého křesťanského myšlení pro samou otevřenost a pro samé „čtení znamení času“ bohužel nenahlížejí. Když jsou na ni upozorněni, reagují většinou stereotypně: floskulemi o staromilství, o nahrazování konfrontace dialogem, o mentalitě ghetta, čili reagují nevěcně, mimo problém. Tím si naneštěstí znemožňují pravdivější rozlišování hodnot a jejích opaků.

Úspěšná ingerence soudobé kultury (základně určené novověkou filosofií) v prostoru křesťanského myšlení je tedy evidentním faktem. Její destruktivní účinnost už tak zřejmá není, zvláště ne tomu, kdo je ochoten akceptovat i její filosofická východiska a kdo si přitom namlouvá přednosti či výhodnost konformních filosofických postojů. Tady už se iluzorní myšlení stává údělem.

S těmi, kdo touto patrně nevyléčitelnou závislostí netrpí, by ale bylo žádoucí zamýšlet se na přelomu tisíciletí nad tím, zda je tak nevyhnutelně nutné, aby bylo uvažování o lidských věcech dál zatěžováno vážnými novověkými omyly, předsudky a pseudoproblémy o pravdě, o filosofii, dobru, duši, Bohu, mravním zákonu, finalitě a smyslu života. Nenastal snad čas pozastavení vzdělanostně-kulturních stereotypů, čas radikální revize těch usamozřejměných předpokladů, myšlenkových schémat a rezultací novověké filosofie? Musí být stále jen opakovány a donekonečna důležitě interpretovány? Není možné se konečně poučit z hlubokých omylů novověké gnoseologie, metodologie, ontologie a antropologie? Je skutečně nezbytné znovu a znovu procházet slepými uličkami skepse, subjektivizace, transcendentalismu, agnosticismu, fideismu, scientismu, absolutizované dějinnosti, iracionalismu a postmoderních výkřiků? Nestálo by prolomení tohoto novověkého zakletí v rozporech aspoň za pokus?

Načrtněme tedy základní linie souvislostí novověkého filosofického vývoje ke kolapsu, aby bylo zřejmé, že je možné v novém tisíciletí filosofovat jinak, svobodněji, kritičtěji, s větším smyslem pro realitu, bez neblahého předurčení novověkým selháním v základech. O tom, že tato možnost nové filosofické kvality a perspektivy přejde ve skutečnost, si ovšem nedělejme velké iluze. Omylu se daří, je dobře etablovaný, institucionalizovaný, udržovaný filosoficky sice nevzdělanými, leč vlivnými manažery kulturního života, spolehlivě chráněný hradbou ješitností, domýšlivostí, neoprávněného sebevědomí, zákulisních strategií, zneužití diplomacie a rétoriky. Má za sebou široký konsensus profesionálů i dost moci k ochraně „těch pravých zájmů“ a pokrokových ideálů.

Na druhé straně jsou už jistá vyústění novověké myšlenky tak patologická, některé degenerativní způsoby myšlení tak opotřebované, že by bylo škoda neobtěžovat nad nimi otázkou, zda skutečně nejsou pouhou implikací uctívaných principů a zdánlivé kritičnosti novověké filosofie. Taková implikace by nově zpochybnila celý novověký fundament, což by byla pro současné filosofování nesporná úleva a pro filosofii následujícího tisíciletí rozhodně slibnější perspektiva.

Záměr kriticky vyznačit souvislost novověkých filosofických omylů a ukázat na slabá místa ve vývoji filosofie po Descartovi přináší ovšem jistá omezení. Jednak bude takový nárys souvislostí nezbytnou schematizací, která nemůže postihnout pestrost a šíři novověkého vývoje. Ani případné hodnotící soudy zde nemohou mít za sebou aktualizovánu logicky povinnou argumentaci a analýzu. V tomto ohledu musím odkázat na své dřívější texty.

Následující úvaha má tedy orientovat v převládajících tendencích vývoje novověké filosofie, pokud jsou určovány některými základními, samozřejmě tradovanými omyly. Chce vysvětlit jinak těžko pochopitelnou nouzi soudobých reflexí lidského života ze souvislosti s těmito omyly. Ty totiž zapříčinily chronickou krizi celého novověkého myšlení a následně i životní praxe, která z něj vzešla.

2. NA POČÁTKU BYL ROZPOR

Jestliže se nenecháme zmást povrchními dojmy z filosofie (prý životu vzdálené, příliš abstraktní, permanentně nekonsensuální dohadování o ničem), ani znich pocházejícími předsudky o zbytečnosti a neplodnosti filosofického myšlení, pak bychom mohli od soustředěné reflexe lidského života očekávat jistá objasnění životního určení a údělu člověka, která nebudou ani banální, ani laciná. Krom toho je tu i určitý etický stimul a motiv, který vysvětluje potřebnost až naléhavost filosofických reflexí života. Neboť život sám vyžaduje racionální orientaci, nezbytnou pro svobodné vedení života. Úroveň smýšlení o životních hodnotách spoluurčuje i míru jejich realizace.

Kdybychom ale tento přirozený životní nárok na filosofii spojili s očekáváním, že spolehlivou a přitom obsažnou výpověď o člověku přinesou nejspíš nové či typické směry 20. století, zažili bychom nutně těžkou frustraci. Filosofie se v průběhu 20. století rozdvojila do dvou hlavních, protichůdných proudů. Každý z nich však obsahuje jen jednu ze dvou hodnot, které konstituují autentické filosofování. Pozitivisté (či stoupenci analytické filosofie) mají smysl pro vědecký způsob myšlení, kultivují filosofování logikou, ale bohužel vyčerpávají myslitelskou energii na okraji antropologického tématu. Předmět filosofie se jim zúžil na hmotné jevy, takže na člověku je hlavně, ne-li výlučně zajímá tělo a jazyk.

Existencialisté protestují proti takovému vyústění moderní racionality, vracejí do centra filosofovy pozornosti hlubší problémy člověka. Ale cenou za tuto rehabilitaci vpravě filosofického zájmu je rezignace na kvalitní filosofování. Existencialisté se totiž domnívali, že antropologické selhání moderní racionality diskvalifikuje v reflexi specificky lidských otázek prostředky racionality jako takové. Zavrhli tedy logickou námahu, nahradili ji efektní rétorikou a filosofování jim zdegenerovalo v dogmatické přednášení udivujících libovolností.

Z metodologického hlediska tedy vykazuje novověká filosofie ve 20. století osudové manko v samotném pojmu filosofie: buď schází adekvátní předmět, nebo odpovídající nástroj filosofie. Proč došlo k takové deformaci pojmu filosofie a proč se zdá být v této fázi vývoje novověkého myšlení nevyhnutelná? Protože pojetí filosofie ve 20. století navazuje na ustálené představy o možnostech a rozpětí lidské racionality. Víme, že definice filosofie přímo závisí na tom, jak filosoficky interpretujeme myšlení. To je totiž nástrojem filosofie, takže na jeho výkladu záleží jak určení možného předmětu - záběru filosofického poznání, tak i určení adekvátního způsobu filosofického postupu. Vývojem novověkých teorií poznání se však ustálila přikázaná limitace filosofického rozumu na empirické objekty. Agnostický verdikt byl proto nekompromisní: otázky za hranicemi empirických metod nejsou racionálně řešitelné (pro mnohé to jsou pseudoproblémy). Věty, které nejsou verifikovatelné empiricky, které nejsou kryty empirickými obsahy, nepatří do řádu racionality (pro mnohé to jsou pseudověty).

Tato empirizující redukce filosofického myšlení tedy nastražila novověké filosofii 20. století past falešného dilematu: Buď vědecké postupy a nároky, ale bez podstatného filosofického tématu a obsahu; nebo filosoficky relevantní tematizace, ale bez dokazování specificky významných tezí, bez logického nasazení. Obě kvality filosofování nebylo možné na pozadí agnostické reglementace spojit. Pozitivista s existencialistou uvěřili agnostikovi, že meze racionality jsou určeny empirií, že tedy není možné spojit kvalitní, náročný postup a hluboké, přesažné téma, jak to realizovala filosofie před novověkým obratem. Uvěřili, že metafyzika není možná.

Povrchová protistojnost analytické filosofie a existencialismu tedy prozrazuje společný předpoklad agnostického přesvědčení o filosofickém rozumu. Ten je také vysvětlujícím důvodem metodologické krize filosofie 20. století a společným zdrojem omylů novověkých filosofů 20. století o filosofii.

Nouzový trend novověku kulminuje v druhé polovině 20. století postmoderním přehodnocením hodnot myšlení. Postmodernisté okázale popírají objektivitu, jistotu, univerzální platnost myšlení jako osvícenské iluze, s bezstarostně nestoudným nárokem na objektivitu, jistotu a obecnou platnost vlastních negativizujících výkladů. Přes četné triviální rozpory absolvovali postmoderní exoti triumfální pochod institucemi, etablovali se, opakují po nich i teologové.

Jaký je důvod takové vitality postmoderních, oso bě celkem průhledných rozporů? Spočívá snad v tom, že se postmodernisté často odvolávají na protagonisty předchozích vlivných směrů (Wittgensteina, Heideggera)? Jen částečně. Hlavní důvod je v hluboce položené kontinuitě se základy novověku. Agnostická restrikce či antimetafyzický afekt vytvářejí jen spojovací článek. Postmoderní rozpory korespondují s rozpory, které tkví hluboko v základech celé filosofie po Descartovi. Připomeňme základní souvislosti.

Zakladatel novověké filosofie měl slibný náběh. Postavil noetické téma pravdy a jistoty tam, kam logicky patří - na začátek a tedy i do základů celé filosofické reflexe. Také Descartova volba metody byla adekvátní. Odhodlání vytrvalého pochybování kultivuje zkoumání potřebnou kritičností a udržuje je na úrovni náročného problému. Bohužel dobré úmysly vzaly brzy za své. Metodická pochybnost se rychle zastavila před existencí pochybujícího Já, která byla honem prohlášena za první jistotu. O pár století později na tom zakladatel fenomenologie postavil iluzi o transcendentalismu jako jediné kritické filosofii.

Jakou však je existence Já „praevidencí?“ Proč by nemohla být také metodicky zpochybněna? Jsou-li zpochybnitelné matematické pravdy, je jistě zpochybnitelný i princip sporu, který garantuje, že jakožto pochybující či mylící se existuji. Existence Já tedy rozhodně může a také měla projít metodickou pochybností, není žádnou první či absolutní jistotou a praevidencí mezi ostatními jistotami a evidencemi. K nahlédnutí zpochybnitelnosti své první jistoty i potřebnosti takové metodicko-kritické operace pro odhalení skutečně nevývratných základů všemi postulované objektivity myšlení by ovšem Descartes a po něm i Husserl museli operovat prozíravěji definovaným pojmem pochybnosti. Husserl převzal od Descarta předimenzovaný pojem pochybnosti ve smyslu epoché - vyřazení, nepoužití zpochybněného. Tím byla zkažena slibná metoda univerzálního pochybování („zlý duch“ byl umlčen), neboť pochybující Já skutečně nelze vyřadit.

Zrovna tak ovšem není možné nepoužít princip sporu a receptivitu myšlení, projevenou v nevyhnutelné hodnotě pravdy ve smyslu korespondence. Tyto klíčové souvislosti kritické reflexe našeho myšlení filosofové absolutizovaného Já osudově přehlédli. Nepochopili, že jsou verifikovatelné právě prostřednictvím metodické pochybnosti, že je sice přitom třeba vyrovnávat se s kruhem, ale že nakonec právě tady by bylo možné odhalit rozhodující místa a pevné body postulovaného realismu vlastních výpovědí. Toho realismu, který v důsledku těchto privací stále více překrývali nemožnými, subjektivizujícími vrstvami svých čím dál protismyslnějších výkladů poznání.

Karteziánské uchopení noetického problému vedlo svými vynechávkami a jednostrannostmi k nevyhnutelnému zmaření tématu. Podmínky realizace všemi postulované pravdy ve smyslu korespondence a možnost filosofy nárokované jistoty zůstaly v perspektivě karteziánského obratu utajeny. Zakladatel novověké filosofie i zakladatel fenomenologie propadli v samotných základech filosofie a směrodatně přispěli k závažné filosofické dezorientaci svých méně originálních a méně odvážných pokračovatelů.

Manko verifikované hodnoty myšlení, kterým Descartes zatížil novověké myšlení na samotném počátku, nebylo v jeho vývoji nikdy umořeno (naopak rostlo) a vysvětluje vposledku i úspěšnost postmoderního relativismu. Vývoj naopak zradikalizoval negativizující gnoseologické prvky, které se při vleklé absenci pravdivého řešení noetického problému pravdy pochopitelně vyskytly. V reakci na Descartův noetický diskurs založil Locke tragickou tradici novověkého empirismu

Descartův nezdar v otázce pravdy Locka netrápil, noetický problém ho nezajímal. On byl zaujat nepoměrem zkušenosti a rozumu v Descartově explikaci poznání. Tato noeticky okrajová problematika měla pro Locka naopak takový význam, že se kvůli ní rozhodl jaksi zrekonstruovat lidské poznání - popsat jeho vývoj od smyslového vnímání k tvorbě idejí v myšlení. Tento Lockův výkon jsme podrobně reflektovali v jeho kontextu, hodnotě i důsledcích (Distance 2/1998), neboť má paradigmatický význam pro pokleslý způsob novověkého uvažování o lidském poznání. Připomeňme ve zkratce konstitutivní prvky, procesy a také privace empirismu a z něj odvozeného, domněle kritického kriticismu.

Co se např. stane, když vykládáme lidské myšlení tak neobratně, že se naše vykládající myšlení do tohoto výkladu nevejde? Když např. nejprve okázale pózujeme na pólu kritičnosti, abychom pak výkladově stlačili lidské myšlení do tak úzkých („kritických“) mezí, že se svým vlastním výkladem hranic lidského myšlení do nich ne a ne vejít? Odpověď není složitá. Takový výklad se vyvrací rozporem. Filosofův výklad je také jakožto lidský limitován právě objevenými mezemi lidského myšlení a zároveň - podle automatického nároku filosofova výkladu - jimi omezen není.

A právě tento rozpor postihl Locka, Humea a Kanta, kteří s nepřekonatelnou autoritou určili vývoj novověkého myšlení směrem k radikálnímu tematickému uskromnění. Naměřili hranice legitimního poznání empirií, ale sami si mlčky udělili dispens, neboť při tom šlo o výkon neempirického myšlení, které mělo metafyzicky - z povahy lidského poznání - obecně rozhodnout o rozsahu přijatelného poznání, o osudu metafyziky.

Tento protismyslný paradox zůstal věhlasným kritikům lidského poznání utajen a otázka, kterou si v úžasu nad tím klademe, zní: Jak je možné, že tak nesporní mistři filosofického myšlení, kteří znali a uznávali techniku vyvracení sporem, neprovedli zkoušku bezrozpornosti vlastních výkladů poznání a upadli do tak triviálního rozporu? Jak to, že si nepoložili výše uvedenou otázku o možném nesouladu závěru o myšlení s vlastními předpoklady, když téma zkoumání myšlení myšlením je tak logicky citlivé - osciluje mezi kruhem a rozporem?

Něco tu napovídá skutečnost, že ani jeden z uvedených velikánů novověké teorie poznání (Descartes, Husserl, Locke, Hume, Kant) se vůbec netrápili problémem kruhu. Jak je to možné? Cožpak nechtěli s největší možnou kritičností prozkoumat možnosti našeho poznání, ověřit dosud prý jen naivně věřené hodnoty a rozpětí našeho myšlení, určit jeho základy a stanovit kritéria jeho spolehlivosti? Pak ale měli narazit na kardinální problém: zamýšlejí ověřovat lidské myšlení lidským myšlením, přičemž v samotném položení problému už nutně uplatňují pravdu v korespondenčním smyslu a obecnost myšlení, které mají teprve verifikovat.

Takové zjištění vyplývá ze skutečně kritického výchozího zamyšlení nad tím, co zkoumám a co přitom používám. Tato prvotní, z hlediska kritičnosti nezbytná autoreflexe není vůbec povzbudivá: pozitivní řešení problému pravdy zavání kruhem, negativní končí v autodestrukci. Toto je tristní, nicméně autentická noetická poloha, v níž si kritik lidského poznání uvědomuje, že se ho výzkum bytostně týká, že rozhoduje zároveň o svém rozhodování, že je od počátku ve hře také. Touto polohou musí projít každý, kdo si chce legitimně nárokovat hodnotu kritického zkoumání základů lidského myšlení. V opačném případě je totiž vržen do nezvratné dogmatizace vlastních, kriticky nereflektovaných, nezpochybňovaných výpovědí o poznání.

Perspektiva noetikovy autoreflexe je tedy nutná pro adekvátní uchopení a rozvíjení problému pravdy a základů myšlení. Mimo tuto perspektivu si filosof kritičnost jen namlouvá, základy klade jen zdánlivě, verbálně, zatímco balancuje nad propastí autodestrukce. Do ní ho vrhá každá rezultační negace či restrikce, každá „kritická“ neuváženost.

Nuže, velikáni a tvůrci novověké gnoseologie se nepromysleli do této hloubky noetického problému. Nevystavili se traumatizujícímu dilematu kruhu a autodestrukce, neprožili výchozí stres autentického noetického hledání východiska z tohoto dilematu. Díky šťastné povrchnosti svých vstupů do problému zůstali uchráněni před ostrostí noetického tázání a v dogmatickém zátiší svých sekundárních gnoseologických problémů kladli svá základní smrtící rozhodnutí o lidském myšlení, aby je pak zrekonstruovali do tak nemožných „kritických“ podob, že by se ani nepohnulo, kdyby se mělo těmi autodestruktivními modely řídit.

Tak Descartes ustrnul u preferované existence Já, aniž nahlédl, že pak už jen věří v pravdu své reflexe, že tedy bylo třeba další kritické reflexe pravdy a principu sporu, dalšího zpochybňování. Husserl už jen převzal Descartovo zdogmatizované ego a energicky si namlouval kritičnost cestou zkoumání této údajné praevidence. Tím ovšem navázal na fatální omyl empiriků a Kanta, kteří se domnívali, že zkoumáním struktur poznání odhalí jeho meze, že z psychologických premis vyvodí noetické závěry - jako by ty popisy „transcendentálního výzkumu“ či tzv. čisté psychologie dogmaticky neoperovaly všemi noetickými hodnotami, včetně přirozených mezí myšlení. Postup od popisu poznání k určení pravdy a jejích mezí je evidentně alogický, neboť v popisu se beze všeho postuluje jak pravda, tak určité meze její realizace.

Locke svůj rozhodující verdikt o myšlení zformuloval v reakci na Descartovo pojetí idejí. Užší záběr tématu už snad ani zvolit nemohl. Hume pak jen vyvozoval skeptické důsledky z Lockovy nominalizující destrukce myšlenkových jednotek, pojmů. Otázku adekvátnějšího, smysluplného pojetí obecnin, s ohledem na jejich roli při realizaci i pro Humea povinné pravdy, si uznávaný kritik nekladl; pravda ho zase až tak nezajímala. Kant, otřesený Humeovou skepsí k vědě, začal honem „rekonstruovat“ struktury poznání v neotřesené víře v metafyzickou, objektivní, obecnou platnost těchto svých kriticky nereflektovaných reflexí. Tomu se zvyklo říkat kritičnost.

Kde tedy leží důvod novověkého gnoseologického kolapsu? Proč nebylo rozpoznáno tak zřejmé sebevyvrácení empirizujících a subjektivizujících modelů poznání? Vysvětlení je vmetodě. Novověcí gnoseologové špatně uchopili problém poznání. Jeho těžiště spočívá v reflexi pravdy (objektivity, jistoty, obecnosti myšlení). Odtud také čerpá reflexe poznání titul kritičnosti, neboť jde o verifikaci všemi postulované hodnoty myšlení. Na tuto úroveň se však tvůrci autodestruktivních empirických modelů vůbec nedostali. Ustrnuli u svých úzkých, pouhou reakcí na předchůdce určených záběrů a přímočarých postupů psychologického typu. Tyto popisy struktur a mechanismů poznání měly především odhalit omyly předchůdců, měly rehabilitovat zpochybněné, oblíbené faktory poznání (zkušenost u Locka proti Descartovi, vědu u Kanta proti Humeovi).

Locke a Kant si přitom svých rehabilitujících objevů (jednoduché ideje a syntetická apriori) nesmírně cenili. Vždyť podle nich představovaly řešení právě těch námitek či problémů, které je k namáhavému zkoumání poznání vyprovokovaly. Nic divného, že tyto své objevy hned učinili prvními premisami, vodítky dalšího výkladu poznání, na jehož konci pak s okázalou přísností odměřili hranice legitimního poznání. Chápete už, proč si tito tvůrci restriktivních modelů poznání odpustili zkoušku bezrozpornosti? Proč nenahlédli rozpornost svých restrikcí? Představme si, že by např. Kant po vynaložení takové námahy, kdy tváří v tvář matematickému světu prokazoval, že 7 + 5 = 12 není analytický, nýbrž syntetický soud, zaujal novou, širší pozici a znovu zproblematizoval svůj objev - třeba proto, že zdravě zapochyboval nad nemožným kontextem Humeovy námitky. Přímočarost a samospád psychologického popisu zakryly Kantovi (i Lockovi) to, oč se vlastně v noetickém zkoumání hraje: že zkoumající je také zavzat, že beze všeho užívá objektivisticky určenou pravdu neempirického obsahu idosahu s obecnou platností a že tento neprominutelný předpoklad každého kritika svou „kritikou“ ruší, neboť svými výklady škrtá některé nepovšimnuté podmínky realizace pravdy.

Absurdní psychologizující metoda určování noetických závěrů z psychologických premis tedy vysvětluje, proč tito kritici necítili potřebu kontroly bezrozpornosti vlastních kritik poznání.

Snad už je opravdu na čase, abychom začali chápat, že tyto stále neobyčejně vlivné, uctívané koncepce jsou jen mylně pokládány za kritické výkony, které jen zdánlivě poučily lidstvo o skromnějších rozměrech jeho filosofických ambicí. Autodestruktivní modely poznání nepatří ani v celku, ani co do svých specifických prvků do základu filosofie. Jinak blokují a vychylují její pozitivní vývoj. Jejich význam spočívá jen v tom, že pregnantně ukazují, jak se problém pravdy nemá klást a nemůže řešit.

Novověcí filosofové to bohužel vytrvale nechápou a stereotypní chválou „obratu k subjektu“ či „kriticismu“ prolongují Kantovu autoritu ke škodě celé filosofie. Noetická pasivita a následná slepota z přesvědčení přinášejí v postmoderním relativismu zasloužené ovoce. Protismyslné výklady myšlení, upřílišněné verdikty o jeho možnostech a rozměrech se tedy staly závaznými principy, determinantami následujícího vývoje novověké filosofie.

3. REDUKCE LIDSKÉ REALITY

Neempirická fixace filosofického myšlení na empirii je sice protismyslná, ale fascinovala domnělou kritičností natolik, že se stala pod termínem agnosticismu hlavní silou vývoje novověké filosofie následujících staletí. Viděli jsme, že agnosticismus stočil hlavní proudy filosofie 20. století do pasti falešného dilematu (buď věda, nebo téma) a určil tak ametafyzický styl filosofování, který je vládou postmoderního myšlenkového chaosu kanonizován.

Agnosticismus důsledně vzato zakazuje specificky filosofické otázky o principech a celostních souvislostech reality. Tento teoretický, konsekventní agnosticismus tedy působí ztrátu předmětu filosofie a ustaluje její degenerativní formy v různých verzích pozitivismu. Filosof ovšem není počítač, má také své lidské zájmy a tedy i přirozený smysl pro specificky filosofické otázky. Pokud se tedy zrovna nevyžívá v inkvizitorském tažení na pseudoproblémy a pseudověty, nebere agnostickou reglementaci až tak striktně. Táže se tedy hlouběji po zdrojích integrity a řádu, ale přizpůsobuje způsob zkoumání i rezultace agnostickým předsudkům opoznání.

Zatímco konsekventní agnostik rezignuje a vyklízí prostor ideologickým náhražkám, méně důsledný agnosticismus celkem přirozeně vyústil do materialismu. Jestliže totiž řekneme, že spolehlivě poznáváme jen hmotné - empirické aspekty skutečnosti, pak už je jen krůček k tomu, abychom skutečnost redukovali na hmotné objekty. Omezující redukce filosofického myšlení přirozeně vede k omezující redukci reality. Rozšíření materialistického přesvědčení mezi vědeckotechnickou inteligencí je z velké části vysvětlitelné stavem novověké filosofie, pokud je charakterizován právě agnosticismem.

Nechme nyní stranou speciální defekty materialistické dogmatiky, nepozastavujme se nad příznačnou noetickou zanedbaností materialistů, jimž nevadí, že jejich prý pravdivé teze by měly být kauzálně určeny neuronálními poměry jejich mozků, zatímco antiteze by vycházely z patrně méně vyvinutých mozků „idealistů“. Zajímá nás nyní obecnější antropologický konsekvent agnosticismu: redukce člověka na jeho životní jevy.

Ať už jsou všechny bio-socio-psycho projevy lidského života interpretovány jako funce aprocesy pouhého organismu, nebo je specificky lidským aktům přiznávána duchovní povaha, relativní autonomie či ontologicko-životní prevalence, vždy tu jde z ontologického hlediska o skladebný model lidského bytí. V tomto agnosticky předurčeném modelu se člověk vždy jeví jako komplex zkušenostně dostupných jevů (stavů, aktů, vztahů, procesů), které lze popsat a systemizovat. V této skladbě rozmanitých prvků života se hledá odpověď na otázku, kým je člověk. V agnosticky určeném prostoru pozdně novověkého myšlení je standardizována definice člověka jako množiny zkušenostně dostupných bio-psycho-socio aktů.

Ať už jsou všechny bio-socio-psycho projevy lidského života interpretovány jako funce aprocesy pouhého organismu, nebo je specificky lidským aktům přiznávána duchovní povaha, relativní autonomie či ontologicko-životní prevalence, vždy tu jde z ontologického hlediska o skladebný model lidského bytí. V tomto agnosticky předurčeném modelu se člověk vždy jeví jako komplex zkušenostně dostupných jevů (stavů, aktů, vztahů, procesů), které lze popsat a systemizovat. V této skladbě rozmanitých prvků života se hledá odpověď na otázku, kým je člověk. V agnosticky určeném prostoru pozdně novověkého myšlení je standardizována definice člověka jako množiny zkušenostně dostupných bio-psycho-socio aktů.

Dříve než si antropolog nechá metodicky vnutit jediný způsob určování lidského bytí, klade např. otázku, jak při hledání adekvátní definice člověka zachovat jeho evidentní identitu. Životní vývoj se přece týká téhož lidského jedince. V reflexi lidského bytí tedy musíme připustit nějaké základní určení, princip, který je důvodem, že jde v životě o stále téhož, a sice právě takového jedince, jemuž náleží všechny jeho životní akty; jedinec je takto i důvodem jejich sjednocení. Velkorysejší přístup k vrcholnému antropologickému tématu, v němž se hledá odpověď na otázku, kým je člověk, vytváří prostor předběžné reflexe kritérií identifikace člověka. Tento prostor průpravného zkoumání je novověkým pokusům o definování člověka docela cizí.

Základní určení lidského jedince musí být hledáno v oblasti nutného; bez něho by totiž nebyl tím, čím v průběhu životních změn pořád je. Člověk proto nemůže být ve své identické určitosti komponován z nahodilých určení, z toho, co k němu přistupuje a co zaniká změnami. Základní určení člověka také nemůže být, jakožto základní, komponováno z takových aktů, které jsou v celku lidské reality odvozené, závislé. Životní jevy, jako výlučný určující prvek lidského bytí v novověkém pojímání, však nesplňují ani jedno kritérium, které garantuje identitu definovaného člověka. Jsou nahodilé a v rámci lidské reality bytostně podmíněné - ontologicky sekundární. Proto nemohou konstituovat lidské bytí, nemohou adekvátně určovat, kým je člověk, nedefinují člověka jakožto člověka.

Agnosticismus tedy evidentně svrhává novověkou výpověď o člověku do nížin metodicky neprozíravých, naivních pokusů. Základní určení člověka je za hranicemi absolutizované empirie, a zůstává novověkému, agnosticky vyladěnému myšlení skryté. Filosofie, která s sebou netáhne agnostické zatížení, protože lépe rozumí podmínkám realizace pravdy v lidském myšlení, tedy právem poukazuje na silnou redukcionistickou tendenci ve vývoji novověké filosofie. Redukce poznání s implikovanou redukcí filosofie nevyhnutelně přivádí kvýkladové redukci reality a tedy i lidské reality. Vkritickém odstupu je nutné nejprve rehabilitovat pojem pravdy v realistickém smyslu a pojem filosofie ve smyslu akcentace noetických kvalit a metafyzických rozměrů filosofie.

Rehabilitace metafyzické antropologie se uskutečňuje pojmem lidské přirozenosti. V tomto pojmu je soustředěn celý komplex nutných určení lidského jedince. Je tu především Já, identický subjekt svých životních aktů, a dále systém elementárních, vrozených sklonů k životním činnostem. Ten sice není zkušenostně dostupný, ale metafyzická dedukce jej spolehlivě identifikuje. Subjekt totiž není aktivní svou esencí, jinak by padla posloupnost jednotlivých činností i odkázanost lidského dynamismu na vnější působení. Realizuje tedy své životní činnosti prostřednictvím příslušných principů, které mají charakter aktivních potencí. Subjekt sám přitom není totožný s těmito svými (diferencovanými) principy životní dynamiky; jinak by se ztotožnily navzájem. Rozum např. není totožný se smysly, vůle není principem smyslové afektivity ani myšlení.

Pokud jde osamotný subjekt, pak jeho substancialita není žádnou pohodlnou projekcí spontánního vědomí. Tak si svou roli usnadňují novověcí kritici a podporují ji filipikou ze špatných gnoseologických pozic. V protějšku k této chybné, špatně založené kritice substanciality lidského Já stojí důkaz, který postupuje dvojčlennými disjunkcemi a falzifikací kontrárních opaků, takže oponent substanciality má co dělat s rozporností svých případných antitezí. Já je buď z jiných, nebo nikoli z jiných, třetí možnost není. Skladebný model Já však lze úspěšně dovést k nevyhnutelným rozporům. Není-li tedy Já nevlastním jsoucnem, komponovaným z jiných, pak je buď v jiném, nebo nikoli; třetí možnost zase není. Monistickou verzi zakotvení Já v „Jiném“ však lze zase přivést k diskvalifikujícím rozporům.

Substanciální hodnota subjektální a esenciální autonomie lidského jedince je tedy dobře zdůvodnitelná a poskytuje osobě takovou míru ontologické suverenity, jaká fundamentálně odpovídá svobodné realizaci lidského života. Bez substanciality Já je svoboda fikcí. Ve srovnání s tímto filosoficky vypracovaným pojetím lidského bytí jsou novověké modely absorbce egoity životními akty evidentně zaostalé, chaotické. Struktura lidské přirozenosti (Já + tělesně duchovní sklony) je tedy argumentačně zajištěna. Přirozenost je takto předchůdnou realitou lidského jedince, je principem, základem veškeré jeho životní dynamiky. Každý životní projev lidského jedince vychází z přirozenosti, z ní čerpá svou specificitu i začlenění v jednotě lidského života. Životní dynamismus člověka je právě takový (tělesně- duchovní), právě tak strukturovaný, sjednocený, hierarchizovaný, protože pochází z právě takové, právě tak strukturované lidské přirozenosti. Lidský životní projev je jí podmíněn a určen.

Zkušenostně jsou nám pochopitelně bližší emoce, myšlenky, činy, mezilidské vztahy, kultura, dějiny; ty popisujeme, orientujeme se v jejich fakticitě. Ale v celostním filosofickém výkladu, v explikaci, o niž jde, jsou srozumitelné jen na pozadí přirozenosti. Tato soustava životních principů a jejich subjektu-činitele je ontologicky primární, vzhledem k ní a tedy v celku lidské reality jsou životní projevy odvozené, ontologicky sekundární. Tím není nikterak snížen význam mravního života. Ten je naopak zasazením do kontextu lidské reality situován v řádu, který je rámcem jeho smysluplnosti.

Jakožto soubor nutných určení lidského jedince je přirozenost neměnná. Pokud je jedinec lidský, nemůže nemít nic z toho, co patří k lidské přirozenosti. Tato konstanta lidství je tedy univerzální, je určením každého lidského jedince. Vkognitivním ohledu je právě přirozenost tím, co tvoří obsah obecného pojmu člověk, je hledanou definicí člověka. Obecným obsahem lidské přirozenosti poznáváme všechny lidi, i minulé a budoucí - daleko za hranicemi zkušenosti. Důvod je v inteligibilitě nutných určení přirozenosti. Také novověcí myslitelé za svými nominalisticko-relativizujícími výhradami bezstarostně těží z obsahu pojmu člověka univerzální možnosti svých úvah o člověku.

Antropologicky klíčový pojem lidské přirozenosti pochopitelně kvalifikuje i reflexe mezních problémů lidského života. Pokusy o jejich řešení budou radikálně odlišné podle toho, jaká definice člověka je uplatněna - zda je ve hře pojem lidské přirozenosti, či nikoli. Jestliže např. člověka zredukujeme na vyvíjející se komplex vlastností a procesů, pak snadno stanovíme vývoj druhů. Pojem přirozenosti však tlumí invence evolucionistů, odporuje simplifikacím, které vycházejí z redukovaného, nekonvenčně určeného pojmu druhu.

Adekvátní definice člověka také rozhoduje o tom, zda budeme pokládat zygotu za člověka. Život první buňky nového organismu vykazuje kontinuitu v rámci tohoto organismu, který náleží lidskému jedinci. Každý jeho projev však vychází z přirozenosti téhož jedince. I když se to tedy fenomenologicky nezdá, metafyzicky je nevyhnutelné, že se jedná o nový lidský život, o první biologické projevy nového, existujícího člověka.

Také interpretace smrti je jiná s pojmem přirozenosti a bez něj. Metafyzický pohled zjišťuje zánik fenoménu těla, organismu, nikoli tělesné přirozenosti. Přirozenost tedy zakládá možnost života jedince po smrti. Další kroky tímto směrem garantuje důkaz Boží existence, který spolu se substancialitou lidského Já představuje kulminační bod metafyzického myšlení. V protějšku k ustálenému, agnosticky deprivovanému myšlení současnosti je nejvýš aktuální upozorňovat, že se přitom vůbec nejedná o gnoseologickou naivitu či levnou předpojatost, nýbrž o „pojmovou matematiku“, kde každá antiteze situuje oponenta do zámezí rozporu.

4. REDUKCE MRAVNOSTI

Spor realismu s novověkým nominalizujícím redukcionismem se tedy koncentruje ve výkladu lidského bytí; sporným bodem je lidská přirozenost. Novověk postupně redukuje člověka na množinu různě akcentovaných a konstelovaných jevů, zatímco autentická, agnosticky neochromená filosofie za nimi identifikuje strukturu ontologicky heterogenní lidské přirozenosti, která tvoří obsah adekvátní definice člověka.

Kromě zmíněného významu pojmu přirozenosti v mezních otázkách života má tento pojem nezastupitelnou roli i v reflexi ústřední otázky, kterou život sám klade: jak žít, jak jednat, aby to bylo na vpravdě lidské úrovni? Problém zákona dobrého života v řešení opět odkazuje na lidskou přirozenost. Z ní mravní zákon čerpá svou suverenitu, stabilitu i univerzální dimenzi.

Jaká je situace etických reflexí na opačném pólu? V pokročilém stadiu dezintegrace novověkého myšlení se ujímá slova postmoderna. Její apologeta W. Welsch je např. přesvědčen, že „život jako individuální přežití, život jako služba rodu, život jako požitek... život jako koncentrace sebe sama do několika málo okamžiků - to všechno jsou projekty, z nichž každý má vlastní plausibilitu a legitimitu“ (Naše postmoderní moderna, str. 25). Duch radikální plurality je skutečně tolerantní a velkorysý. Projekt teroristy a fašisty by se pokrokovému Welschovi nehodil?

Ale uznejme, že postmoderna přes všechnu svou perverzní adoraci chaosu také uchovává jistou logiku. Když už jsou popřeny hodnoty myšlení (jistota, objektivita, obecnost), jak bychom mohli operovat nějakým jistým, objektivním, obecně platným mravním zákonem? Gnoseologická nouze postihla i etickou reflexi. V určování norem jednání musíme být daleko skromnější, musíme si být vědomi relativnosti vlastních východisek a nesmíme obtěžovat nějakou absolutistickou, univerzálně platnou morálkou. Možná nás toto razantní odmítnutí všelidské ušlechtilosti přece jen zneklidňuje, možná nahlížíme brutální důsledky právního pozitivismu a angažujeme se třeba za lidská práva. Tehdy se instinktivně přikláníme k opačnému řešení problému mravnosti. Postmoderní relativizace mravního světa má ale mocného spojence v celém vývoji novověké filosofie.

Stojíme před paradoxem moderního člověka. Nakolik jsou zastánci lidských práv závislí na specifických postulátech a předsudcích novověké filosofie, natolik je jejich odpor k intelektuálně či mocensky motivované relativizaci mravních hodnot teoreticky zeslabován, podvazován, natolik je jeho konzistence narušena. Je tedy nutné, aby byly tyto linie souvislostí principů novověkého myšlení a postmoderní relativizace mravního řádu stále zdůrazňovány.

Chronická absence spolehlivého řešení pravdy (její verifikace) podminovala celou novověkou filosofii hlubinnou skepsí. Etickou konsekvencí je nemožnost jistoty etických tezí a koncepcí. Nesmíme proto diskriminovat jiná řešení etického problému. Hodnotové zestejnění všech projektů a rozvrhů života je rubem této novověké skepse. Mravní zákon je v kontextu hlubinné skepse zrelativizován v tom smyslu, že jeho určité obsahy a imperativy nemohou být kladeny s jistotou; vždy je možné o nich „s úspěchem“ pochybovat. Nelze s jistotou určit dělící čáru mezi dobrým a zlým jednáním. Mravní „instinkt“ se brání, ale moderní reflexivita je nekompromisní a také sdostatek vemlouvavá.

Dále je tu „pozitivní přínos“ novověkých teorií poznání, které směrodatně stlačily filosofickou reflexi na úroveň empirie. Proto i etická reflexe může jen konstatovat jevy a fakta mravního života, jak nám je přinášejí různá historická období a různé kultury. Důslednější novověká etika může zprostředkovat pouze to, co je, nikoli to, co být má. Není nám dostupná žádná neempirická, univerzální norma, která by odlišila, co je v lidském činu trvale hodnotné, absolutně dobré a co stále nepřijatelné, zlé, nezávisle na konvencích adobových míněních. Mravní zákon je v tomto kontextu relativizován v tom smyslu, že normy jednání jsou degradovány na společenský produkt, partikularizovány na dobové konvence, redukovány na lidská ustanovení, podrobeny omylu a svévoli.

Konečně má novověká filosofie v zásobě i ontologický zdroj relativizace mravních hodnot. Neúměrné akcentaci zkušenosti odpovídá v obecném výkladu reality absolutizace její dynamické složky. Hypertrofované změny pohlcují všechny konstanty, neexistuje stálá lidská přirozenost či obecný mravní zákon. Realita je vždy od základu nová se svou strukturací a zákonitostí. Poslední instancí mravních norem mohou být jen dobově podmíněné proměnné, přítomné v sociokontextech. Relativizace tu vyplývá z hyperdynamické negace principů stálosti a obecné platnosti.

V novověkém vývoji tedy mravní zákon koliduje jako jistě poznaný, jako neempirický, jako obsahující konstanty dobrého života, jako obecně platný. Novověké základy svou mnohonásobně určenou negací lidské přirozenosti nezadržitelně vedou k relativizaci mravnosti. To je také vážný důvod k pozastavení jejich samočinné účinnosti v soudobé vzdělanosti a kultuře. Nezbytná revize usamozřejměných východisek a způsobů novověkého myšlení by měla být vyhlášena už i v zájmu základního ozdravění současné životní praxe.

Pod dojmem stereotypu otřesných zkušeností s lidskou zlobou hledají vážnější osobnosti cesty k nápravě. Ale hledají často na povrchu, jsouce mnohdy samy oběťmi antimetafyzických trendů pokrokového myšlení. Obrat musí přijít z větší hloubky a neobejde se bez bolestného opouštění navyklých, novověkem inspirovaných a fixovaných postojů. K tomu bohužel nebývá do svých výkonů obvykle zahleděné, intelektuálské ego připraveno, neřku-li odhodláno - ačkoli se jinak holedbá kritičností na potkání. Pro dokreslení naznačme souvislost mravního zákona s lidskou přirozeností.

Jak závisí stabilita a univerzalita obsahu mravního zákona na přirozenosti? Mravní zákon řídí specificky lidské jednání, které vychází z duchovní potenciality životních sklonů rozumu a vůle. Tyto složky přirozenosti představují stálé, definující zaměření k odpovídajícím kvalitám, v nichž má subjekt sobě přiměřené zdokonalení. Zákon pak vyjadřuje toto zaměření k zdokonalujícím životním hodnotám, k tomu, co je cílem duchovního dynamismu člověka, co má být v životě svobodně realizováno.

Poněvadž je toto bytostné zaměření konstantní, a protože jsou takto orientované duchovní sklony nutné (přirozené), vyplývá z toho, že obsahy mravního zákona jsou neměnné. Mravní zákon je invariant, nemůže být jiný. Rozdíl dobra a zla v lidském činu nemůže být jiný, než je, protože člověk jakožto člověk nemůže být jiný, než je. Týká se a zavazuje každého lidského jedince, bez ohledu na dobu či civilizaci, neboť je člověkem. Tak vyplývá metadějinná a metakulturální dimenze mravního zákona z obecné lidské přirozenosti. Proto dějiny, kultura, životní praxe zákon netvoří, ale jsou jím naopak měřeny, podléhají mu.

Mravní zákon se svým přirozeným zakotvením představuje jakési apriori, je nepodmíněný lidskou činností, nedisponovatelný. Struktura přirozenosti pak implikuje obsahy mravního zákona, které jsou čitelné např. v kardinálních ctnostech (rozumnost, spravedlnost, uměřenost, statečnost). Tyto mody (ve vysokém stupni) realizované mravní správnosti korespondují s požadavky rozumové, společenské, tělesně-duchovní, k dobru zaměřené, svobodné přirozenosti. Teoretická protistojnost novověku tu má svůj konsekvent v rozšířené, materialisticky určené životní praxi.

Chceme-li skutečně z hloubky porozumět bezradnosti, dezorientaci, nouzi, dezintegraci či krizím soudobého individuálního a společenského života, nemůžeme ignorovat etické konsekvence novověkého redukcionismu, jehož je materialismus výraznou a rozšířenou reprezentací. Vezměme spravedlnost jako obsah přirozeného zákona a požadavek lidství. Člověku je přirozené, aby uspokojoval své životní potřeby v závislosti na druhých. Z toho plyne, že musím respektovat životní potřeby druhých. Jestliže mám z titulu svého lidství právo žádat od druhých základně pozitivní vztah k mým životním potřebám, pak má z téhož důvodu totéž právo idruhý vzhledem ke mně.

To je jasné do té chvíle, než přijde ke slovu jistá vnitřní rozpolcenost, napětí zákona ducha a „zákona těla“. První učí respektu k druhým, druhý je však výlučně „na mé straně“. Tělesná životní tendence je přirozeně dostředivá, egocentrická, vede jednoznačně k vlastnímu uspokojení. Jednání s převahou této tendence „pod zákonem těla“ je proto nutně egoistické. Lidskou podobu a úroveň má život pod vládou mravního zákona. Jestliže ale bez ohledu na jeho imperativy dávám průchod pudovému životu a vlastnímu uspokojení, jsem nutně v konfliktu s právy druhých, s požadavky spravedlnosti.

Akcent smyslového blaha tedy v životě fixuje eticky nepřijatelné sebezvýhodňování, zatěžuje spolužití destruktivním egoismem, který je univerzálním principem mravní zloby. Vkaždém zlém skutku totiž dává jeho činitel přednost sobě - staví svou vůli nad zákon. Materialismus však svou povahou akcentuje a preferuje hmotné objekty, potřeby, hodnoty. V logice materialismu je takto přirozené sledovat primárně vlastní uspokojení, sebezáchovu, sebezvýhodnění. Odpovídajícím životním stylem a rozvrhem je tu hédonismus s dominujícím principem slasti. Tak přispívá materialismus principiální egoizací života k masivní expanzi mravního zla.

Tím samozřejmě není řečeno, že každý materialista je egoista hédonického typu. Své životní přesvědčení totiž lidé důsledně nežijí. Ale materialismus hédonicko-egoistickou implikaci má. Nakolik se tedy v životní praxi svých přesvědčených stoupenců uplatňuje, natolik v jejich životech zesiluje egoistické sklony, vlastnický modus života a jeho subordinaci vládě hmotných potřeb. Absolutizace hmoty přirozeně vede k podtržení významu smyslové afektivity, která soustřeďuje motivaci k vlastnímu požitku - k sebezvýhodnění. Jistě, i hédonik někdy překvapí, ale jakožto hédonik dá v životních dilematech vždy přednost sobě. Hédonik jako takový totiž sleduje pozitivní kalkul libosti a nelibosti, optimalizuje zcela egoisticky jejich poměr (v protějšku ke skutečným hodnotám života) a nazývá to uměním žít.

Novověký teoretický redukcionismus tedy materialistickou realizací vydatně přispívá k odcizujícímu, nepřirozenému, vykořeněnému a vposledku i tragickému vyústění moderního života. Nejvyšší čas se s ním rozejít.