Ročník 2000‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Metafyzika jsoucna, nebo metafyzika bytostného aktu? - díl 2.

Roman Cardal

ÚVOD

První díl na±eho tématu byl věnován hodnocení vztahu mezi metafyzikami Aristotela a Tomá±e Akvinského v podání italského filosofa Cornelia Fabra. V tomto dílu se zaměříme na zachycení základních rysů Fabrova filosofování a na přijatelnost předpokladů, ze kterých my±lení italského tomisty vychází.

1. CHARAKTERISTICKÉ RYSY FABROVY METAFYZIKY

1.1. Úloha a metoda filosofie

Metoda jakékoliv vědy musí respektovat zvlá±tnosti předmětu, o něm· se ta která věda vyjadřuje. Metafyzika je vědní disciplínou zkoumající celek skutečnosti jako svůj předmět, a proto i ona musí přizpůsobit svoji metodu jeho zvlá±tnostem. Skutečnost neboli jsoucno je ve své nejintimněj±í povaze určitým komplexem anebo lépe kompozitem svých konstitutivních principů. Proto se jako nejvhodněj±í metoda metafyzického výzkumu jeví metoda resoluce ( resolutio ), díky ní· se lidské my±lení orientuje v syntetické povaze jsoucna tím, ·e od existující věci v její celistvosti přechází k promý±lení jejích ústavních prvků. Metoda resoluce je proto analýzou čili my±lenkovým pohybem, kterým je určitý komplex rozlo·en v jeho části. Takový postup je uplatnitelný nejen v rovině kategoriální, nýbr· mů·e dokonce i vést za její hranice. To se děje v případě, kdy pochopíme nutnost zalo·ení syntetického jsoucna v nějaké původní, v sobě jednoduché Skutečnosti. Analýza existujících věcí nás podle Fabra vede k odhalení skutečnosti, která funduje v±e to, co je bytostně slo·ené. Jen tak lze zakotvit konečné v Nekonečném. Metafyzika je ve svém nejvlastněj±ím jádru procesem fundace , tj. hledáním základu (fundamentu) existujících věcí. „Esenciálním momentem filosofie je ‚přivedení k principu‘ ( riduzione al principio ) čili problém fundamentu: to znamená ‚přechod‘ ( passaggio ) od bezprostřednosti zku±enosti k reflexi, co· je proces fundace.“ 1 Resolutivní proces uskutečňující se jako „přechod od uskutečnění k uskutečnění“ ( il passaggio di atto in atto )2 nelze zredukovat ani na induktivní nebo deduktivní metodu, ani na důkazový postup či intuici a je něčím typickým pro metafyziku.

1.2. Zjevení a metafyzika

Jaké kořeny má metafyzika Tomá±e Akvinského, kdy· historicky vzato nemá z důvodu své originality ·ádný precedent? Na tuto otázku odpovídá C. Fabro odkazem na nutnou podmínku, bez ní· by teoretická pozice Akvinského nebyla myslitelná, tj. na chápání vztahu svět- Bůh jako stvoření. Tomá± Akvinský prý znalost o stvoření světa importoval z biblického zjevení a zakomponoval ji do samotných základů své filosofické pozice. Jen tato geneze tomismu vysvětluje podle Fabra to, ·e bytostný akt se v něm vnímá jako centrum, okolo něj· gravitují v±echna ostatní bytostná určení, a stává se tak hlavní konstituantou v±eho, co je. Jedná se tedy ochápání existujících věcí jaksi „zevnitř“, nebo¶ bytostný akt proniká do těch nejniterněj±ích ontologických útrob věcí, a proto se tomuto způsobu my±lení nevyrovná ·ádný nekreacionistický model existujícího, který nutně zůstává jaksi na povrchu zkoumané skutečnosti, a je tudí· ve srovnání s kreacionistickou filosofií teoreticky méně hluboký. Filosofie neznající poměr relativna a Absolutna (světa a Boha) jako stvoření interpretuje bytí nekonstitutivně, nýbr· pouze funkcionálně. Podle Fabra uschopňuje zjevení filosofii k hlub±ímu proniknutí existujících věcí prostřednictvím axiomu stvoření: „Zvrat uskutečněný svatým Tomá±em má své genetické jádro v kreacionistickém principu zalo·eném v biblickém pojetí Boha: Sum, qui sum (Ex 3,14): pojetí, které se mu podařilo teoreticky zalo·it prostřednictvím harmonizace vzájemně kontrastujících principů aristotelských a platónských.“ 3 Akvinského bytostný akt je ontologickým principem, který není nikdy zcela abstrahovatelný od konkrétně existujících věcí, proto·e spočívá právě v základním uskutečnění těchto konkrétních věcí. Sám oso bě nikdy neexistuje, ale vrcholná aktualizační funkce tohoto bytostného určení nechává tu±it jeho přímou provenienci z čirého Uskutečnění, jím· je Bůh - Ten, který je.

Jeliko· v centru v±ech existujících věcí září bytostný akt, jen· je odleskem Toho, který je, musí být filosofické chápání světa pojímáno v základě jako reflexe nad ontologickou derivací světa z Boha.

Kreacionistický princip stojí proto v základě Fabrova filosofování a v±echny jeho slo·ky jsou od něj geneticky odvozeny. Ve svém rozsáhlém díle Partecipazione e causalitš uvádí čtenáře do problematiky metafyziky upozorněním, ·e celý následující „výzkum se odvíjí od pevného přesvědčení (...), ·e pouze v perspektivě stvoření je mo·né radikální zalo·ení ‚teorie bytí jako·to aktu jsoucna‘“.4 I při jiných příle·itostech nezapomíná Fabro upozorňovat na důle·itý svazek tomismus-zjevení, z čeho· mu vyplývá ře±ení problému, proč Aristotelés, neznající ani Starý, ani Nový zákon, chápe bytí věcí ( essere delle cose ) pouze ve smyslu „fenomenologicko-existenčním“: „Ostatně neví se, proč by se měl Aristotelés či nějaký jiný pohanský myslitel soustředit na hluboký obsah hodnoty bytostného aktu, kdy· neznali nic o stvoření: Gilson dobře chápe, ·e dogma o stvoření stojí v základech křes¶anské metafyziky (a řekněme rovně· i tomistické), která u· nespočívá na substanci a formě (anebo ne výhradně na nich), nýbr· na bytostném aktu.“5

Biblická inspirace metafyziky bytostného aktu nabízí teoretické reflexi o povaze jsoucna vhodný nástroj, který se ukazuje jako ta nejposledněj±í „ratio explicativa“ skutečnosti. Jedná se o tzv. participaci . Fabro se na ni dívá jako na „první metafyzický důvod, který slou·í k pochopení konečného jsoucna v jakémkoliv řádu“6 a má ji za „jediný klíč, který otevírá a zpřístupňuje inteligibilitu konečného jsoucna“7. Jen tento teoretický nástroj, převzatý od Platóna a vzkří±ený k novému ·ivotu ze své explikační sterility, umo·ňuje prolomit uzavřené hranice esencí a vysvětlit vztahy mezi v±ím tím, co je, tj. mezi v±ím, co má účast (participuje) na bytí. Jinak řečeno, filosofická kontemplace se orientuje směrem ke skutečnosti jako celku, strukturovanému participativními vztahy, jejich· ontologické nitky vposledku vedou k neparticipovanému Bytí8.

1.3. Esence a substance ve Fabrově metafyzice

Fabro patří k myslitelům, kteří naprosto jasně chápou reálnou rozdílnost esence od substance. Esence je pro něj ontologický princip, v něm· a prostřednictvím něho· má jsoucno bytí. Substanci myslí správně jako svébytné, autonomní jsoucno. Přesto v±ak v závislosti na Tomá±ovi nedoká·e plně osamostatnit reflexe oesenci od substance. Tomá± Akvinský toti· chápe substanci jako ono jsoucno, které existuje nezávisle, a vyjadřuje se o ní nejednou jako o esenci, která má bytí v sobě a ne v jiném. Tento způsob vypovídání o substanci v±ak v sobě skrývá nebezpečí, ·e se bytí přisuzuje esenci a ne substanci. Vnevyjasněné my±lenkové situaci se pak lehce stane, ·e esence na sebe vezme charakteristiky substance. Zmíněná nejasnost, na jejím· počátku stojí Aristotelés, byla recipována i Tomá±em Akvinským a promítla se neblaze i do Fabrova my±lení.9 Fabro samozřejmě ví o nezredukovatelnosti esence na substanci, av±ak terminologická nepřesnost ho fakticky tlačí k substancializaci esence.

Je-li substance brána jako esence, jí· nále·í být v sobě, není obtí·né vidět ústavní participativní vztah panující mezi bytostným aktem a esencí. Podle Fabra tedy filosof odkrývá participativní strukturu v samotném základě konečného jsoucna, nebo¶ jsoucno je to, co má (participuje) bytí prostřednictvím esence. Hmotná substance je participativně ustavena, a to hned dvojí participativní strukturou: první matérie má účast na formě jako mo·nost na svém uskutečnění apodobný vztah vládne i mezi esencí a bytostným aktem substance. U nehmotných substancí se jejich ontologická struktura zjednodu±uje, nebo¶ schází participativní vztah matérie - forma a zůstává pouze účast esence (formy) na bytostném aktu. V ka·dém případě lze vidět důle·itost participace přítomné v nejvlastněj±ím jsoucnu (substance). I kdy· je mo·né evidovat celou řadu participativních vazeb, ta nejzákladněj±í, od ní· jsou v±echny ostatní odvozeny, je dána vazbou esence a bytostného aktu.

Fabro se tedy dívá na skutečnost z hlediska její participativní struktury, co· mimo jiné znamená, ·e substance jako·to autonomní jsoucno není nikdy my±lena absolutně, jak by si také zaslou·ila, nýbr· v·dy relativně, tj. ve vztahu k tomu, na čem má účast - k bytostnému aktu. Ona±em tvrzení se není tě·ké přesvědčit: stačí si uvědomit Fabrův postoj v polemice o tzv. principu subsistence. Italský filosof v ní ostře kritizuje Gaetánovo ře±ení. Kdo spolu s Gaetánem vidí pramenit autonomii (subsistenci) substance z tzv. substančního modu terminujícího esenci anále·ejícího ksamotné esenciální rovině skutečnosti, zůstává prý obětí formalistické tradice, proti které Fabro v celém svém díle bojuje ze v±ech sil.10 Ve shodě se svým „antiformalistickým“ programem zastává Fabro tezi, podle ní· autonomie substance (subsistence) pochází zcela z bytostného aktu a ne z nějakého substanciálního modu. „Výsledkem na±eho výzkumu,“ tvrdí v jedné ze svých prací, „bylo potvrzení originality bytostného aktu jako intenzivního aktu, jako toho, co je primum metaphysicum a co je genetickým jádrem ( nucleo genetico ) tomistické metafyziky participace: tento po·adavek vedl k vyhrazení bytostného aktu za formální princip ‚subsistence‘ substance.“11 Jednodu±eji řečeno, bytostná autonomie (svébytnost) substance je zprostředkována principem reálně odli±ným jak od substance, tak i od esence, tj. bytostným aktem, tak·e kdo by chtěl uva·ovat substanci o sobě s odhlédnutím od její účasti na aktu bytí, uvázl by nevyhnutelně ve formalismu. Tím se také měl provinit iGaetán a v±ichni jeho následovníci, nebo¶ podle jejich pojetí lze substanci myslet v sobě kompletně ustavenou nezávisle na bytostném aktu, který aktualizuje to, co ji· je v sobě svébytné. Fabro chce odvodit svébytnost první kategorie z bytostného aku, Gaetán přisuzuje aktu bytí aktualizační funkci toho, co ji· je v sobě (ze své vlastní esence) nadáno autonomií.

V my±lení italského tomisty tak lze registrovat určitou oscilaci mezi aristotelskou akcentuací důle·itosti substance a mezi pojetím skutečnosti, v ní· je substance zastíněna aktem bytí, na něm· je závislá i ve svém samotném bytí substancí a ne ji· pouze v bytí substancí skutečně existující. Tato oscilace je tak veliká, ·e se někdy zdá, jako by Fabro opou±těl svou radikální tezi bytostného aktu a dával za pravdu „formalistům“. Mů·eme se například dočíst, ·e „bytostný akt (...) stojí na počátku genetického a konstitutivního procesu skutečnosti v aktu, a vyvádí i samotné formální principy skutečnosti znoci neexistence a mo·nosti (...). Bytostný akt je také „aktem posledním“, proto·e je aktem kompletního, autonomního jsoucna: předpokládá proto strukturu jsoucna danou jeho konstitutivními principy, substanciálními aakcidentálními (...), která musí být kompletní ve svém vlastním řádu“.12 Poslední citovaná věta jako by vypadla z nějakého Gaetánova traktátu! V·dy¶ „formalista“ z Gaety netvrdí nic jiného, ne· ·e akt bytí je schopen aktualizovat jsoucno, „teprve“ (ne časově, ale logicky) kdy· u· je plně uschopněno vstoupit do existence, co· např. pro substanci znamená mít schopnost přivlastnit si bytostný akt jaksi absolutně, bez vztahu k jinému. Kdyby tuto vlastnost neměla „před“ svou poslední, existenční aktualizací, nemohla by ani existovat nezávisle, tj. nemohla by být substancí. Fabrova koncese dává bezděky za pravdu jeho „formalistickému“ rivalovi.

1.4. Hodnocení Fabrovy metafyziky

Při hodnocení Fabrovy koncepce skutečnosti nesmíme zapomínat na fakt, ·e u jejího zrodu stojí ambivalentní postoj italského tomisty vůči Heideggerově filosofii. Námi představený autor jasně vnímá destrukci filosofického my±lení, do ní· se dostaly a kterou svým podílem také prohloubily některé moderní filosofické proudy. M. Heidegger patří k myslitelům, kteří přijímají novodobý příklon k lidskému subjektu jako nejdůle·itěj±í hermeneutický princip. Proto se dostává pod palbu Fabrovy kritiky, který nepřestává upozorňovat na objektivně poznatelné roviny skutečnosti přesahující lidský subjekt aukládající mu pevné normy jak my±lení, tak i praktického chování. Na druhé straně ale Fabro vnímá Heideggerovu citlivost k dekadenci novověkého západního filosofování a sleduje se sympatií Heideggerovo volání po bytí jako po dimenzi skutečnosti, která nám ve své tajemnosti anepřístupnosti neustále uniká. Kdy· tedy bez přestání krou·í kolem Tomá±ova aktu bytí, chce tím Heideggerovi a jeho následovníkům ukázat, ·e to, po čem volal německý filosof, ji· dávno před ním bylo objeveno a systematicky promý±leno.

Za apologií Akvinského bytostného aktu lze cítit tlak Heideggerovy kritiky na úpadek (tj. na formalizaci) západního my±lení. Fabro zásadně odmítá vhodnost kritiky, pokud je vzta·ena i na teoretickou pozici středověkého teologa. Viděli jsme, kde se nachází poslední zdoj metafyzické teorie aktu bytí - jeho základní inspirace je biblická.13 Mů·eme zde tedy přijmout úsudek M.-D. Philippa, podle něj· se Fabro proti své vůli dostává do zajetí fideismu. Italský filosof není rozhodně slepý k Tomá±ově vazbě na Aristotelovu a Platónovu metafyziku ani v jeho nejoriginálněj±ích tezích, chápe v±ak tuto vazbu ne jako pasivní přijímání výsledků my±lenkového úsilí antických velikánů, ale jako jejich přetavení v novou podobu prostřednictvím vy±±í syntézy ( Aufhebung ). Jen tak se tato vazba na Aristotela a Platóna nestává překá·kou hlub±ímu proniknutí skutečnosti a navíc, padá-li Heideggerova kritika i (či spí±e předev±ím) na hlavy obou řeckých filosofů, nepostihuje Tomá±e Akvinského, v něm· Platón i Aristotelés pře·ívají v nové, přetvořené fyziognomii.

Fabrovo filosofické dílo je velice rozsáhlé. Přesto v±ak na několika tisících stánkách svých publikací věnuje neúměrně malý prostor reflexi o esenci a substanci. Celý jeho zájem se zaměřuje na actus essendi , na bytostný akt, jeho· přítomnost nalézá v ka·dém ontologickém zákoutí existujících věcí. Jsoucno je niterně bipolární, syntetické a nejzákladněj±í syntéza se uskutečňuje právě mezi esencí a aktem bytí. Pozornost italského filosofa je poutána, ba přímo fascinována energetickou silou vyzařovanou bytostným aktem věcí, tak·e nemá příli± chuti ke kategoriální analýze jsoucna. Ve±keré kategorie (formy) nemohou stejně spatřit světlo existence bez aktu bytí, tak·e tento se jeví být daleko důle·itěj±í ne· obsahy, které aktualizuje.

Jak jsme se ji· zmínili, Fabro tíhne nevědomky k substancializaci esence, kterou navíc teoreticky podhodnocuje, co· se projevuje v tom, ·e ji nepojímá jako rovnocenného partnera při ustavování jsoucího. Substance je chápána na způsob esence, které nále·í bytí o sobě. Upozorňovali jsme u· na nebezpečí skryté v takovém způsobu vyjadřování - esence se stává jsoucnem a mů·e být pojímána stupňovitě, stupně jsoucna (různé způsoby být, tj. kategorie) se stávají stupněmi samotné esence. Pojetí tohoto druhu nemá smysl, proto·e esence nemů·e vůbec autonomně být a o to méně mů·e být více či méně. Kde se ale nalézá poslední zdoj této neblahé konfuze, kterou bezstarostně přejímají mnozí novoscholastikové?

Chceme-li nalézt odpověď na tuto otázku, musíme jít a· k Aristotelovi a k jeho pojetí esence. Jako průkopník na tomto poli si řecký filosof získal trvalé zásluhy, ale právě proto, ·e byl první (Platón se pohyboval v odli±né poloze), nedokázal promyslet problém do posledních důsledků. Mohli bychom poukázat na texty, v nich· se Aristotelés dopou±tí nepřípustné konfuze esence se substancí a naopak. Dochází tedy u něj jak k esencializaci substance, tak i k substancializaci esence. Uveďme dvě paradigmatické pasá·e z jeho Metafyziky, konkrétně ze sedmé knihy věnované úvahám o substanci. Hned na počátku první kapitoly se Aristotelés sna·í ospravedlnit prioritu substance před v±emi ostatními bytostnými určeními a demonstruje to na třech aspektech, do nich· se řečená priorita promítá. Substance předchází ostatní bytostná určení co do definice ( lógo ), co do poznání ( gnósei ) a konečně co do času ( chróno ). V±echny tři aspekty dále argumentativně rozvádí. Nás zajímá předev±ím jeho ospravedlnění priority substance z hlediska poznání, kde nará·íme na inkriminovanou esencializaci substance. Aristotelés pí±e: „(...) máme za to, ·e nejlep±í vědění oka·dém předmětě máme tehdy, kdy· jsme poznali, co jest člověk ( tí estin ho anthropos ) nebo oheň, nikoli jaký jest, jak veliký nebo kde jest, je·to i to v±echno víme, kdy· jsme poznali, co jest kolikost a jakost.“14 Musíme si uvědomit, ·e v textu je řeč o substanci. Aristotelés v±ak poukazuje ne na substanci, ale naesenci . Na ni se toti· ptáme, kdy· chceme vědět, co daná věc je, kde·to substance dává odpověď na otázku, jakým způsobem(závisle či nezávisle) ona věc je. Jako potvrzení na±í exegeze slou·í v textu zmíněné tvrzení „ co jest kolikost ( tí esti tó posón) a co jakost“. Podle Aristotela je tedy substance to, co věc je v nejvlastněj±ím smyslu, a tuto dimenzi nachází i u případků (mů·eme se ptát, co je kvantita, kvalita atd.). Znamená to tedy, ·e případky mají svou substanci? To jistě ne, proto·e takové tvrzení je rozporné (substance není případek), i kdy· Aristotelův text by bylo mo·né interpretovat i tímto způsobem. Aby se řecký metafyzik vyhnul kontradikci, musí myslet ne na substanci, nýbr· na esenci . Případky toti· nemají substanci, ale esenci (jsou něčím určitým, v sobě vymezeným). Zaměřením pozornosti na to, co věc je jak na úrovni substanciální, tak i na úrovni akcidentální, postihl Aristotelés ne substanci, jak zamý±lel, ale esenci. Proto je toto jeho pojetí esencializované substance zavádějící a konfuzní.

Filosofické klopýtnutí myslitele ze Stageiry nebylo odhaleno ani Tomá±em Akvinským, který se ve svém komentáři k Metafyzice nechal svést na scestí a neprohlédl v textu přítomnou záměnu substance za esenci. Podívejme se, jakým způsobem komentuje rozebíranou pasá·: „Sicut enim alia praedicamenta non habent esse nisi per hoc quod insunt substantiae, ita non habent cognosci nisi inquantum participant aliquid de modo cognitionis substantiae, quae est cognoscerequid est .“15 Zdá se tedy, ·e i Tomá± promítá do případků něco substanciálního - tak se to alespoň jeví z jeho textu. Jistě by v±ak takový výklad odmítl jako v sobě kontradiktorní. Tudí· i on zaměřuje ne substanci, ale esenciální rozměr skutečnosti. Substance a esence směřují ke vzájemné identifikaci.

To se projevuje je±tě zřetelněji o něco dále v Aristotelově textu. Ve čtvrté kapitole sedmé knihy věnované úvahám oesenci si mů·eme v±imnout, jak se něco substanciálního skutečně dostává i do esenciálního rozměru skutečnosti. Tentokrát jsme svědky substancializace esence. Doslovně čteme: „(...) výraz ‚co je to‘ označuje v jednom smyslu podstatu a konkrétní jsoucno ( tóde ti ), v jiném smyslu ka·dou jednotlivou kategorii, kvantitu, kvalitu a v±echno jiné takové (=esenciálně určené, pozn. RC). Jako toti· v±em kategoriím, ale ne stejně, nýbr· jedné nále·í ‚jest‘ původně, druhé odvozeně, tak i jenom podstatě nále·í prostě ‚co je to‘ (tj. esence, pozn. RC) a v jistém smyslu té· jiným. Nebo¶ i na kvalitu je mo·né se ptát ‚co to je‘, tak·e i kvalita je druhem esence, ale nikoli prostě, nýbr· pouze tak, jako někteří v logickém způsobu říkají o nejsoucnu, ·e nejsoucno je, toti· ne prostě, nýbr· jako nejsoucí, a tak je tomu i u kvality.“16 Aristotelés tedy míní, ·e lze smysluplně hovořit o esenci v men±ím a vět±ím smyslu slova. Esence substance je více esencí, esence případků jsou méně esencemi. Tomá± Akvinský skutečně interpretuje citovaný text tímto způsobem: „Sicut autem ens praedicatur de omnibus praedicamentis, non autem similiter, sed primum de substantia et per posterius de aliis praedicamentis, ita et quod quid est (tj. esence) simpliciter convenit substantiae, ‚aliis autem alio modo‘, idest secundum quid.“17

Přistoupíme-li v±ak na paralelu, kterou Aristotelés konstruuje mezi esencí a číslem,18 pak je jeho tvrzení o bytí méně či více esencí nepřijatelné. Tak jako číslo pět je vět±ím číslem ne· číslo tři, tak podobně i člověk je vy±±ím jsoucnem ne· např. jezevčík, proto·e lidská esence je obsahově bohat±í. Neznamená to v±ak, ·e by esence jezevčíka byla méně esencí ne· esence člověka (a to samé platí pro vztah mezi esencí substance a esencí akcidentu), tak jako číslo pět není více číslem ne· číslo tři. Nepřesnost, na kterou upozorňujeme, byla způsobena významovým překrytím substance a esence - substance existuje více ne· akcident v řádu jsoucna, nebo¶ existuje autonomně, kde·to případek ne. Pokud dojde k substancializaci esence, pak se pochopitelně zdá, ·e esence akcidentů je méně esencí ne· esence substance. Tomá± Akvinský v tomto bodě Aristotela nekoriguje. Na konto objektivněj±ího posouzení filosofických pozic obou myslitelů je jistě nutné připsat, ·e zatímco v Kategoriích chápe Aristotelés substanci ve smyslu konkrétně existujícího jsoucna, v Metafyzice mění perspektivu a za substanci prohla±uje formu. Přesto je ale významové překrývání termínů substance ( ousia ), esence ( tí esti ) a forma ( morfé) krajně ne±¶astné.

Fabrovo my±lení je rovně· zasa·eno diskutovanou nejasností. Projevuje se to zejména v tom, ·e přisuzuje efekt aktualizace ze strany aktu bytí esenci a ne substanci. Esence jako taková se mu nezdá být hodná samostatné reflexe, proto·e stejně téměř v±echno přijímá od bytostného aktu. Esence jako·to příjemce bytí jaksi zastiňuje jeho bytostnou záři, je takřka na překá·ku jeho nekonečné expansivitě. Podhodnocení esenciální roviny skutečnosti se dále projevuje ve Fabrově nesmiřitelném postoji vůči Gaetanově derivaci subsistence z esence substance, proto·e takové ře±ení příli± exaltuje esenci. Problém tzv. subsistence patří rozhodně k těm nejslo·itěj±ím problémům klasické ontologie. Nebudeme se zde zabývat tím, zda je vůbec ře±itelný.19Přesto v±ak nemá Fabrovo ře±ení pevné teoretické základy. Termín subsistere (quasi in se sistere) značí jakési „uzavření do sebe“, určitý ontologický „návrat k sobě“, tj. ke své vlastní esenci, co· se nejmarkantněj±ím způsobem projevuje v reflexivní schopnosti myslících bytostí. 20 Tato „terminativní“ (tj. do sebe uzavírající) dokonalost se jistě nachází v rovině esence nezávisle na působení aktu bytí, který je reálně odli±ný od esenciálního řádu - nezapomeňme, ·e subsistovat není jedno a to samé jako existovat , nebo¶ existují také jsoucna, která nejsou nadána subsistencí (případková určení). Subsistence patří ke způsobu existence, jde o modalitu existování (autonomie). Jestli·e Fabro odvozuje subsistenci od bytostného aktu, jen· se zároveň reálně li±í od esence substance, pak překvapivě subsistence není vlastním určením substance, nýbr· něčím, co přijímá od něčeho jiného, ne· je ona sama. Absolutnost substance, její svébytnost, je tak ustavena transcendentálním vztahem esence substance k jinému od sebe, tj. k aktu bytí, a absolutno spočívá na relativnu. To je filosoficky nepřijatelné. Gaetánovo ře±ení problému má lep±í vyhlídky ne· Fabrova pozice.

Je proto třeba pevně trvat na subsistenci jako na substanciálním modu existence. V takovém úhlu se substance jeví jako absolutní jsoucno (tj. ne-relativní). Fabro vyčítá Aristotelovi, ·e nebyl schopen prostřednictvín analýzy ( resolutio ) dospět k odhalení bytostného aktu substance a zastavil se pouze u jejího formálního uskutečnění. Jen·e substance, nakolik je substancí, je dále neanalyzovatelná, proto·e nezávisí na jiném. Je analyzovatelná, jenom nakolik je esenciálně komponovaná (materia-forma), tím v±ak není opu±těna rovina substanciality, proto·e jak matérie, tak i forma jsou principy substanciální. Jakmile se zaměříme na její existenční závislost na první příčině, opou±tíme tím rovinu substanciality a posouváme se do perspektivy jsoucna, přičem· akcentujeme jeho existenční aspekt ( ens participative sumptum ) a tím se dostáváme mimo oblast substanciality jsoucna. Substance, nakolik je substance, nijak nezávisí. Pro její autonomii nelze hledat nějaký hlub±í ontologický základ. Ex definitione je autonomní sama ze sebe - v±echny ostatní alternativy jsou kontradiktorní. Fabro ale u substance nedostatečně rozli±uje její existenci od její subsistence, a proto hledá základ samotné subsistence, proto·e ví, ·e substance není existenčně nezávislá, ·e má existenci od první příčiny. Proto klade základ subsistence substance do bytostného aktu, ale z vý±e řečeného je patrná neprůchodnost tohoto ře±ení. Nemů·eme se divit, kdy· Fabro neustále tíhne k existenciálnímu překonávání substance a esence ( superamento ), proto·e v tom spatřuje hledání základu. Jen·e ne pro v±echno lze hledat ontologickou fundaci, některé roviny skutečnosti jsou absolutní, jako např. substancialita a esencialita jsoucen. Relativita se netýká subsistence substance, ani esence, nýbr· jejich existence (esence „existuje“ na způsob principu). Fabrovo existencialistické počínání tak spočívá na omylu.

Analytická, resolutivní metoda vede filosofa vposledku k odhalení závislosti konečného jsoucna na Absolutnu, zvlá±tě proto, ·e si v±ímá neidentity esence jsoucna s jeho existencí, z čeho· plyne nahodilost existujících věcí. Metafyzik nahlí·í, ·e jsoucno nemá existenci samo od sebe a ze sebe (ze své esence), a postupnými kroky odhaluje Skutečnost jsoucí svou vlastní esencí, tj. jsoucí nutně. Metoda metafyzické analýzy-resoluce odkrývá podmínky, na nich· jsoucno bytostně závisí, a¶ jsou to jeho vnitřní konstitutivní principy, jeho vněj±í sekundární příčiny a konečně příčinu první. Taková metoda proto není vhodná k popisu absolutních aspektů skutečnosti. V±e relativní a závislé nutně předpokládá absolutní a nezávislé. Kdyby naprosto v±echno a ve v±ech ohledech ve jsoucnu bylo relativní-závislé, pak by se zru±ila samotná existence jsoucna, proto·e by u· nebylo nic, co by záviselo. Tak jako absolutizace dění (v±e je dění) vede k jeho anihilaci (není nic, co se děje, proto·e i subjekt dění podléhá dění a tak není nic, co by podléhalo dění), tak podobně i příli±ná akcentuace závislosti jsoucna (v±e, co je, závisí ve v±ech svých ohledech) vede k jeho anihilaci, proto·e není nic, co by záviselo (proto·e je pouze závislost, ale ne to, co by mělo záviset). Fabrova fascinace analytickou metodou mu znemo·ňuje promý±let právě ony absolutní roviny jsoucna (substance, esence) a v tom le·í také důvod, proč je nechává na pokraji svého zájmu.

Filosofická orientace italského tomisty se promítá i do jeho úvah o Absolutnu- Bohu. Fabro si předev±ím uvědomuje, ·e ojeho existenci mů·eme vědět jenom na základě analýzy nám zku±enostně daných jsoucen a ·e i význam smysluplných výpovědí o Bohu musí být vzat z oblasti empiricky vnímaného. K Bohu nás ale vedou relativní aspekty skutečnosti, mezi nimi· kraluje samotná existence - v±echny námi vnímané věci jsou závislé ve své existenci na první příčině. Ná± autor naznačuje důkazovou cestu, která se počíná promý±lením základní ontologické struktury jsoucna - mít bytí prostřednictvím esence, ale nebýt tímto bytím - a končí odhalením Skutečnosti, která na bytí nemá účast, ale má ho ze sebe, je Bytím samým ( Esse ipsum, Sein selbst ). Esence a substance se chovají jaksi absolutně, zmírňují závislost jsoucna, a tudí· se staví do cesty odhalování Bo·í existence. Skutečně, ve Fabrově my±lení sehrává substance a esence spí±e negativní úlohu, proto·e omezují bytostný akt (a tedy i závislost) a nevedou přímo k Bohu. Jestli·e Fabro odvozuje subsistenci substance z jejího aktu bytí, pak nepřekvapuje, ·e být substancí znamená pro Boha jednodu±e být. Znamená to, ·e v řádu konečného jsoucna ani substance, ani esence nezjevují nic, co by analogicky nále·elo i Nekonečnu, naopak, zaml·ují, proto·e „formalizují“ to, co je Bohu nejvlastněj±í. Největ±í manifestativní hodnotu v oblasti námi vnímaných jsoucen má bytostný akt, který je nositelem absolutních propriet (čirost, nekonečnost, ontologická plnost), relativizovaných, omezovaných substancí a esencí. Podobný postoj vede k neschopnosti vypovídat pozitivně o Bohu, proto·e nechápeme, co je akt bytí, ale podle Fabra jenom akt bytí zjevuje Absolutno v relativnu. Pozitivní predikáty Bo·í bytosti mohou být získávány naopak ze substanciální a esenciální roviny jsoucen, ale tuto cestu si Fabro zahrazuje svým ontologickým pojetím obou rovin, nakolik u nich příli± zdůrazňuje negativní a omezující funkci ve vztahu k bytostnému aktu. K doktrinální vyvá·enosti Fabrovy metafyziky by přispělo trvání na nutnosti kompozitivní metody, je· by doplňovala metodu resoluce.

Malá důvěra na±eho autora v esenci a substanci jako vhodný nástroj poznávání Absolutna spřízňuje jeho my±lení s my±lením M. Heideggera. I u německého myslitele se setkáváme s odporem vůči v±emu formálnímu, kategoriálnímu a esenciálnímu. Hlavní hřích západní filosofie spočívá podle Heideggera v zapomenutí na bytí, způsobeném příklonem k formám a kategoriím bytí, co· ipso facto znamená odklon od bytí samého. Fabrova benevolence vůči takové interpretaci dějin filosofie je překvapivě nekritická a je přijímána jako jakýsi axiom, na něm· se oba myslitelé bez problému shodují. Otázka ale zní, zda Heideggerova interpretace skutečně odpovídá pravdě, anebo se spí±e jedná jen o jeden z kardinálních omylů, kterými se jeho dílo doslova hem·í. Heidegger obviňuje ze zapomenutí na bytí předev±ím Platóna a Aristotela, nebo¶ to prý byli právě oni, kdo přivedli filosofii na scestí. V·dy¶ stáli časově tak blízko geniálnímu Parmenidovi, který intuitivně vnímal tajemství bytí a deklasoval v±echny jeho údajné formy na pouhé zdání. Je ale na místě oplakávat Parmenidovo monolitické a nediferencované bytí, které navíc chápal hrubě materialisticky a které bylo pohřbeno platónskými idejemi a aristotelskými kategoriemi? Nejsou spí±e filosofie Platóna a Aristotela obrovským krokem vpřed na poli filosofického zkoumání skutečnosti? Abychom nalezli odpověď na tyto otázky, ptejme se je±tě po tom nejzákladněj±ím filosofickém problému, k jeho· vyře±ení filosofie směřuje ve svých dějinách. Má snad pravdu Leibniz s Heideggerem, anebo Platón s Aristotelem? Základní filosofický problém Platóna a Aristotela lze formulovat v otázce „co je jsoucno, co je existující skutečnost“ a odpovědí na ni je kategorizace jsoucna, postihování jednotlivých rovin skutečnosti a toho, co je spojuje a tak vytváří z existujících věcí jeden veliký a přebohatý celek. Tento postoj rozhodně nekončí v imanentismu a v nihilismu, jak se mylně domnívá Heidegger, proto·e esence se ukazuje jako transcendentální určení jsoucna, tak·e nutně pochází od transcendentní příčiny a substance je jednoduchou dokonalostí (perfectio simplex ) a jako taková analogicky aplikovatelná i na samé Absolutno. Otevřenost k transcendenci tzv. „formalistických“ a „substancialistických“ filosofií je tedy zřejmá.

Naopak, mají-li pravdu Leibniz s Heideggerem, pak základní problém skutečnosti zní „proč existuje něco spí±e ne· nic?“. Za tuto „geniální“ intuici u· Heidegger sklidil mnoho poct od svých obdivovatelů, kteří v polo·ené otázce cítí netu±enou hloubku Heideggerova ducha a celé jeho ontologie. Údajně nejhlub±í problém filosofie se v±ak dá vyře±it i bez geniálního filosofického nadání: existuje něco spí±e ne· nic, jednodu±e proto, ·e nic neexistuje . Celá pozice německého myslitele spočívá na nepřípustné ontologizaci ničeho . Jde o „filosofii“ převá·ně oničem, přičem· je třeba se tvářit, ·e se přeci jenom hovoří o něčem.

Fabro inklinuje směrem naznačeným Heideggerem. Nezajímají ho formy a kategorie jsoucna, nýbr· jejich bytí ve smyslu bytostného aktu. Jeho analýzy směřují k odhalení důvodu, proč a jak je mo·ná existence konečného jsoucna, a nalézá odpověď v teorii participace. Proto se odva·ujeme tvrdit, ·e Fabro podlehl sugesci M. Heideggera a odvíjí svůj filosofický výzkum z perspektivy Heideggerova tázání.

Poznámky:

  1. Notes pour fondation métaphysique de l'etre , Tomismo e pensiero moderno, Roma 1969, str. 291. Jinde italský filosof míní, ·e „napětí filosofie spočívá v dialektice určení bytostného aktu jsoucna směrem k jeho definitivnímu zalo·ení v bytí samém (esse ipsum, Sein selbst) , co· je Uskutečnění per essentiam“ ( Dall'ente di Aristotele all'esse di S.Tommaso , ibid., str. 94).
  2. L'esse tomistico e la ripresa della metafisica , ed. cit., str. 402.
  3. Partecipazione e causalitá , Torino 1960, str. 650-651. Také Aristotelés pou·ívá při svém metafyzickém výzkumu metodu resoluce, nepodařilo se mu v±ak ontologicky zalo·it residuum (neabstrahovaná rovina skutečnosti), které zůstává na pozadí ka·dé abstrakce: „Abstrakce vlastní formálnímu vědění odezírá v·dy od residua, pro které je ov±em nutné nalézt ontologický základ, chceme-li ontologicky zalo·it inteligibilitu skutečnosti. Tímto residuem je reálný bytostný akt, k jeho· posti·ení směřuje ‚první filosofie‘, která ukazuje, ·e raison d'etre korespondující s bytostným aktem skutečnosti je také ‚abstraktní‘, ale ne jako ostatní abstrakta; je ‚abstraktnem‘, které nemů·e být pochopeno ve svém obsahu jinak ne· v jeho vztahu ke konkrétnu, v něm· se uskutečňuje a od něj· nikdy nemů·e zcela odhlédnout“ ( La nozione metafisica di partecipazione secondo S.Tommaso dÁquino , Vita e Pensiero, Milano 1939, str. 141).
  4. Partecipazione e causalitá , ed. cit., str. 39.
  5. La nozione metafisica di partecipacione secondo S.Tommaso dÁquino , ed. cit., str. 359.
  6. Ibid., str. 181.
  7. Ibid., str. 344.
  8. Fabro upozorňuje, ·e pouze postihováním vztahu mezi jakýmkoliv esenciálním určením skutečnosti a bytostným aktem jsme schopni uniknout za hranice esence a tím pádem i za hranice nutnosti: „Bytostný akt(...), akt ka·dého aktu a ka·dé formy, přesahuje formální řád skutečnosti, přesahuje ka·dou esenci: a tak díky bytostnému aktu se trhá logický kruh nutnosti, do něho· jsou uvězněni jak konečné jsoucno, tak i Nekonečné čili Absolutno, a to jak v řeckém my±lení, které esencializovalo (entifikovalo) physis , tak i v my±lení moderním, které esencializovalo (entifikovalo) vědomí“ (Partecipazione e causalitá , ed. cit., str. 40).
  9. Aristotelés propůjčuje esenci substance zvlá±tní privilegium, kdy· tvrdí, ·e první kategorie má více esenci ne· případková určení jsoucna. Toto tvrzení nemá smysl, ale Tomá± Akvinský ho přejímá a s ním i ostatní tomisté včetně Fabra. V rámci tomismu se ustálilo označení substance jako „subsistující esence“, co· vede k záva·ným teoretickým komplikacím. Tento filosofický lapsus se budeme sna·it osvětlit v kapitole věnované hodnocení Fabrovy metafyziky.
  10. „Nerozmotatelné klubko, v něm· se ztratil bytostný akt tomistické ±koly a nedorozumnění způsobené záměnoubytostného aktu za ‚existenci‘, je vnímatelné ji· v pozici Bánéze, který se v tom inspiruje u Gaetána, v ní· je zavedena ‚subsistence‘ jako reálný ‚modus‘, reálně rozli±ený jak od individuální bytnosti, tak i od ‚existence‘. Tato pozice je pochopitelná poté, co byl bytostný akt deklasován na pouhou funkci existence a prohlá±en méně dokonalým, ne· je esence“ ( Partecipazione e causalitá , ed. cit., str. 619).
  11. La problematica dello esse tomistico , ed. cit., str. 120. Italský myslitel se na potvrzení své teze odvolává na některé pasá·e z Tomá±ových děl, mezi nimi např. De Veritate , 27, 1 ad 8, De Potentia , 7, 7 ad 7, Summa theol. I, 45, 4 a I, 90, 2, In Metaph. , IX, l. 13, n. 2197 atd. V díle Partecipazione e causalitá jednoznačně potvrzuje tuto tezi: „(...) esse ut actus essendi je principium subsistendi substance, díky němu· jak esence substance, tak i esence akcidentů se nacházejí v aktu a jsou nadány činností“ (str. 201).
  12. La problematica dello esse tomistico , ed. cit., str. 114. Fabro uznává, ·e filosofickému přístupu ke skutečnosti v termínech „akt bytí-esence“ předchází obtí·ná analýza zku±enostně daných jsoucen: „Otázka rozdílnosti či reálné identity mezi esencí a bytostným aktem ve tvorech a v Bohu nepovstává v prvních momentech metafyzické reflexe, nýbr· pouze poté, co jsme díky prohloubené reflexi pronikli dostatečně způsob bytí tvorů i Boha“ ( La nozione metafisica di partecipazione , ed. cit., str. 216). Esence, která se v určité fázi filosofického výzkumu dostává do centra pozornosti, zprostředkovává bytí jsoucnu a pro nás je i privilegovaným manifestativním místem tohoto bytí: „Pojem aktu bytí je pojmovým komplementem pojmu reálného jsoucna, je pojmem o mnoho jednodu±±ím, ne· je pojem esence, av±ak ve srovnání s ní také o mnoho tajemněj±í. Bytí ve smyslu existence se ‚dotýkáme‘ a ·ijeme je v temných intuicích smyslového poznání a v letmém vnímání přítomnosti úkonů na±í du±e, ale nikdy ho nepronikneme intuitivně intelektem do jeho vlastní aktuální hloubky. To je zvlá±tní a neobejitelná situace na±eho rozumu: chápe přímo jenom esenci a neproniká existenci ne· v esenci v závislosti na její fyziognomii“ ( ibid. , str. 201).
  13. M.-D. Philippe vzná±í kritiku na Fabrovo pojetí bytostného aktu a na jeho údajnou derivaci z biblického zjevení. Jeho kritika se soustřeďuje do následných bodů: (a) zjevení nemodifikuje inteligibilitu skutečnosti, (b) zalo·it metafyziku na zjevení znamená upadnout nevyhnutelně do fideismu, (c) distinkce essentia – esse je odvozena od základněj±í distinkcepotentia – actus a je její derivovanou aplikací (quoad nos), (d) esse ut actus není v opozici s aristotelskou forma in actu , nýbr· jde spí±e o její explicitaci a prohloubení (srv. M.-D. Philippe, Une philosophie de l'etre est-elle encore possible? , Paris 1975, str. 37-46 a L'etre. Recherche d'une philosophie premi®re , Paris 1973, str. 182-183).
  14. Aristotelés, Metafyzika , Z, 1, 1028 a 36 - 1028 b 2. Kurzíva je na±e.
  15. Tomá± Akvinský, In Metaph. Aristotelis , VII, l. 1, n. 1259.
  16. Aristotelés, op. cit., Z, 4, 1030 a 2.
  17. Tomá± Akvinský, op. cit., VII, l. 4, n. 1331.
  18. Srv. Aristotelés, op. cit., H, 3, 1043 b 37 - 1044 a 11.
  19. Srv. například návrh G. Barzaghiho na odstranění problému jako vnitřně aporetického v jeho článku Materia e forma. Senso metafisico ed espansioni analogiche dell'ilemorfismo in S.Tommaso dÁquino , in „Divus Thomas“, Settembre-Dicembre 3/1993, No. 6, Bologna, str. 23, poznámka 38.
  20. Srv. Tomá± Akvinský, Summa theol. I, 14, 2 ad 1.