Ročník 2000‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Formalistické pojetí substance

Roman Cardal

ÚVOD

Příznivci kritické filosofie byli nedávno potěšeni novým knižním přírůstkem věnovaným závažnému antropologickému tématu. Postaral se o něj J. Fuchs, který v nakladatelství Krystal vydal již pátý díl svého filosofického kursu.1 Náročnému čtenáři se v něm předkládá několik problémových okruhů spadajících do oblasti filosofie člověka. Způsob jejich zpracování nepodléhá žádným předem daným schématům, naopak, i tradicí kodifikovaná řešení procházejí ostrou kritikou za účelem prověření jejich teoretické konzistence. Fuchsovy reflexe nakonec míří k filosofickému zhodnocení samotného smyslu lidského života a to nelze učinit bez kompetentní diskuse ontologického statutu lidského bytí a jeho finální destinace. K antropologickému námětu lze přistupovat více způsoby. Dnes jsme spíše svědky básnického popisování při snaze vymezit, co člověk je a k čemu svým životem směřuje. Tím se ale znehodnocuje teoretická úroveň takto prezentovaných antropologických koncepcí a jejich přispění k uspokojivému osvětlení smyslu lidského života je minimální, neboť svědčí možná o hluboké emotivitě autora, ale ne o objektivním zaměření člověka k přesahujícím hodnotám. Fuchsova kniha nevyvolává nijaké blouznivé emoce působenými mystickými vhledy do vlastní povahy lidského bytí. Střízlivé a filosoficky přesné pojednávání o problémech vyvolává spíše únavu a bolesti hlavy, průvodní to jevy náročné myšlenkové reflexe, korunované finálním nahlédnutím do povahy specificky lidského života. Korektní ontologické úvahy vedou J. Fuchse k odmítnutí Tomášova pojetí lidské duše jako subsistující formy a tím pádem i důkazu ve prospěch její nesmrtelnosti.2 Právě tato pasáž knihy mě přivedla k zamyšlení se nad důvody, které strhly Tomáše Akvinského na stranu omylu v tak antropologicky zásadním problému.

NAVOZENÍ PROBLÉMU

Není jistě náhodou, že se Fuchsovy reflexe pohybují v základním rámci klasických přístupů. Ukazuje se totiž, že klasičtí myslitelé jsou v zásadních otázkách lidského života mnohem blíže k řešení než mnozí moderní, dogmatismy infikovaní filosofové. To ovšem Fuchsovi nebrání ani v radikálním zavržení stěžejních výsledků klasického antropologického myšlení. Pod ostrou gilotinu kritiky se dostává tomistické pojetí člověka chápaného ve smyslu podstatné jednoty duše a těla a negace platnosti z ní vyplývajícího argumentu pro nesmrtelnost duše je už jenom důsledkem zhroucení scholastické koncepce lidského bytí. Aby tento pohled na člověka mohl platit, bylo by nezbytné obhájit pojetí lidské duše jako subsistentní (substancializované) formy. Jasnější prosvětlení základních ontologických pojmů účastných v problému (substance, forma, materie, duše, tělo) ale naopak vedou k odhalení rozpornosti jejich nekritického spojování.3 V podstatě jde o to, že ontologické osamostatnění lidské duše rozbíjí jednotu lidské bytosti, proměňuje její nepopiratelnou dualitu v neudržitelný dualismus a tím se dostává do konfliktu se smysluplností užívaných pojmů. Fenomenologické vnímání superiority duchovních projevů lidského života ve srovnání s projevy tělesnými sklouzlo na rovinu ontologickou, kde se percipovaná nadřazenost při aplikaci některých axiomů (např. klasické operari sequitur esse ) podkládá existenční nezávislostí lidské duše. Té pak pro její substanciální povahu nic nebrání v tom, aby pokračovala v existenci i po rozpadu fyzického těla ve smrti.

Teoretické selhání Tomášova antropologického modelu interpretujícího člověka optikou vztahu „dušetělo“ je proto totální. To působí při jeho nesporně mimořádném filosofickém nadání přinejmenším překvapivě. Kde se tedy nalézají poslední kořeny, z nichž zásadní koncepční omyl vyrostl? J. Fuchs uvádí tři možné zdroje, které patrně ve vzájemné součinnosti přispěly k osudné dezinterpretaci povahy lidského bytí. Dualistické pojetí lidského života má jistě souvislost s - všem přístupným - vnímáním duality tělesných a duševněduchovních projevů lidského života.4 Nepopiratelnou úlohu také sehrálo Tomášovo (a obecně scholastické) přesvědčení o nesmrtelosti lidské duše ve shodě s biblickým zjevením. Konečně nelze přehlédnout ani silnou vazbu Tomášova interpretačního modelu na Aristotelovu hylemorfickou teorii hmotných substancí.

V tomto článku bych se chtěl věnovat případnému vlivu aristotelského hylemorfismu na kritizované tomistické pojetí člověka. Kladu si proto otázku, zda lze základ mylné tomistické koncepce člověka nalézt již u Aristotela, či zda se jedná spíše o Tomášovo předimenzování pojmů peripatetické provenience.

HMOTNÁ SUBSTANCE U ARISTOTELA

Na rozdíl od neblahého zvyku četných moderních myslitelů zavádí Aristotelés základní filosofické pojmy prostřednictvím obtížné ontologické práce, v níž se nevyhýbá poctivému kladení námitek a nebojí se nechat mnohé problémy rozpracované a otevřené, pokud nedospívá k pevně podloženým závěrům. Snad bychom nemohli nalézt lepší svědectví o namáhavém myšlenkovém úsilí řeckého filosofa, než je jeho pojetí hmotné substance. Není to jen pár řádek, ale hned několik desítek hutných stran, které nám Aristotelés odkázal jako důkaz svého nelehkého filosofického zápasu o pochopení toho, co je hmotná substance. Bylo mu jasné, že jde o rovinu skutečnosti, která není smyslově postižitelná - cesta k ní vede přes metafyzickou indukci. Vědom si rozdílu mezi řádem poznání a řádem bytí s jejich zrcadlovitým poměrem, počíná svou reflexi o substanci rozborem artikulované struktury řeckého jazyka. V jazykové struktuře se totiž sedimentuje struktura lidského myšlení a struktura lidského myšlení reflektuje svým specifickým způsobem ontologickou strukturu skutečnosti. Ontologická skutečnost substance se tak prostřednictvím myšlení nějak zpřítomňuje i v našem jazyce, který tvoří součást všeobecné, bezprostředně přístupné lidské zkušenosti. Předchůdné promýšlení substance z logického hlediska tak respektuje zakotvenost lidského poznání ve smyslové zkušenosti.

Aristotelés se vyjadřuje k problému substance z lingvisticko-logické perspektivy ve svých Kategoriích . Zde chápe substanci jako poslední subjekt všech predikací.5 Artikulovaný jazyk se strukturuje tak, že se všechny predikáty v posledku vztahují k subjektu, který již nemá povahu vypovídaného o jiném. Za předpokladu platnosti realistické provázanosti mezi skutečností, myšlením a jazykem lze říci, že se reálná substance zkušenostně jeví na úrovni jazyka jako poslední subjekt všech případkových určení. Ontolog ale nemůže ustrnout jenom u zkušenostně konstatovaných dat - ta ho pouze základně a povšechně informují o existující skutečnosti. Metafyzická reflexe překonává bezprostřední smyslovou bariéru.

Proto nás nemusí nijak překvapovat, když se Aristotelés vrací k problému podstaty ve své Metafyzice a staví se na rozdíl odKategorií do vpravdě ontologické perspektivy, z níž se snaží pochopit pravou povahu hmotné substance. Dnešní čtenář nemůže studovat Aristotelův text Metafyziky , aniž by se zdržel kritiky, mnohdy i zásadní povahy. Téma substance charakterizuje nejvlastnějším způsobem celou ontologickou koncepci řeckého myslitele a pravdy o ní odhalené sahají dokonce až za hranice ontologie - se substancí se setkáváme v logice, noetice, fyzice, antropologii, etice i v přirozené teologii. Problém tak širokého dopadu nemohl nebudit zcela zvláštní pozornost největšího Platónova žáka, možná i proti vůli jeho mistra. Ontologická traktace problému substance proto nabývá v Aristotelově reflexi značných rozměrů: věnuje jim celé dvě knihy své Metafyziky (Z a H). Bude nás zajímat rozvíjení tématu a její recepce v příslušném komentáři Tomáše Akvinského. Na základě takového postupu budeme schopni zhodnotit, zda má Tomášův antropologický lapsus nějaký základ v aristotelském pojetí substance, či nikoliv.

Ve svém výzkumu vychází Aristotelés z jinde dokázaného předpokladu6 originální bytostné plurality existujících věcí. Proti parmenidovskému monismu trvá na mnohosti změnami procházejících jsoucen, z nichž jedno není druhé, brání objektivní platnost principu sporu a odhaluje rozdíl mezi řády logickým a ontologickým. Všechny tyto distinkce vynucené realitou ho vedou k nahlédnutí, že existující skutečnost je modálně mnohoznačná a odkrývá čtyři základní způsoby existence věcí. Jsoucno může být (a) buď myšlené, nebo extramentálně dané ; (b) existující v nutných , nebo nahodilých souvislostech ( per se - per accidens ); (c) vyjadřující se buď substančně , nebo případkově ; a konečně (d) jsoucí buď v možnosti , nebo vuskutečnění 7 Mezi těmito hlavními mody jsoucna je nejdůležitější substance, neboť všechny ostatní na ní závisejí. Aristotelés v prvním sledu předpokládá existenci substance, i když nedokáže říci, co všechno je substancí. Orientuje se spíše podle obecného přesvědčení, že substancemi jsou rostliny, živočichové, lidé a ostatní kompaktní tělesa.8 Takříkajíc apriorní tvrzení existence substance má své oprávnění, neboť popření její existence zneurčiťuje skutečnost v nekonečném regresu závislostí na jiném (akcidentalizace jsoucna).9 Původní mnohost různých bytostných modů zakládá svou integrální inteligibilitu ve vztažení k substanci. Řecký filosof neklade žádnou ostrou hranici mezi kategoriální a transcendentální reflexi jsoucna, naopak se zdá, že mu obě hlediska spývají v jedno. Kdyby oba úhly pohledu na jsoucno rozlišoval, věnoval by zvláštní zkoumání problému esence (o jejímž transcendentálním charakteru ostatně velmi dobře ví) a zvláštní zkoumání problému substance, které by se situovalo do roviny analýzy kategoriální. Čtenář Metafyziky ale konstatuje systematické nerozlišování obou rovin a důvod toho leží v ontologickém nadhodnocení esence substance oproti esenci akcidentů. Podle Aristotela je totiž esence substance více esencí než esence akcidentů.10 Proto není těžké pochopit, proč se aristotelská metafyzika téměř výlučně soustřeďuje na substanci. Pečlivá transcendentální analýza esence by ale odhalila neudržitelnost takového pojetí.

Podobně jako v Kategoriích se Aristotelés nejprve zmiňuje o subjektální funkci některých termínů na úrovni lidského jazyka,11aby poté přešel k promýšlení substance z ontologické perspektivy. Dříve než ale začne rozvíjet problém samostatně, odvolává se na různá pojetí podstaty, která nalézá u jiných myslitelů. Výzkum se tak posouvá o něco dále. Aprioristický vstup je nahrazen snahou o stanovení, co je to podstata, hledá se její bližší vymezení. V Aristotelově době kolovalo několik druhů vzájemně si konkurujících přesvědčení o tom, co je vlastně substance. Třetí kapitola knihy Z začíná jejich prezentací, která uvádí jejich následné diskutování. Různí myslitelé tvrdili, že substancí je (a) esence ( to ti en einai ), (b) univerzálie ( katholou), (c) rod ( génos ), (d) substrát ( ypokeiménon ). 12 Univerzálie a rod jsou v aristotelské terminologii „druhé substance“, o jejichž ontologické předchůdnosti je přesvědčen Platón. Substrát označuje první substanci. Esence je formálním principem jak prvé, tak i druhé substance.13 Nebudeme se zabývat komplexními úvahami, které řecký filosof věnuje konfutaci ontologické priority druhých substancí zastávané Platónem. Pro námi sledovaný cíl je zásadní Aristotelův výzkum ohledně čtvrtého pojetí substance vzaté ve smyslu substrátu. Zde se totiž setkáváme s reflexí hylemorfické kompozice hmotné substance, kterou ve svém komentáři přijímá i Tomáš.

Při promýšlení hmotné substance nelze nebrat ohled na její ontologickou kompozici. První substance hmotné povahy se jeví z metafyzického hlediska jako kompozitum (sinolon) materie (hylé) a z formy (morfé) . Jsme si vědomi, že hylemorfické pojetí hmotných skutečností upadlo v pohrdání u myslitelů inspirovaných moderní fyzikou. Jenže teoretické důvody mluvící ve prospěch aristotelské koncepce nejsou vůbec slabé. Aristotelés nepředkládá v Metafyzice žádný důkaz hylemorfismu a operuje s ním jako s již zajištěným teorémem. Abychom naše čtenáře neponechávali v podezření, že akceptujeme archaický, dnes již překonaný model skutečnosti, naznačíme argument, který vrací hylemorfismus do hry. Substanciální formou se v ontologii myslí základní, ústavní, esenciální akt, který má povahu principu. Materie je k formě korelativní princip, jenž se taktéž situuje na úroveň esence, ale na rozdíl od formy má povahu čiré potence. Termín „být člověkem“ označuje esenci, která v sobě nese ontologickou kompozici z materie a formy. Otázkou je, co to znamená „být člověkem“? Označujeme tímto výrazem pouhou organizaci (komplex) hmotných prvků či procesuálních fází, anebo máme na mysli něco hlubšího a zásadnějšího? Pokud bychom pojímali člověka jako v posledku složeného z elementárních hmotných jsoucen (staticky či dynamicky pojatých), spočívalo by jeho bytí v pouhé organizaci těchto původních jsoucen. Akt (forma) určující bytí člověka by se vztahoval pouze případkově k elementárním jsoucnům-procesům v sobě určeným, protože tyto by už byly v sobě určené nějakými jinými formami. Akt „bytí člověkem“ by se proto nemohl chovat konstitutivním způsobem, naopak by byl konstituován skladebně hmotnými jsoucny. Jenže specifické rysy lidského bytí (např. myšlení a chtění) vylučují pozitivně hmotnou povahu (materii ve smyslu kvantity). Proto nemohou být případkem původnějších hmotných jsoucen. Případek totiž modifikuje svůj subjekt, a je-li tímto subjektem materiekvantita, zůstává modifikace časoprostorově vázána. Myšlení však není ve svém intencionálním aspektu časoprostorově podmíněno. Jako projev lidského života tedy není aktualizací materie-kvantity. Proto akt-forma nazývaný „bytí člověkem“ má za svůj esenciální korelát materii ne ve smyslu kvantity, ale ve smyslu první materie (proté hylé , čirá možnost k bytí člověka). Jelikož je první materie (možnost být člověkem v našem příkladě) nekvantitativní povahy, skrývá se v ní i možnost duchovních projevů lidské bytosti. Scholastikové zdůrazňovali privilegovaný vztah kvantity k první materii, a proto se snažili přetrhnout i vazbu mezi ní a duchovními projevy člověka. Avšak tento postup není korektní. Zatímco je pravděpodobné, že mezi ontologickým rozměrem nekvantitativní první materie a kvantitou panuje určitý nutný vztah (transcendentální), není vůbec nemožné, že by u člověka jeho první materie implikovala i reálnou možnost duchovních činností. Nemáme totiž žádný vhled do potenciální virtuality první materie, víme jen, že např. možnost být psem je jiná než možnost být člověkem. V reálné možnosti „být člověkem“ musí být nutně dána i možnost duchovních činností, jinak by tyto měly jen případkový vztah k přirozenosti člověka. Zda je reálná možnost člověka s jeho duchovním rozměrem aktualizovatelná nějakým hmotným činitelem, to je už jiný problém. Snad stačí tento náznak, který ukazuje, že hylemorfismus nelze smést ze scény tak jednoduše, jak si naivně namlouvají moderní fyzikou poučení filosofové.

Aristotelés se při analýze hmotných substancí zaměřuje na postihování poměrů mezi materií a formou na jedné straně a formou a kompozitem na straně druhé. Přitom si uvědomuje, že forma je aktem a materie možností, a že obě dvě složky komponují hmotnou substanci. To ho vede k zásadní tezi, která patrně strhla směr nejen jeho výzkumu, ale i myšlení na něm závislých filosofů nežádoucím směrem. Tvrdí totiž, že díky své aktualitě je forma více skutečná než materie a dokonce i než kompozitum a nerozpakuje se nazvat formu jsoucnem (ón) .14 Je patrné, co z toho bezprostředně vyplývá: forma se stává více jsoucnem než hmotná substance (kompozitum-individuum)! Tomáš, který ve svém komentáři sleduje velice zblízka Aristotelův text, přejímá bezstarostně koncepci řeckého filosofa a hovoří o tom, že forma je více substancí než materie a než kompozitum. 15 Ospravedlňuje Aristotelovo počínání zavedením principu propter quod unumquodque et illud magis (díky čemuž něco je, to je více takové). Je-li jsoucno (hmotná substance) jsoucnem především díky své formě (priorita formy-aktu před materiímožností), pak je forma více jsoucnem než jí ustavené jsoucno.

Zdá se tedy, že skluz k pojímání formy jako substance (a substance jako formy) byl způsoben neprávnou aplikací výše uvedeného principu. V analyzovaném textu Metafyziky se sice Aristotelés o řečený princip neopírá, ale Tomášova zmínka o něm patrně dobře interpretuje Aristotelův záměr, protože sám tento princip užívá ve svých Analytikách .16 Tam se o něm zmiňuje v souvislosti s principy poznání (např. premisy sylogismu), z nichž je vyvozován závěr (konkluze). Poznání závěru závisí jako na příčině na poznání předpokladů, které musejí být více a jasněji známy než konkluze. Poznáváme totiž vše předchůdně neznámé ve světle již známého. Zdá se tedy, že entifikace (substancializace) formy má svůj původ v nepatřičné aplikaci principu, který platí pouze v některých případech a jen za určitých předpokladů. Ptejme se, proč se Aristotelem implicitně a Tomášem explicitně užitý princip nedá použít při řešení problému, se kterým se oba myslitelé potýkají.

Principem propter quod unumquodque et illud magis se v kvalitní studii zaobírá T. Esser.17 Stanovuje jasná kritéria, která zajišťují smysluplnost použití principu. Při jejich nerespektování se vynořují absurdní závěry. Autor především upozorňuje na to, že pojednávaný princip nachází své použití v souvislosti s postihováním vztahů mezi příčinou a účinkem: „Tento axiom nalézá své založení ve vztahu příčiny a účinku. Příčina jako taková ( formaliter sumpta neboli reduplicative sumpta: příčina, nakolik je příčinou) je vždy předchůdnější ( vorzueglicher ) než účinek, nakolik je účinkem. Tato priorita ( Vorzug ), kterou se příčina vyznačuje vůči účinku, může být buď věcná ( in re ), nebo pouze ve způsobu ( in modo ).“18 T. Esser sice neupřesňuje, jaký druh kauzality lze číst ve světle reflektovaného principu, ale příklady, jichž se přidržuje, odhalují jednoznačně, že se pohybujeme v oblasti eficientní příčinnosti. Kauza působící eficientně udílí účinku jisté určení, jehož je sama nositelem. Při danosti určitých předpokladů pak platí, že sdílená determinace se v příčině realizuje stejným, ba dokonce i dokonalejším způsobem ( eminentiori modo ) než v účinku. Proto vlastně přicházejí v úvahu především kvality, které mohou podléhat graduálnímu způsobu uskutečnění. Další pravidlo tudíž říká, že „jakost ( das So-sein ), o niž více či méně běží, musí být vypovídatelná jak o příčině, tak i o účinku ve vlastním, striktním smyslu ( formaliter ). Neboť jen tak lze o nich vypovídat jakost ve stejném smyslu“.19 T. Esser uvádí ještě celou řadu jiných, užití principu omezujících podmínek, avšak již z těch, kterých jsme si v autorově studii povšimli, můžeme snadno pochopit důvod nemožnosti aplikace principu propter quod unumquodque et illud magis na vztahy panující mezi materií, formou a jimi ustaveným jsoucnem. Jak jsme viděli, oblast platnosti principu se omezuje na eficientní druh příčinnosti, kdežto materie, forma a jimi konstituované jsoucno na sebe vzájemně eficientně nepůsobí. Je sice pravda, že jak materie, tak i forma jsou příčinami hmotného jsoucna, ne však ve smyslu eficientním. Materiální a formální konstitutivní působení příčin nemá povahu výkonné příčiny. Tím ale padá možnost přisoudit formě vyšší stupeň jsoucnosti než materii či hmotnému kompozitu. Podobně, máli být splněna podmínka stejné (formální) vypovídatelnosti sdílené kvality jak o příčině, tak i o účinku, nelze se opírat o pojednávaný princip při stanovování vztahů mezi konstitutivními principy jsoucna a jsoucnem samým. O principech jsoucna totiž nemůžeme hovořit jako o jsoucnech ve stejném (formálním) smyslu jako o jimi ustavených jsoucnech. Aristotelova a Tomášova argumentace však stojí právě na této konfuzi, a proto selhává.

Není nepravděpodobné, že se Aristotelés při své ontologické analýze nechal příliš ovlivnit kolujícími názory o tom, co vlastně substance je. Různí myslitelé řešili problém substance různě a Aristotelés chtěl získat základní orientaci v této spleti odlišných názorů. Přitom patrně vycházel ze svého velmi sympatického (a teoreticky dobře podloženého) přesvědčení, podle kterého každá mylná teorie do určité (menší či větší) míry participuje na pravdě. Tak jako neexistuje absolutní zlo, protože by se jako privace dobra nemohlo ontologicky ustavit, tak podobně neexistuje absolutní omyl, neboť jakožto privace pravdy ji vždy předpokládá. Jestliže tedy filosofická scéna Aristotelovy doby nabízela různá řešení problému substance - naturalisté ji vidí v hmotných elementech, platonici ve formách a v univerzáliích, obecný smysl v hmotných kompozitech20 -, přistupuje k nim myslitel ze Stageiry se značnou benevolencí a je připraven je spíše korigovat než zcela zavrhnout. Samostatným myšlenkovým úsilím dochází ke stanovení některých ontologických rysů, které charakterizují první kategorii jsoucna (substanci). Substance je podle něj ta rovina skutečnosti, která nemá žádný ontologicky základnější subjekt, nýbrž je sama posledním subjektem všech ostatních determinací jsoucna, vyznačuje se schopností autonomní existence a nese v sobě vlastní určitost, tj. je něčím určitým.21 Ve světle těchto charakteristik substance pak Aristotelés přistupuje k hodnocení úrovně názorů různých myslitelů a uznává, že každý filosof měl pro zastávání své teorie určité, objektivně platné důvody, i když byly nedostatečné. Například ti, kteří považovali za substanci hmotné elementy, se nechali inspirovat subjektální funkcí substance, ale zapomněli uvažovat o jiné, pro ni neméně důležité charakteristice. Platón se nechal fascinovat aspektem určitostisubstance, ale uniklo mu, že určitost (forma - eidos ) neplní požadavky existenční autonomie. Hmotné kompozitum naopak do sebe soustřeďuje všechny charakteristiky substanciálního způsobu bytí, ale jak jsme již mohli konstatovat, snaží se Aristotelés o přesun substanciálního těžiště skutečnosti do formy, i když ne pojaté separovaně na způsob Platónova řešení. Důvod takového počínání jsme již zmínili, když jsme jej identifikovali v aplikaci principu propter quod unumquodque et illud magis . Vyjádřeno jiným způsobem, motiv ontologického protěžování formy čerpá z faktu, že forma je principem (ontologickým důvodem-příčinou) substanciality hmotného kompozita. Je to totiž právě ona, díky níž ( propter quam ) je kompozitum v sobě určeno tak, že existuje autonomně.22 Aristotelés i Tomáš nepochybují o možnosti existence subsistujících forem. Všímají si aktuality formy v hmotném jsoucnu a na základě uvědomění si bytostné předchůdnosti uskutečnění před možností z toho vyvozují, že koexistence materie-forma v hmotných věcech není ontologicky původní stav. Akt svou povahou tíhne k separaci od potenciálních limitací. Toto přesvědčení stojí v pozadí všech aristotelských úvah o hmotné substanci.

Jistě stojí za to, zamyslet se i nad tímto důvodem, který řídí aristotelsko- tomistický způsob myšlení směrem k afirmaci existence tzv. separovaných (subsistentních) forem. Z ontologického hlediska se uskutečnění ( actus-energeia ) jeví jako princip diferenciace a bytostné separace (akt separuje). Věci se liší, protože mají rozdílný způsob uskutečnění. Hmotná skutečnost, ve které žijeme, podléhá změnám a to je pro Aristotela signálem, že její uskutečnění není ještě zcela dáno, že se teprve naplňuje. Svět v sobě skrývá bohaté možnosti, z nichž mnohé se aktualizují, a to buď nutně (v případě přírodních procesů), anebo nenutně (v případě lidské seberealizace). Možnost jakožto transcendentální vztah ke svému uskutečnění nemůže nikdy existovat autonomně (tj. nezávisle na jiném od sebe, zde na svém uskutečnění), kdežto uskutečnění ( actus ) nemá ze své povahy žádný vztah k jinému od sebe (k možnosti), a proto je existenčně autonomní. Proto Aristotelés nazývá Boha-Absolutno čirým uskutečněním, koncipuje ho substančně a tím pádem transcendentně vůči hmotnému vesmíru. Uskutečnění ( actus ), se kterým člověk činí každodenní zkušenost, vlastně není čirým uskutečněním, nýbrž uskutečňováním (actuatio ) možností, tj. změnou. Změna je proto chápána jako nedokonalé uskutečnění , které směřuje k definitivnímu naplnění spočívající v přechodu uskutečňování možností (změny) do uskutečnění (aktivní stáze s vyloučením změny). Dospěje-li tak změna ke svému cíli-naplnění, dochází k bezezbytkovému uskutečnění daných možností zakládajících předešlou změnu a tak se uskutečnění odděluje (separuje) od svých možností (tím, že je realizuje). Změna proto signalizuje separační tendenci aktu, identického s formou. Perspektiva sedmé knihy Aristotelovy Metafyziky je ale statická, reflexe nad ústavním principem hmotného jsoucna (formy) se nezaměřuje na její dynamizující funkci ve změně, ale na její konstitutivní roli. I zde však Aristotelés spatřuje tíhnutí formy aktu k separaci, protože koexistence materie s formou na úrovni esence hmotných jsoucen svědčí o nedokonalosti formálního aktu, který má být ze své povahy dokonalý (bez koexistující možnosti-materie). V šestnácté kapitole sedmé knihy své Metafyziky proto zmírňuje velice tvrdý tón, v němž rozvíjel svou kritiku na adresu separovaných Idejí v Platónově pojetí, a smířlivě uznává, že Platón a jeho žáci přeci jenom mají pravdu, když trvají na existenci subsistujících Forem, jejich omyl se týká pouze způsobu argumentace, jímž osamostatňují imanentní substanciální formy hmotných jsoucen.23 Tomáš nevznáší žádné výhrady proti Aristotelově terminologii, naopak svým komentářem stvrzuje ontologické intuice svého mistra.

O přítomnosti právě zmíněných souvislostí v Aristotelových a Tomášových úvahách nemůže být pochyb. Z teoretického hlediska lze jistě uhájit bytostnou předchůdnost formy před materií a uskutečnění před možností. Oba klasičtí myslitelé ale ve stěžejních momentech směšují formu a uskutečnění, materii a možnost. Přitom bylo třeba rozlišit všechna tato určení a vyzvednout jejich nezaměnitelné zvláštnosti. Být v uskutečnění ( in actu ) se týká jsoucna, zatímco forma má povahu uskutečňujícího principu ( quo ens est in actu ), ne něčeho, co by samo bylo také v uskutečnění. Forma totiž jsoucnu uskutečnění zprostředkovává (na způsob principu quo ), ale není jeho vlastním subjektem a nositelem. Aristotelés a v závislosti na něm i Tomáš chápali existenci nehmotných substancí na způsob subsistujících forem, protože v nich odhalovali nepřítomnost materiálního, potencionálního principu. Po vyloučení materie z nehmotných substancí jim „zbyla“ jenom forma-akt, subsistující nezávisle na materii. Nerozlišení formy jako principu jsoucna od jsoucna samého vedlo nutně k afirmaci existence subsistujících forem.

Podobné pozadí mají i aristotelskotomistické úvahy o materiálním principu hmotného jsoucna ( materie prima ). Rozlišení její principiální funkce, díky níž je jsoucno v možnosti ( principium quo ens est in potentia ) od bytí v potenci ( esse in potentia ), je nedostatečné. I v tomto případě tak došlo k chápání první materie ve smyslu jsoucna v možnosti , zatímco bylo třeba trvat na mediální povaze první materie, díky níž je hmotné jsoucno v možnosti, ale samotný materiální princip už sám v možnosti není. Odtud pramení i častý způsob vyjadřování se o první materii jako o subjektu formy, jako o tom, co je formou uskutečňováno. Přesnější ontologický pohled odhaluje, že forma neuskutečňuje materii, nýbrž hmotné jsoucno, a že tedy materie vlastně není žádným subjektem formy. Když Aristotelés mluví o materii jako o substanci, má na mysli právě její subjektální funkci ve vztahu k formě, což svědčí o nedostatečném rozlišování hledisek. Jsou-li materie a forma transcendentálně vztaženy, jak o nich můžeme hovořit jako o substancích? Vždyť povaha relativnosti stojí v přísném rozporu s inseitní substancialitou! Ke konfuzi patrně došlo kvůli přílišnému lpění na analogii znázorňující poměr mezi materií a formou. Protože tyto ústavní principy nejsou smyslově postižitelné, uchyluje se Aristotelés pro jejich znázornění k určité podobnosti poměru panujícícho mezi případkovou formou (např. tvarem sochy) a jejím subjektem (např. bronzem). Tak jako umělecká forma Herkula determinuje bronz, tak podobně i substanciální forma určuje materii.24 Nebezpečí této analogie se skrývá v přechodu z roviny poměru dvou případků (forma-kvantita) do roviny poměru mezi esenciálními principy (substanciální formaprvní materie). Myslím si, že na počátku zmíněných nerozlišení stojí právě nevhodný pokus o smyslové znázornění smyslově neznázornitelného. Je otázkou, zda lze vůbec nalézt nějakou nezavádějící analogii, jíž by nám bylo názorně předloženo, jak se k sobě mají první materie a substanciální forma. Odvažuji se tvrdit, že sestrojení takové analogie není principiálně možné.

Zatěžující přítomnost smyslového znázorňování poměru mezi materií a formou vede k imaginární separaci obou principů - materie, konotující vinou zvoleného příměru smyslově představitelnou kvantitu, se začne jevit jako stojící proti formě a forma, obdařená prerogativou aktu, se stále více vzdaluje od svého materiálního koprincipu. Projekce tohoto modelu na poměr těla a duše se nabízí takřka sama sebou. Duše formuje tělo „z vnějšku“ tak, že se ho ve smrti může zbavit, neboť (kvantitativní) tělesnost zůstává mimo duši jako takovou.

ZÁVĚR

Kritika, kterou se J. Fuchs obrací proti tradičnímu výkladu lidského bytí, je oprávněná. Svým článkem jsem se snažil o vyjasnění teoretických předpokladů, jež mohly silně spolupůsobit při vytváření dualistického modelu duše-tělo. Zřejmě není možné určit s jistotou míru vlivu aristotelské hylemorfické koncepce hmotné skutečnosti na Tomášovu antropologii. Proto ponechávám svou tezi na úrovni velmi pravděpodobné hypotézy a předkládám ji jako stimul k zamyšlení, případně jako výzvu k podrobnějšímu rozpracování historicko- teoretických důvodů platonizujícího pojetí lidského života.

Poznámky:

  1. J. Fuchs, Filosofie . 5. Problém duše . Praha 1999.
  2. Odmítnutí nesmrtelnosti duše neznamená odmítnutí nesmrtelnosti člověka, neboť duše není totožná s člověkem. Filosofický důkaz nesmrtelnosti člověka je vypracován J. Fuchsem v závěru knihy, viz str. 142-150.
  3. Autor představuje aporetiku tomistického řešení následovně: „Pojetí duše jako jsoucna, jež je zároveň formou na úrovni esenciálního určení, ztrácí uznávanou přednost, kterou původně hylemorfismus nabízí. Kdyby se zůstalo u principů jsoucna, podařilo by se v interpretaci bytí samotného subjektu překonat dvojici materie-forma vtíravý dualismus duše a těla, který zavádí filosofickou reflexi do labyrintu pseudoproblémů a aporií. Tomisté sice verbálně uznávají a zdůrazňují tzv. podstatnou jednotu duše a těla. Jakmile se ale z formy udělá jsoucno se svou esencí, je už logicky nemožné udržet bytostnou jednotu - chápat kompozitum jako unum per se , neboť člověk je z duše jako ze jsoucna se svou esencí. Celá reflexe je reifikací duše tlačena k dualismu (neúplných substancí), kde protějškem duše se nezadržitelně stává tělo a vzniká celá škála pseudootázek o jejich vzájemném poměru a působení. K nim se pochopitelně tomisté nechávají zlákat. Původní hylemorfická dualita materie a formy, ustavující vnitřně jednotné esenciální určení jsoucna (protože látka není akt), se prostřednictvím ontologického hybridu subsistentní formy (jsoucna) transformovala v nepřijatelný dualismus, kde nejméně jeden člen je pojat jako jsoucno. Pak se ovšem musí nepřesvědčivě tvrdit, že jde o specificky neúplné substance, že se duše transcendentálně vztahuje k tělu a vytváří s ním „podstatnou“ jednotu. Ale tato velká slova mají jen zakrýt bytostný rozštěp v lidské subjektivitě a propast mezi duší a tělem, vzniklé tím, že se forma-duše pojala jako jsoucno. Subsistentní jsoucno plus něco jiného (tělo) nedá jedno jsoucno, tak jako neúplné substance se svými esencemi nedají jednu esenci, neboť subsistentní jsoucno už musí být jakožto jsoucno esenciálně určené. Subsistentní forma je tedy jedním jsoucnem a pak je tu formovaný subjekt (tělo?), který je druhým jsoucnem. Vnucená dualita jsoucen se pak s ohledem na původní konstitutivní roli principů modifikuje jejich údajnou specifickou neúplností. Duše má v protějšku k viditelnému tělu reprezentovat skrytou „část bytí“ člověka“ ( ibid. , str. 100-101).
  4. Srov. např. ibid. , str. 105.
  5. „Substance je v nejvlastnějším smyslu, na prvním místě a v největší míře to, co se nevypovídá o žádném subjektu ( é méte kath’ypokeiménou tinós légetai ) a ani není v nějakém subjektu ( méte en ypokeiméno tiní estin )“ (Aristotelés,Kategorie , 5, 2a 11-12). Tato výpověď platí o tzv. první substanci. Není bez zajímavosti, že zatímco Aristotelem užívaný termín pro substanci ( ousía ) etymologicky pochází z řeckého slovesa být ( einai ), čímž se označuje „skutečnost v nejvlastnějším smyslu“, derivuje latinské „substantia“ (stejně tak i české „podstata“) ze slovesa substare (být pod), což svádí k představě o jakési skutečnosti jsoucí pod smyslově vnímaným jevem. Právě takové dekadentní pojetí substance vedlo četné moderní myslitele k jejímu zavržení. Aristotelovi je ale imaginární pojetí substance zcela cizí: „On voit comment, si l’on identifie le point du vue du langage et celui de la pensée, une telle translation (tj. ousía substanci ) permet de conclure que la philosophie latine matérialise la philosophie greque“ (M.-D. Philippe, L’Etre. Recherche d’une philosophie premiere , vol. I. Paris 1973, str. 202, note 1).
  6. Srov. Aristotelés, Fyzika , A, 1-2.
  7. Srov. Aristotelés, Metafyzika , A, 7 a Z, 1.
  8. Srov. ibid. , Z, 2, 1028 b 8-15. K problému doporučujeme konzultovat následující: A. Livi, Filosofia del senso comune . Milano 1990, str. 43-44 a V. Warnach, Zu Methode und Aufbau der Metaphysik , in „Akten des XIV. Internationalen Kongresses fuer Philosophie“, Band III, Wien 1970, str. 605.
  9. Existenci substance lze dokázat mnoha způsoby, např. analýzou kvantitativní změny. Máme zkušenost např. s růstem rostliny, vidíme, že se zvětšuje její kvantitativní rozměr. Ptejme se, co se vlastně zvětšuje. Snad kvantita? Pak bychom museli tvrdit, že jistá kvantita se stává větší, což je ale tautologie, protože termín „větší“ opět označuje kvantitativní rozměr skutečnosti. Soud by mohl být pravdivý, jenom kdyby kvantita měla svou od sebe odlišnou kvantitu, v níž by se měnila. Protismyslnost takového pojetí je zřejmá, otevírá se za ní regres do nekonečna, protože i druhá kvantita by měla svou kvantitu atd. Anebo se snad kvantita mění specificky, tj. v ne-kvantitu? I tato cesta je neprůchodná. Jediné řešení spočívá v tom, že se v posledku kvantitativně mění něco jiného od kvantity, tedy tzv. substance.
  10. Srov. Aristotelés, Metafyzika , Z, 4, 1030 a 27-32.
  11. Srov. Aristotelés, Metafyzika , Z, 3.
  12. Srov. ibid. , Z, 3, 1028 b 34-36.
  13. Esence „neque est genus neque species neque individuum, sed horum omnium formale principium“ (Tomáš Akvinský, In VII. Metaphysicam Aristotelis , l. 2, n. 1275). Za poněkud zvláštním dělením různých smyslů termínu substance se skrývá překvapivě moderní námět. V jednom ze svých děl na to upozorňuje M.-D. Philippe: „Substance-subjekt není snad pojetím čisté substanciality subjektu ( Schelling ) či subjektem ve smyslu Hegelově? Substanci-formu snad nenalézáme v kategoriích substance u Kanta, Fichteho, Schellinga, Hegela (i když ve velmi různých modalitách)? Nebyla snad substance-univerzálie rehabilitována v ideách substance u Locka a Huma? Co se týče substance-rodu, neobjevuje se u Malebranche jako rod bytí, který se pojímá o sobě?“ ( op. cit. v pozn. 5, str. 358, note 227). O něco dále dává Philippe tato různá pojetí substance do souvislosti se substanciálními koncepcemi Descarta, Spinozy a Leibnize.
  14. „Tó eídos tés hýles próteron kai mállon ón , kai tou ex amfoion próteron estai diá ton autón lógon“ (Aristotelés, Metafyzika, Z, 3, 1029 a 5-7). Ve svém díle O duši hovoří o substanci v trojím smyslu, tím, že ji připisuje jak materii, tak formě, tak i kompozitu: „Existuje určitý druh věcí, které nazýváme substancí. Substance je, v prvním smyslu, materie a tedy to, co o sobě není ničím určeným, na druhém místě je figurou a formou, podle níž je materie řečena tato určitá věc, za třetí je kompozitem z materie a formy“ (Aristotelés, O duši , II, 1, 412 a 6-8).
  15. „Primo ostendit quod forma sit magis substantia quam compositum (...). Tertio ostendit quod tam forma quam compositum est magis substantia quam materia (...). Materia enim est ens in potentia et species est actus ejus. Actus enim naturaliter prior est potentia (...). Unde patet quod forma est prior quam materia et ETIAM EST MAGIS ENS QUAM IPSA, quia propter quod unumquodque et illud magis . Materia autem non fit ens actu nisi per formam. Unde oportet quod FORMA SIT MAGIS ENS QUAM MATERIA . Et ex hoc ulterius sequitur, quod eadem ratione forma sit prior composito ex utrisque, inquantum est in composito aliquid de materia. Et ita participat aliquid de eo quod est posterius secundum naturam, scilicet de materia. Et iterum patet, quod materia et forma sunt PRINCIPIA COMPOSITI . Principia autem alicujus sunt eo priora. Et ita, si forma est prior materia, erit prior composito“ (Tomáš Akvinský, In VII. Met. Arist. , l. 2, nn. 1278-1279). Vidíme, jak Tomáš směšuje užívání termínů jsoucno ( ens ) a princip jsoucna ( principium ).
  16. „Dí ó ypárkei ékaston, ekeino mállon ypárkei“ (Aristotelés, Analytica posteriora , A, 2, 72 a 30).
  17. T. Esser, Propter quod unumquodque tale, illud magis tale , in „Jahrbuch fuer Philosophie und spekulative Theologie“. Paderborn 1893, str. 442-449.
  18. Ibid. , str. 443.
  19. Ibid. , str. 446. Autor varuje před zneužitím principu v následujících případech: „Es kann nichts in der Steigerungsstufe (magis tale) von einem Gegenstande ausgesagt werden, wenn ihm die Grundstufe desselben nicht (formaliter) zukommt. - Auch ginge es nicht an zu sagen: Der Gegestand wird wegen der (=durch die) species intelligibilis erkannt, also wird die species inteligibilis mehr erkannt. Das waere deshalb verkehrt, weil man im Vordersatz von der species als einem Mittel (ut quo) der Erkenntnis, im Nachsatz aber von ihr als einem Gegenstand (ut quod) der Erkenntnis redet, also das Wort species in beiden Faellen nicht in demselben, eigentlichen (formalen) Sinne nimmt“ (str. 446).
  20. Srov. G. Reale, Aristotele. Metafisica , vol. I, ed. Vita e Pensiero, Milano 1993, str. 123- 125.
  21. Srov. ibid.
  22. „Et ideo patet ‚quod species‘, id est forma et „compositum ex ambobus“, scilicet ex materia et forma, magis videtur esse substantia quam materia, quia compositum est separabile et est hoc aliquid. Forma autem, etsi non sit separabilis et hoc aliquid, tamen per ipsam compositum fit ens actu , ut sic possit esse separabile et hoc aliquid“ (Tomáš Akvinský, In VII. Met. Arist. , l. 2, n. 1293). „Unde oportet quod essentia qua res denominatur ens, non tantum sit forma nec tantum materia, sed utrumque, quamvis hujusmodi esse suo modo sola forma sit causa “ (idem., De ente et essentia , cap. 2). Není bez zajímavosti komentář, který k této problematice přičiňuje T. Týn ve svém impozantním díle Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis , ed. ESD, Bologna 1991, str. 620.
  23. Srov. Aristotelés, Metafyzika , Z, 16, 1040 b 27-29.
  24. Srov. Aristotelés, Fyzika , A, 7, 191 a 8-13 a Metafyzika , Z, 3, 1029 a 1-7.