Ročník 2000‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Přirozené právo na konci 20. století? - díl 3.

Jan Šmíd

EMPIRICKÉ POJETÍ PŘIROZENOSTI

Novověká tradice empirismu je produktem osvícenství 17. a 18. století. Hlavními představiteli empirismu byli Britové: Francis Bacon (1561-1626), Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) a David Hume (1711-1776). V poslední době je rozšířen empirický přístup na základě přírodovědného poznání, který prezentují například etolog Konrad Lorenz (1903-1989) a sociobiolog Edward O. Wilson (nar. 1929). Variantou empiristického přístupu je také utilitarismus.

Pro různé formy empirismu jsou typické určité základní tendence. Jako noetickou pozici zastává empirismus názor, že jediným pramenem poznání je smyslová zkušenost (empirie). Duchovně rozumové poznání, podstatně odlišné od této zkušenosti, neuznává. To, co se v neempiristické (metafyzické) filosofii chápe jako samostatné duchovně rozumové poznání, je empiristicky redukováno na (smyslovou) empirii, případně vysvětleno mechanismy reflexe, abstrakce, asociace a kombinace empirických prvků.

V empiristické antropologii tomu odpovídá tendence odmítat samostatnou skutečnost lidského ducha, nepřevoditelnou na smyslově animální rovinu. Rozdíl mezi člověkem a zvířetem je pak pouze stupňovitý a ne už principiální čili podstatný.

V ontologii má empirismus tendenci k materialismu. Smyslová zkušenost se týká hmotné skutečnosti a jen ta je podle empiristického pojetí poznatelná, eventuálně skutečná.1 Přirozenost věcí chápe empirismus pouze z toho, jak se věci jeví, tj. ze souboru akcidentů (viz kapitola Pojmové vyjasnění, Pojem přirozenosti).

Novověký empirismus úzce souvisí s emancipací moderních přírodních věd. Jejich obrovský úspěch podnítil snahu zkoumat jejich metodami, tj. empiristicko-mechanisticky, také lidskou praxi. Jednání bylo pojato jako přírodní proces, který se - analogicky s fyzikálními nebo biologickými procesy - může stát předmětem kvazipřírodovědeckého poznání. Z těchto východisek vycházela například psychologie a sociologie a jejich výsledkem byly různé empirické teorie jednání (psychologické, sociologické, biologické).

Empirické teorie jednání mají tedy tendenci pojímat lidské jednání ve smyslu příčinného působení. Jednání se interpretuje jako výsledek působení zvnějšku a protipůsobení jednajícího. Jednání se pak jeví jako nutný následek. Empirismus má tedy tendenci vykládat jevy deterministicky.

V jistém smyslu tak empirismus přispěl k hlubšímu poznání člověka, neboť lidská praxe je po mnoha stránkách empiricky podmíněna. Tento tzv. metodický empirismus ovšem často přerůstá v empirismus filosofický. Jeho ambicí je vysvětlit člověka a lidskou praxi jako přírodně-příčinnou souvislost, která je pojímána jako nutný následek předchozích podmínek (příčin).

Výše uvedené kauzálně deterministické pojetí však vylučuje dobrovolnost ve smyslu mravní přičitatelnosti. Tím ztrácí diference dobra a zla mravní význam a rozplývá se také smysl odpovědnosti. Mnozí zastánci empirických humánních věd proto ve specifických vědách praktikují metodický empirismus, avšak filosofický empirismus odmítají.2

THOMAS HOBBES

Významný vliv na vývoj uvažování olidské přirozenosti a o přirozeném zákoně z pozice empirismu měl Thomas Hobbes (1588-1679). Empirismus T. Hobbese byl ve velké míře formován také zkušeností s tehdy bouřlivě se rozvíjejícími přírodními vědami. Svůj vzor spatřoval v Galileim a ve svých filosofických dílech uplatnil nový mechanistický způsob výkladu.

PŘÍRODNÍ STAV

Podle Hobbese je přirozeným předmětem lidských žádostí to, co je mu příjemné; předmětem jeho bázně a odporu je to, co se mu nelíbí. To, čeho se bojíme, je naším zlem; čeho si žádáme, je naším dobrem. Nejvyšším dobrem je sebezachování, největším zlem je smrt. Jestliže každý má právo vyhledávat dobro a vyhýbat se zlu, pak platí, že základním přirozeným právem je právo hájit svou osobu a svůj život podle svých sil. K tomu náleží také přirozené právo na používání všech možných prostředků k sebezachování. To v přírodním stavu3 znamená také právo všech na všechno.

Právo každého na všechno v přírodním stavu vede ovšem k válce všech proti všem. Tato válka nemůže mít vítěze, protože žádné vítězství není nijak zajištěno a je pouze dočasné.4 V přírodním stavu podle Hobbese je tedy člověk, v protikladu například k Aristotelovu pojetí, asociální bytostí. Přírodní stav je stavem, ve kterém je jednotlivec ve své bezpečnosti závislý jen na své vlastní síle a důvtipu. Vtakové situaci není místo pro průmysl, protože výsledek všeho je nejistý, pro kulturu, pro plavbu, pro zboží dopravované po moři atd. Místo toho je všude neustálé nebezpečí násilné smrti a život člověka je osamělý, chudý, brutální a krátký. V tomto stavu nemají pojmy správnosti a nesprávnosti, spravedlnosti a nespravedlnosti místo. Kde není žádná společenská autorita, tam není právo, a kde není právo, tam není nespravedlnost.5

PŘIROZENÝ ZÁKON

Je jisté, že je v zájmu člověka dostat se z tohoto přirozeného stavu války všech proti všem. Recept poskytuje také lidská přirozenost. Lidé od přirozenosti disponují rozumem a žádostmi. Žádosti vedou ke stavu války. Zároveň však žádosti nutí člověka usilovat o zachování života. Zde je místo pro rozum, který na základě žádostí nalézá, jak efektivně naplnit základní žádost sebeuchování. Díky tzv. osvícenému egoismu člověk dokáže hledat odpověď i mimo mantinely vymezené přirozeným stavem. Příkazem pravého rozumu jsou přirozené zákony, které přikazují, co je třeba k sebeuchování dělat. Protože válka všech proti všem vede často ke ztrátě života, což je největším zlem, je prvním příkazem přirozeného zákona „míru jest vyhledávati, kde lze jej nalézti; a kde nikoli, tu jest starati se o pomocníky ve válce“ .6

Zatímco přirozená práva podle Hobbese znamenají nárok všech na všechno a jejich důsledkem je válka všech proti všem, účelem přirozeného zákona je ohraničit toto přirozené právo. Přirozené právo a přirozený zákon tedy podle Hobbese stojí vůči sobě v protikladu. Přirozené právo je svobodou, vlastní každému, užít své možnosti ksebezachování co nejlépe. Přirozený zákon je oproti tomu pravidlem, kterým si každý zakazuje vše, očem myslí, že se musí obrátit k jeho škodě. Zákon je mezí práva.7

Druhým přirozeným zákonem je plnit smlouvy a zachovávat dané slovo. Tento požadavek je odvozen od prvního zákona. Dodržování smluv je totiž nutnou podmínkou udržení míru.

Hobbes pokračuje výčtem dalších přirozených zákonů, které však nejsou tak zásadní povahy:

„3. Netrp, aby pro tebe se hůře vedlo tomu, kdo z důvěry v tebe první prokázal ti dobrodiní, čili přijímej dar jen s úmyslem, že se vynasnažíš, aby dárce neměl spravedlivé příčiny litovati svého daru.

4. Každý se má osvědčovat užitečným ostatním.

5. Máme odpouštět tomu, kdo lituje a žádá odpuštění toho, co jest minulé, vezmouce dříve záruku pro čas příští.

6. Při odvetě atrestech máme mít na zřeteli ne minulé zlo, nýbrž budoucí dobro, t. j. není dovoleno uložit trest za nějakým jiným účelem než za tím, aby vinník byl napraven nebo jiní, varováni jeho potrestáním, stali se lepšími.

7. Nikdo ani skutky, ani slovy, ani výrazem tváře nebo smíchem nemá dávat najevo, že nenávidí nebo pohrdá jiným.

8. Každý má být považován od přirozenosti za rovného s ostatními.

9. Práva, okterá se někdo hlásí pro sebe, má také přiznat všem ostatním; jinak maří rovnost uznanou v předchozích pravidlech.

10. Každý člověk, který rozděluje právo jiným, musí být nestranný oběma stranám.

11. Věcí nedělitelných má se užívat společně, lze-li, adovoluje-li množství látky, jak se každému líbí; nedovoluje-li však množství, tedy omezeně a úměrně k počtu užívajících.

12. Věc, kterou nelze rozdělit ani mít společně, má být užívána buď střídavě, nebo má být přisouzena jednomu losem; při střídavém užívání se rozhoduje též losem, kdo ji má užívat první.

13. Veškerý los je dvojí: libovolný, nebo přirozený. Libovolný los je ten, který záleží na pouhé náhodě, čili ve štěstí.

14. Bezpečnost má být zaručena prostředníkem míru.

15. Obě strany svářící se o nějaké právo se mají poddat mínění a rozsudku někoho třetího.

16. Nikdo nesmí být soudcem nebo rozhodčím ve své vlastní věci.

17. Nikdo nesmí být soudcem, kdo dělá sobě naději na prospěch nebo slávu z vítězství některé strany.

18. Rozhodčí a soudci mají tam, kde pevné a určité známky činu nejsou zjevny, řídit svůj nález podle takových svědků, kteří se zdají být nepředpojatými k oběma stranám.

19. Žádná smlouva ani slib nemůže být uzavřena rozhodčím a stranami, jejichž soudcem je ustanoven.“ 8

ZHODNOCENÍ

Hobbesův pokus je zajímavý snahou pozitivně vymezit příkazy přirozeného zákona. Onáročnosti tohoto úkolu svědčí nejen to, že dodnes je těžké nalézat v této věci shodu, ale též to, že sám Hobbes na různých místech definoval příkazy přirozeného zákona různě. Například v Leviathanovi uvádí hned jako druhý přirozený zákon nutnost vzdát se práva všech na všechno a být spokojený s takovou svobodou vůči jiným, jakou umožňuje dalším vůči sobě. Z toho plyne, že existují určitá práva, u kterých nikdo nemůže být srozuměn s tím, aby se jich vzdal nebo je přenesl na jiné. Například nikdo se nemůže vzdát svého práva na život, protože nemůže být nijak srozuměn s tím, že by z toho pro něj plynulo nějaké dobro.9

Důsledkem Hobbesova filosofického empirismu je i jeho pojetí svobody. Podle Hobbese mají všechny jevy i skutky své určité příčiny (které zase samy závisí na prvotní božské příčině). Svoboda je podle Hobbese jen nedostatkem překážek. Osvobodě lze mluvit jak uvěcí rozumných, tak i nerozumných: Voda tekoucí bez překážek teče svobodně; člověk nesetkávající se s překážkami je svoboden. Takto chápaná svoboda je ovšem v kontrastu s tím, jak ji chápal například Aristotelés, a vede v důsledku k popření mravního jednání.

Z hlediska etiky je u Hobbese velmi problematická také otázka objektivity dobra a zla. Podle Hobbese je naším zlem to, čeho se bojíme, a naším dobrem to, čeho si žádáme. V přirozeném stavu jsme vázáni pouze těmito svými preferencemi. Život ve společnosti, ve které se podřizujeme zákonům, je pouze důsledkem „osvíceného egoismu“ a jeho cílem není nic jiného než maximalizovat subjektivní dobra a minimalizovat zla.

Mravní zákon tedy podle Hobbese nemá bezprostřední závaznost. Je totiž pouze prostředkem zajišťujícím naše zachování, nikoliv pravidlem, které by nám ukládala přirozená povaha věcí. Potřebujeme záruky proti věrolomnosti druhých. Dokud nejsou takové záruky dány, nikdo není vůči druhému ničím vázán.10

Všechny etické normy (a normy vůbec) jsou podle Hobbese pouze hypotetickými imperativy. Jejich závaznost pramení pouze z určité situace (život ve společnosti), je podmíněna tím, že je budou dodržovat také ostatní a jsou pouze konstruktem rozumu určeným k maximalizaci dobra jedince. Nejsou tedy dány kategoricky a nejsou objektivně závazné. Jejich zachovávání navíc nemá vést k realizaci dobrého života v Aristotelově duchu, tj. k dovršení přirozenosti realizací přirozených vloh, nýbrž pouze k maximalizaci subjektivních dober a především kzachování života. Jestliže hledáme teorii mravního jednání, které by bylo realizováno na základě svobody a aby bylo založeno na etických normách, jež by byly obecně a nepodmíněně platné a závazné a plynuly z přirozenosti, pak u Hobbese žádný z těchto momentů nenalézáme.

JOHN LOCKE

John Locke (1632-1704) pokračuje, stejně jako T. Hobbes, v tradici britského empirismu. Také on vytváří svou teorii přirozeného stavu, která je však radikálně odlišná od teorie T. Hobbese. Dokonce vznikla domněnka, že Dvě pojednání o vládě byla napsána jako polemika s Hobbesem. Locke však údajně Leviathana nečetl.11 Zatímco Hobbes nevidí v přirozeném stavu žádný podklad pro morální a právní normy, a proto směřuje jeho výklad společenské smlouvy k voluntaristické koncepci tvorby společenských norem prostřednictvím absolutní politické moci, Locke hledá mravní základ politiky a smlouva u něj naopak tvoří základ pro naplnění přirozeného zákona.12

PŘIROZENÝ STAV

Podle Locka jsou lidé od přirozenosti ve stavu „dokonalé svobody řídit svá jednání a nakládat se svým majetkem a se svými osobami ... v mezích přirozeného zákona, aniž žádají o povolení nebo závisí na vůli kohokoli jiného“ .13 Je to stav rovnosti, v níž nemá nikdo nad nikým moc, dokud nedojde k ustanovení práva na panství a svrchovanost. Locke cituje názor Richarda Hookera (1552-1600),14 podle nějž je rovnost lidí od přirozenosti základem závazku kvzájemné lásce mezi lidmi: „Moje přání tedy, abych byl milován těmi, kdo mi jsou rovni přirozeností, tak velice, jak je možno, ukládá mi přirozenou povinnost, abych choval k nim zcela stejnou náklonnost. Žádný člověk nemůže neznat jednotlivá pravidla a předpisy, jež přirozený rozum vyvodil pro řízení života z onoho poměru rovnosti mezi námi samými a těmi, kdo jsou jako my.“ 15

Významným rozdílem mezi Lockem a Hobbesem je pojetí přirozeného stavu. Podle Hobbese lidé jednají podle svých přirozených práv, což vede k válce všech proti všem, a přirozenému zákonu se podřizují až pod tlakem okolností. Přirozený zákon v Hobbesově pojetí ovšem není něco daného, nýbrž rozumem poznaná pravidla, která umožňují život, respektive jej činí snesitelnějším a bezpečnějším. Oproti tomu podle Locka se člověk již v přirozeném stavu řídí přirozeným zákonem. Rozum ho poučuje (nikoliv ovšem v Hobbesově smyslu nevyhnutelné nutnosti), že všichni jsou si rovni a nezávislí, nikdo nemá poškozovat druhého na jeho životě, zdraví, svobodě nebo majetku. Pokud se tak stane, přirozený stav legitimuje každého k jeho vynucení. To plyne z dokonalé rovnosti všech lidí. Protože zde není nadřízenost ani pravomoc jednoho nad druhým, musí mít každý právo činit to, bez čeho by byl přirozený zákon nadarmo. Právo každého člověka v přirozeném stavu potrestat přestupníka a být vykonavatelem přirozeného zákona přesně odpovídá právu státu na totéž v oblasti pozitivního zákona.

Přirozená práva však nejsou v předstátním stavu náležitě garantována, protože neexistuje společenská organizace, která by je chránila. Vynucování práv a trestání viníků v přirozeném stavu naráží na četné problémy především proto, že nikdo nemůže být dobrým soudcem ve své věci díky svým osobním nedokonalostem. Navíc jsou práva každého člověka v přirozeném stavu ohrožena nároky ostatních. Schází totiž zavedený, pevný a známý zákon, podle kterého by byly rozhodovány spory mezi lidmi. Ačkoliv je přirozený zákon jasný a pochopitelný všem rozumným tvorům, lidé předpojatí svým zájmem nebo neznalí zákona, protože jej dostatečně nepromýšlejí, nejsou ochotni jej uznávat za zákon, když se jej užije na jejich případy. V přirozeném stavu též neexisuje nestranný soudce ani moc, která by podporovala, zastávala a vykonávala rozsudek. Kvůli odporu mnohých viníků je totiž jejich potrestání nebezpečné těm, kdo se o něj po právu pokusí.16

SPOLEČENSKÁ SMLOUVA

Z nejistoty v přirozeném stavu ohledně využívání svých přirozených práv (především práva vlastnického) a nedostatečné bezpečnosti pramení i ochota lidí vzdát se tohoto stavu. Proto se lidé seskupují v občanskou společnost a stát a podrobují se společně jedné autoritě formou společenské smlouvy. Zbavují se obou mocí, které mají v přirozeném stavu: Moci činit, cokoli považují za vhodné pro zachování sebe a jiných, pokud to dovoluje přirozený zákon, a moci trestat zločiny spáchané proti přirozenému zákonu.17

Locke, na rozdíl od Hobbese, neztotožňuje společnost a stát. Vytvoření společnosti, a tedy přechod z přirozeného stavu do období organizovaného společenství, je důsledkem uzavření smlouvy. Organizace státní moci je výsledkem toho, že státní orgány jsou pověřeny jejím výkonem. Společenskou smlouvu tedy tvoří u Locka dva akty - smlouva o spojení a smlouva o podrobení. Nejprve se mezi sebou dohodnou jednotlivci a vytvoří společnost a potom se, již v rámci společnosti, dohodnou na konstituování soustavy vládních a správních orgánů, tj. státu.

Občané státu se podle Locka nezříkají svých přirozených práv (přirozené svobody) zcela. Když lidé vytvářejí stát, zříkají se svých přirozených práv jen v té míře, která je nezbytná pro ustavení a zachování moci, tj. která je nezbytná pro ochranu jejich osobnosti a majetku. Stát má právo vytvářet a ustanovit pozitivní zákony. Locke však zdůrazňuje, že pozitivní zákony jsou jen potud správné, pokud jsou založeny na přirozeném zákonu, podle něhož mají být také upravovány a vykládány. Státní moc především nesmí překročit mez vytyčenou smlouvou. Poruší-li tuto smlouvu, může lid, který nepřestal být svrchovaným, smlouvu vypovědět a panovníka odvolat. Revoluce však podle Locka nijak neruší společnost a nedotýká se tedy základů uspořádání občanského soužití, nýbrž pouze státu (tj. dojde ke zrušení smlouvy o podrobení, nikoliv smlouvy o spojení).18

Z principu ochrany přirozených práv vyplývá pro Locka také nutnost, aby žádný jednotlivec nebo státní orgán nemohl soustředit ve svých rukou všechnu moc. Proto je důležité, aby státní moc byla rozdělena mezi různé státní orgány. Locke rozlišuje tři druhy mocí, které má občanská vláda vykonávat: Moc zákonodárnou, výkonnou a federativní. Ty musejí být rozděleny (zákonodárná v rukou parlamentu, výkonná a federativní v rukou monarchy). Lockův vliv se silně projevil již v americké ústavě a v manifestech francouzské revoluce. Tím, že ve svém díle zastával myšlenku, že stát je zde především proto, aby garantoval jistá práva a svobody (především právo na život, majetek a svobodu), se také stal jedním ze zakladatelů moderního liberalismu. 19

PŘIROZENÝ ZÁKON V KONTEXTU LOCKOVY FILOSOFIE

Locke je přesvědčen a snaží se dokázat, že neexistují vrozené ideje ( No innate ideas! ). Duševní stav dítěte i divocha ukazuje, že něco takového jako ideje, pojmy, principy, ať teoretické nebo praktické povahy, které by byly dány všem bez ohledu na čas a prostor, neexistuje. Například zákony teoretického myšlení, princip identity nebo sporu, které byly za univerzální považovány, ukazují samy svým abstraktním charakterem, že jsou pozdním výtvorem dlouhého vývoje lidstva.20

Dalo by se tedy předpokládat, že to samé bude platit také pro mravní normy. U Locka je však zajímavé, že takový nebo podobný názor v etických otázkách nezastává. Možným vysvětlením je, že Locke se ve své etice výrazně inspiruje Richardem Hookerem. Tento anglický politický filosof a teolog převzal svůj styl filosofování ze středověké tradice přirozeného zákona. V polemice s puritány, kteří zastávali názor, že rozum je tak zkažen hříchem, že spolehlivé vedení poskytuje člověku pouze bible, například tvrdil, že rozum je doplňkem víry a že zákony nařizující „věci nepodstatné“ jsou mravné do té míry, v níž jsou utvářeny rozumem na základě přirozeného zákona tak, aby odpovídaly na potřeby místa a času.21

Pro Locka je dobrem to, co v nás vyvolává nebo zvyšuje slast nebo zmenšuje bolest; dobrem je také to, co nám zajišťuje a uchovává držbu jakéhokoliv jiného dobra, či stav, kdy je nám zlo vzdáleno. Zlem je naopak to, co je způsobilé v nás vyvolat nebo zvýšit nějakou bolest nebo zmenšit nějakou naši radost; zlem je také to, co nám zajišťuje jakékoliv zlo nebo umenšuje naše dobro.22 Morálním dobrem a zlem je pak shoda nebo neshoda našich svobodně motivovaných činností se zákonem. Zákony jsou trojího druhu:

(1) Božský zákon, který byl lidem vyhlášen prostřednictvím přirozeného světa či skutky zjevení, je mírou hříchu a povinnosti.

(2) Občanský zákon, který je mírou pro zločiny a nevinnost.

(3) Filozofický zákon, který je mírou ctnosti a neřesti. Ty jsou předmětem schválení či nelibosti, které závisí na individuálním vkusu, úsudku a morálních zásadách v daném místě.23

Podmínky pro uznání objektivity mravních soudů a existence objektivně daného přirozeného zákona vytvořilo Lockovi rozlišování reálných a nominálních esencí. Reálné esence nemůžeme postihovat, neboť naše schopnosti nám v poznání a rozlišení substancí umožňují postihnout pouze soubor smyslově vnímatelných idejí, které unich pozorujeme. „I kdyby byl tento soubor sestaven s největší péčí a přesností, jichž jsme schopni, je přesto vzdálenější pravému vnitřnímu ústrojenství, z něhož ony kvality vyplývají...“ 24 Reálná esence tedy zůstává pro nás v oblasti přírodních věd nepoznatelná, neboť zde poznáváme pouze nominální esence. Ovšem v matematice a v etice jsme podle Locka schopni tyto reálné esence rozpoznat.25

Matematické poznání, které máme, je podle Locka poznání nejen jisté, ale zároveň i reálné. Matematik totiž uvažuje o pravdě a vlastnostech pouze z toho hlediska, jak jsou jako ideje v jeho vlastní mysli. Stejnou reálnost poznání máme také v morálce.„Naše morální ideje jsou stejně jako ideje matematické samy prvotními předlohami, takže jsou přiměřenými a úplnými ideami a veškerá shoda či neshoda, kterou u nich najdeme, poskytne reálné poznání právě tak, jako je tomu u matematických obrazců.“ 26

Locke se tedy v oblasti etiky (a také matematiky) neprojevuje jako empirik. Právě tento odklon od empirismu mu umožnil postulovat pro matematiku a etiku reálné a jisté poznání. Tím je umožněno trvat na objektivní danosti přirozeného zákona ana jeho poznání lidským rozumem.

SOCIOBIOLOGIE

Zajímavý a aktuální příklad empirického pojetí lidské přirozenosti nabízí sociobiologie. Jde o vědu, která se zabývá vědeckým studiem biologického základu všech forem sociálního chování u všech druhů organismů včetně člověka. Známým představitelem sociobiologie je Edward O. Wilson (nar. 1929), autor knihy O lidské přirozenosti (Praha 1993). Významnou inspirací pro sociobiologii byla nová vědní disciplína - etologie, založená Konradem Lorenzem (1903-1989), která se zabývá vrozenými fyziologickými základy živočišného chování.

LIDSKÁ PŘIROZENOST

Sociobiologie je výrazně hybridní disciplínou, shrnující nejen poznatky z etologie, ale též z ekologie a genetiky ve snaze odvodit všeobecné principy týkající se biologických vlastností celých společností. Sociobiologie se tedy, stejně jako etologie, snaží lidskou přirozenost maximálně zpřístupnit empirickému výzkumu. Za lidskou přirozenost přitom považuje „plný soubor vrozených predispozic chování, která charakterizují lidský druh; v užším smyslu se jedná o ty predispozice, které ovlivňují sociální chování“ .27

Podle Wilsona cíl žádného biologického druhu, nás nevyjímaje, nesahá za imperativy vytvořené jeho genetickou historií. Mozek existuje, protože podporuje přežití a násobení genů, které jej řídí. Lidská mysl je nástrojem přežití a reprodukce a rozum je jen jednou z jejích různých technik. Intelekt nebyl zkonstruován proto, aby porozuměl atomům nebo dokonce sobě samému, ale na podporu přežití lidských genů. Druhu tedy chybí jakýkoliv cíl, kromě vlastní biologické přirozenosti.28

Řeší-li člověk dilema, kterým z cenzorů a motivátorů se podřídit a které raději potlačit, rozhoduje se podle určitých „vůdců“. Ti, a nikoliv víra v naši duchovní výlučnost, nás odlišují od elektronických počítačů. „Vůdci“ lidské přirozenosti se podle Wilsona musejí zkoumat komplikovanou soustavou nepřímých ukazatelů. Jedinou možnou cestou vpřed je studium lidské přirozenosti jako předmětu přírodních věd.

Výsledkem takového zkoumání je zjištění, že základní hnací silou všech živých bytostí je egoismus. Ovšem egoismus chápaný již nikoliv jako vztažený k jedinci, nýbrž ke genomu. Je to pud k maximální reprodukci vlastních genů. Altruistické chování je potom pochopitelné, protože umožňuje lepší (rozumem řízené) naplnění tohoto pudu. Ovšem altruismus je vždy veden vrozenými emocionálními reakcemi.29 Takto chápaný altruismus je nazýván morálkou.

Ve Wilsonově pojetí přirozenosti člověka již nezbývá místo pro svobodné jednání. Mezi předvídatelností chování včely a člověka vidí pouze kvantitativní rozdíl: Včela je nepoměrně jednodušší tvor aškála její aktivity je omezená. Proto není takový problém předvídat její jednání. Člověk je ovšem tvor mnohem složitější. Doba jeho života je mnohem delší a jeho možnosti mnohem větší. Zkoumat a vyhodnocovat všechny procesy, které se v jednotlivém člověku mohou odehrávat, přesahuje možnosti jakékoliv inteligence. Přestože tedy je nad naše možnosti předvídat chování plně, lze stanovit alespoň určité širší rámce, v nichž je chování determinováno. Stačí dostatečně znát lidskou povahu, dějiny společností a jejich fyzické prostředí.30

PŘÍNOS SOCIOBIOLOGIE

Sociobiologické pojetí lidské přirozenosti znamená ovšem také přínos pro zkoumání etiky. Všechny koncepce lidské přirozenosti se shodují (jakkoliv se různí v hodnocení tohoto faktu), že nedílnou součástí člověka je také smyslový život, který má společný s živočichy. V lidské přirozenosti je tedy také rozsáhlá oblast instinktů a sklonů, které se projevují v motivacích lidského chování.

Tato geneticky definovaná struktura tvoří určité hranice, které jistým způsobem vymezují pravidla mravnosti. Přesto se jednání podle pouze těchto sklonů nemůže stát mravním jednáním nebo jednáním v souladu s lidskou přirozeností. Mravním jednáním se stává lidské jednání, teprve pokud je kontrolováno rozumem a svobodnou vůlí.

ZHODNOCENÍ

Naším cílem je nalézt neměnné a objektivní základy etiky, které stanovují kategorické imperativy, jež nejsou pouze funkční. Vsociobiologii je však veškeré lidské jednání vázáno na udržení genomu a mělo by být podřízeno tomuto cíli.

Přestože jednání směřující kzachování a rozmnožení genomu může vést v souladu s Wilsonem chápanou přirozeností k altruismu, jsou v etické teorii nezbytná další hlediska, například spravedlnost. Aspekt spravedlnosti však v těchto úvahách absentuje, neboť je stěží vysvětlitelný v pojmech sociobiologie. Vyžaduje totiž, aby se lidské jednání opíralo o silnou dávku racionálního, od fyziologických podnětů nezávislého, eticky motivovaného uvažování.

Neméně podstatnou podmínku mravního lidského jednání - svobodu - Wilson také popírá. Jestliže není mezi determinací chování včely a člověka podstatný rozdíl, pak není podstatný rozdíl ani v etickém hodnocení jejich chování.

Wilsonovo pojetí lidské přirozenosti a z ní pramenící „mravnosti“ a pojetí svobody tedy vedou k destrukci neměnných etických nároků, dokonce etických nároků vůbec.

Poznámky:

Empirické pojetí přirozenosti

  1. A. Anzenbacher, Úvod do etiky . Praha 1994, str. 20.
  2. A. Anzenbacher, op. cit., str. 22.
  3. Bývá uváděn také termín přirozený stav.
  4. T. Hobbes, Základy filosofie státu a společnosti (O občanu). Praha 1909, str. 29.
  5. F. Copleston, A History of Philosophy , vol. V. New York 1985, str. 33
  6. T. Hobbes, op. cit., str. 32.
  7. P. Janet, Dějiny vědy politické . Praha 1896, str. 9.
  8. T. Hobbes, op. cit., str. 50.
  9. T. Hobbes, Leviathan , podle F. Copleston, op. cit. v pozn. 5, str. 36.
  10. P. Janet, op. cit., str. 15.
  11. J. Locke, Druhé pojednání o vládě . Praha 1992, předmluva O. Krejčího, str. 9.
  12. Ibid., předmluva O. Krejčího, str. 15.
  13. Ibid., str. 30.
  14. V jiných pramenech, např. Blackwellově encyklopedii politického myšlení, Brno 1995, je uváděno narození 1554.
  15. R. Hooker, The Laws of an Ecclesiastical Polity , kniha I, odst. 7 podle J. Locke, op. cit. v pozn. 11, str. 31.
  16. J. Locke, op. cit., str. 103.
  17. Ibid., str. 105.
  18. R. Rázková, Dějiny právní filosofie . Brno 1997, str. 116.
  19. D. Miller (ed.), Blackwellova encyklopedie politického myšlení . Brno 1995, str. 267.
  20. H. J. Störig, Malé dějiny filosofie . Praha 1991, str. 252.
  21. D. Miller (ed.), op. cit., str. 178.
  22. J. Locke, Esej o lidském rozumu . Praha 1984, str. 152.
  23. Ibid., str. 213.
  24. Ibid., str. 271.
  25. F. Copleston, op. cit., str. 123-124.
  26. J. Locke, op. cit. v pozn. 22, str. 319.
  27. E. O. Wilson, O lidské přirozenosti , str. 204.
  28. Ibid., str. 13-14.
  29. Ibid., str. 200.
  30. Ibid., str. 81.