Ročník 2000‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Příčiny polarizace

Jiří Fuchs

1. ILUZE ŠIROKÉHO STŘEDU

Teologické texty vstoupily do nového tisíciletí (pro počtáře: do r. 2000) vskutku razantně. Věnují se v celém čísle (TT 1, roč. 11) problému polarizace. Téma pro odvážné, ostrosti mu neubírá ani lehce utopické heslo „od polarizace ke kooperaci“. Nic proti pozitivním ideálům, ale buďme realisty: tak rychle to bohužel asi nepůjde.

Šéfredaktor (O. Mádr) uvádí téma krátkým článkem Polarizace v nás . Vytyčuje v něm zásady správné reflexe polarizace: 1. analyzovat tento jev v jeho komplexnosti, 2. hodnocení ze všech významných hledisek. Shodneme se snad na tom, že podstatnou komponentou daného fenoménu a významným hlediskem posouzení je také filosofická orientace. Ta totiž polarizaci teologického, potažmo katolického myšlení přímo působí. Pak ale musím konstatovat, že zmíněné zásady zůstávají nejen v Teologických textech , ale v celém okruhu Mádrova „širokého středu“ permanentně nenaplněny. Kvalifikované, adekvátní hodnocení sledované polarizace se tu nekoná. Pokusím se v této úvaze vysvětlit, proč tomu tak je.

Mádr vyzývá k hledání příčin negativních jevů a v této souvislosti říká, že vedení církve má naslouchat svým teologům a filosofům širokého středového proudu, k němuž řadí např. Lehmanna či Zvěřinu. Řekneš-li ovšem v našem prostoru „Zvěřina“, ozve se ti „Mádr“. Předpokládám tedy, že se také umisťuje do středu, o němž se pak automaticky předpokládá, že soustřeďuje to nejlepší, takže i vedení církve se může spolehnout. Jenže, to pohotové obsazování kýženého středu (mezi extrémy) rahnerovsky laděnými teology je problematické. Podle jakých kritérií se tu identifikují extrémy a jejich protějšek – vyvážený střed? Ta otázka by měla daleko více než dosud zneklidňovat ty, kdo tak snadno operují středovým schématem, aby sebe i jiné ujistili o vhodnosti či oprávněnosti svých myšlenkových pozic.

Poučme se z nedávné minulosti. Jen se u nás v osmašedesátém trochu uvolnily poměry, už propukla polarizace. Na jedné straně Habáň se svou (pravda, poněkud dogmaticky podávanou) tomistickou metafyzikou, na druhé straně moderní intelektuálové (Němec, Sokol, Frei, Hejdánek) a progresističtí teologové (Zvěřina, Mádr), patrně znechucení školským tomismem, mnohdy oslovení Patočkou, a tudíž orientovaní heideggerovsko-rahnerovsky. Ti uspořádali seminář pod slibným názvem „Živá teologie“, o němž Habáň při kávě s oblibou mluvil jako o „lživé teologii“. Ať se zúčastnění laskavě neurazí, připomínám Habáňovu slovní hříčku z dobrého důvodu. On totiž bolestně vnímal domnělý přínos novověké (kantovsko-hegelovsko-heideggerovské) filosofie v teologii jako vážné ohrožení, destrukci křesťanského myšlení. Byl přesvědčen, že takovou aliancí bude teologie infiltrována hlubokými omyly, které ji rozvrátí. (Odolejte prosím, aspoň prozatím, pokušení a nechte Habáňovy zdroje strachu spát v jeho nevědomí.)

Něco srovnatelně nedobrého si samozřejmě o Habáňově tomismu mysleli i jeho oponenti, i když by to možná tak ostře neformulovali. Jim (hlavně teologům) šlo totiž spíše o časovost, oslovování, pokoncilní inovace či adaptace než o zodpovědné hodnocení abstraktních filosofických tezí, takže raději mluvili o překonaném, neživotném, nudném, dobově neadekvátním a terminologicky zastaralém tomismu. Vkaždém případě je však recepce Heideggera tlačila k filosoficky protichůdným představám o pravdě, o filosofii, o metafyzice, o bytí, o Bohu, o lidském bytí a lidské přirozenosti, o statutu a platnosti mravních norem a hodnot či o profilu zralé osobnosti. Vtěchto filosoficky i teologicky relevantních tématech nemohou být protikladné rezultáty klasického realismu a heideggerovského myšlení současně pravdivé. (Nebo snad ano?)

Když tedy Mádr vymezuje svůj široký střed, sám se do něho obsazuje a vyzývá přitom k aktualizaci významných hledisek polarizace, pak můžeme shrnout: V Mádrově širokém, vyváženém středu nemůže bezrozporně koexistovat tomisticky založená teologie. Neboť se do něj natlačili stoupenci Rahnerova myšlení (Zvěřina, Lehmann), a jak říká expert, který byl sám do Rahnerovy teologie zasvěcen Zvěřinou (T. Halík, Ptal jsem se Cest , str. 71): Rahnerova teologie by bez Heideggera nebyla myslitelná. Principiální protichůdnost klasického realismu a Heideggerovy filosofie je pak faktem dějin filosofie.

Tak je možné snadno a levně dospět k hodnocení tomismu jako (zřejmě pravicového) extrému konzervativců. Levý extrém, stranou od Rahnera, se mezi radikály a nepokrytě heretizujícími exoty vždycky najde. O vhodnosti a použitelnosti klasického myšlení v současné teologii je směrodatně rozhodnuto: v podstatě se nevejde do širokého středu – naměřeného jeho heideggerovsky determinovanou opozicí. Nemusíte se obtěžovat složitými analýzami principiálních filosofických pozic, tezí a antitezí. Není nutné namáhavě a na vlastní intelektuální zodpovědnost rozpoznávat úroveň různých abstraktních rezultátů, rozlišovat v hloubce filosofického tématu pravdu od omylu. Stačí si namluvit a podle vnějších kritérií (nejspíš vývojových, situačních, určených společenskou objednávkou, korektností a úspěšností) ilustrovat, že jsme celkem středoví – a o hodnotě filosofických principů teologického myšlení máme jasno.

Nebo snad znáte nějakou hlubší, kritickou analýzu, která konsekventní argumentací skutečně dokazuje omyly filosofických principů klasického realismu? Z našich moderně orientovaných filosofiů a teologů se o něco takového nepokusil nikdo. Takové „racionalistické“ nasazení ostatně nepatří do repertoáru heideggerovského „prorockého“ filosofování, které si oni osvojili. Jen po svých vzorech úspěšně opakují novověkou filosofií kodifikované předsudky o pravdě, o myšlení, o metafyzice, o bytí, o substanci, o esenci, o Bohu, o kauzalitě, o přirozenosti atd. Jejich příležitostné odsudky jsou sice pravidelně pod úrovní daných témat (o tom se lze přesvědčit), ale ono to zabírá.

Mádrova představa o vyváženém středu tedy musí být rychle zpochybněna a posléze i podstatně korigována. Z hlediska základních filosofických předpokladů, které rozhodujícím způsobem určují styl, obsahy i směr teologického myšlení, zůstává přinejmenším otevřené, zda je rahnerovská teologie v zásadě pravdivá, zda patří do vyváženého středu a zda jí má vedení církve skutečně naslouchat jako hlubšímu poučení. Toto relevantní filosofické hledisko je však v našich poměrech polarizace progresisty soustavně vypouštěno. Dá se říci, že je při svém útoku na střed vtipně obcházejí. Proto jsem tvrdil, že ke komplexnímu zachycení a vyhodnocení polarizace má Mádrův proud daleko. Chce-li přesto orientovat (a ta ambice je zřejmá), musí se nutně dopouštět simplifikací, tendenčností, toho „rychlého a povrchního mastičkářství“, před nímž Mádr ve svém úvodníku varuje.

Jeden pól se nestává pravdivým proto, že se jeho přívrženci jednoduše prohlásí za držitele středové pozice. Anebo je to tak, že zcela nefilosofickými (psycho-socio-politickými) kritérii vymezený „vyvážený střed“ obsahuje hluboké filosofické omyly, které určují specifický ráz privilegované tendence teologického myšlení? Může snad být široký střed prosáklý principiálními filosofickými omyly? Ani široký střed (most) mezi pravdou a omylem nevypadá (aspoň v křesťanském prostoru) jako příliš perspektivní, byť je pro mnohé, postmoderně nastavené intelektuály zřejmě lákavý. Nezbývá než podstoupit námahu a nelibovolnými, důkazovými prostředky přivádět k zřejmosti filosofické pravdy, které mají hrát podstatnou roli v teologickém myšlení. Jinak se směrovky, rady a doporučení udílejí v podstatě nekompetentně. Na tom nic nemění fakt, že jsou široce akceptovány.

Celá hra na široký střed získává na dramatičnosti, když jsou extrémisté známkováni jako sebeprosazovači, zatímco do středu vyvolení jsou líčeni jako služebníci pravdy. (To je v našem kontextu dost silná káva.) Když tedy např. insistujete na realistických principech tomismu a extrémně odmítáte jejich opaky, měli byste zásadně zreflektovat motivy své umanutosti. Prosazujete-li naproti tomu existencialisticko-personalistické vyprávění o bytostných údělech člověka, je vaše motivace v pořádku. Tak daleko by Mádr asi explicitně nešel, ale jiní půjdou. Logika jeho širokostředné šablony je totiž neúprosná i lákavá zároveň.

2. FILOSOFICKÉ OTAZNÍKY

V témže čísle TT upozorňuje K. Lehmann ( Teologie a církev ) na úskalí tradicionalismu a modernismu. Jasný střed, řekne si čtenář Teologických textů , ale podívejme se na Lehmannovy akcenty blížeji. Proti modernistům trvá Lehmann na univerzálním nároku zjevení. Tradicionalistům zase vytýká pouhé ulpívání na minulosti a v této souvislosti zdůrazňuje, že zjevení a teologie tíhnou k setkávání se s pojetím světa a člověka – té které přítomnosti.

S takovým obecným vymezením je snad možné souhlasit, ale vše záleží na tom, co se skrývá za oním mnohoslibným „setkáním“. Jakou má mít intelektuální podobu a konkretizaci? Lehmann mluví o pokoncilní otevřenosti a o nutnosti intenzivní diskuse s moderním myšlením. Přitom sympaticky vyznává, že nejvhodnějšími nástroji k takové diskusi jsou filosofie a teologie (která ovšem co do metodiky a kvality závisí na recepci filosofických pravd – nebo také omylů).

Tady ale vyvstává vážný problém. Kdo je pro takovou diskusi vlastně kvalifikován? Asi sotva ten, kdo „nejvhodnější nástroj“ vůbec neovládá. Kdo sice filosofii nerozumí, nezabývá se jí, zato však v optimistickém sebepojetí věří, že rozumí znamení času, že drží prst na pulsu doby, a proto je povolán k tomu, aby aranžoval setkávání víry s moderní kulturou, aby na základě „pozitivních“ psycho-socio... šablon rozhodoval o tom, jakým směrem se mají setkání vyvíjet a do jaké míry či v čem se mají zúčastněné strany „vzájemně obohacovat“. Tito „manažéři“ církevní politiky se sice svými hesly o otevřenosti úspěšně prosazují, ale kompetenci k rozpoznání poměru pravdy a omylu v moderním myšlení jednoduše nemají. To plyne i z Lehmannovy teze o „nejvhodnějším nástroji“.

Postupme však od shody k spornému bodu. Lehmann by snad souhlasil i s tím, že nezpůsobilým k „intenzivní diskusi s moderním myšlením“ bude také ten, kdo „nejvhodnější nástroj“ ovládá špatně, kdo má své filosofické myšlení zatížené asimilovanými, hluboko položenými, a proto obecně působícími omyly. Vjejich identifikaci se však budeme podstatně lišit. Na tom ale přímo závisí ipředstava o charakteru doporučovaného setkávání s moderním myšlením. Buď toto myšlení pokládáme na základě vlastního filosofického vědění za podstatně přínosné a případně jen akcidentálně mylné, nebo je v základě hodnotíme jako defektní, korumpované principiálními omyly a uznáváme, že může být přínosné spíše jen per accidens . Podle toho bude vypadat i naše vztahování se k němu.

Doporučené setkávání s přítomným (převládajícím) pojetím člověka a světa tedy může mít podstatně odlišný charakter:

a/ receptivní, „pozitivně“ laděný;

b/kritický, diagnosticko-terapeutický.

Navrhuje-li tedy někdo jednu z těchto variant setkávání s moderním myšlením skutečně zodpovědně, měl by umět ozřejmovat svou identifikaci pravdivostní hodnoty tohoto myšlení, měl by být schopen kriticky obhájit své filosofické předpoklady, které přitom uplatňuje. Rýsuje se polarita, která leží hlouběji než idea Lehmannova středu, a může tudíž snadno zpochybnit narychlo získané přednosti povrchově středové pozice.

Je totiž zřejmé, že Lehmannem naměřený střed mezi tradicionalisty a modernisty je bez filosofické specifikace oné otevřenosti příliš „gumový“. Filosoficky viděno se do něj vejde všechno možné. Proto nemůže být teologicky akceptovatelnou pozicí. Psychologie „otevřené mysli“ či vágní hesla „otevřenosti světu“ jsou nedostatečnými, nepoužitelnými kritérii hodnoty teologického myšlení. Proto nemohou sloužit ani k orientaci v polarizovaném křesťanském myšlení. Ostatně samo podsunutí náhradních psychologických či sociologických kritérií je výkonem, který má své odůvodnění a srozumitelnost jen v kontextu moderní, antimetafyzické filosofie.

Jak by se asi v této zásadní, filosoficky určené polaritě orientoval a situoval Lehmann? Jako dědic rahnerovského myšlení inklinuje kjisté filosofické pozici, nad níž z hlediska čistě filosofického posouzení i z hlediska možného souladu se zjevením vyvstávají vážné pochybnosti.

Má-li se křesťanské myšlení setkat s moderním pojetím člověka, ocitá se pochopitelně před pestrou nabídkou, v níž jsou však čitelné některé společné rysy. Jestliže se vlivným teologům (např. Rahnerovi) zdálo užitečné integrovat filosofii Heideggera, pak i u něho nalezli takovou základní představu o člověku, kterou sdílejí všichni protagonisté novověké filosofie ve 20. století. Člověk je tu konsensuálně chápán jako množina různě konstelovaných, zkušenostně dostupných entit (vlastností, činností, vztahů...). Vzácný konsensus se tu především zakládá na kantovském předznamenání. Kantův restriktivní výklad poznání zkrátil horizont filosofického poznání s takovou autoritou a tak dalece, že pro filosofický výklad člověka zbyla jen možnost rozmanitého skládání empiricky vykazatelných jevů života.

Kantovo omezení poznání a následný zákaz metafyzického myšlení jsou ovšem rozporné a jako takové i hluboce nepravdivé. Ale filosofové 20. století, kteří pokantovský vývoj v podstatě akceptovali, tyto fatální omyly Kantovy filosofie přehlédli. S jakým výsledkem? Jejich množinové modely výkladu bytí člověka jsou také rozporné, a tudíž v zásadě mylné. Jak vysvětlit tuto expanzi rozporného myšlení o pravdě a o člověku, která s postmodernisty dosáhla tak netušených rozměrů?

Tito filosofové si znovu a samostatně nepoložili základní otázky poznání. I to by totiž byla vysoká mezafyzika, pro jejíž oživování není v agnostickém klimatu prostor a smysl. Proto se nepromysleli k důvodům Kantova pochybení, aniž je nahlíželi. K rozpoznání rozpornosti množinových modelů ve výkladu povahy člověka je ale nutné, abychom užili jemné metafyzické nástroje a promyšlené metafyzické přístupy. Něco takového však bylo pod vládou agnostického zákazu metafyziky nemyslitelné. Proto tvůrci skladebných empirických modelů bytí člověka ustrnuli u apriorního, nereflektovaného přesvědčení o bezrozpornosti takových, neblahým vývojem moderní filosofie vnucených modelů. Z metodického hlediska je na tomto selhání filosofů 20. století patrná absence dostatečně hlubokého, radikálního tázání. Pasivita vůči Kantovi se tu stala osudnou. Kantova rozporná výkladová restrikce myšlení předurčila k nerozpoznaným rozporům i následné výklady reality – lidské i Boží.

Když tedy ani novověcí filosofové nenahlíželi rozpornost svých ontologických představ o člověku, jak bychom něco takového mohli očekávat od teologů, kteří z nějakých, filosoficky akcidentálních, bočních důvodů pojali důvěru v základní pozitivitu vývoje novověké filosofie? A co teprve ti, kdo se v závislosti na těchto teolozích orientují podle právě aktuálních socio-politicko-strategických vzorců či sloganů? Poukážete-li jim na rozpory v základech oblíbených myšlenkových schémat, působí to na ně, jako byste s nimi v evropském prostředí začali mluvit čínsky. Vědomí vlastní kompetence jim tím ale bohužel nezpochybníte.

Heideggerovo pojetí lidského bytí je např. určeno akcentem dějinnosti. Tím se ovšem ohlašují problémy s neměnnou lidskou přirozeností, která definuje člověka a byla v klasických výkladech standardizována, zatímco v kontextu novověkého myšlení je čím dál víc popírána. Heideggerovské dějinné myšlení s ní už skoncovalo. Poslechněme si (pozorně) některé formulace, které jsou v heideggerovsky určeném prostoru zaběhnuté.

L. Landgrebe ( Filosofie přítomnosti , str. 94-6, 132) píše: „Jeho (člověka) dějinnost se přitom ukazuje být základní strukturou jeho bytí ve světě ... Na způsobu, jak člověk ve svém světě vždy již možnostem svého jednání porozuměl, závisí, co člověk pokaždé je ... tato jeho faktická existence ... vytváří jeho podstatu. Ta není souhrnem nadčasových možností, které jsou jednou provždy pevně stanoveny. Možnosti ... jsou mu uděleny dějinami ... Heidegger přišel ... Tak bylo možno pochopit smysl vývoje dějinného vědomí ... a poznat, že filosofické zdůvodnění tohoto vědomí vyžaduje destrukce tradiční ontologie. Neboť ta spočívá na předpokladu trvale neměnné podstaty věcí ... proto není možno řešit bez nové ontologie, která už není ontologií podstaty ... Teprve Heidegger, který vy šel z důsledků dějinného vědomí, tuto souvislost objasňuje. Aby se otřáslo přesvědčením oneměnné lidské přirozenosti ... tato myšlenka dějinnosti vzata vážně jako útok na ontologii podstaty, může teologii otevřít nové možnosti.“ Jaké asi bude setkání s tímto dnes významným pojetím člověka?

Pokrokoví teologové heideggerovskou výzvu nepřeslechli. Jejich největší autorita, K. Rahner, ujišťuje, že křesťanství vposledku není učením o statické podstatě světa a člověka, která by zůstávala stále stejná ( Křesťanství dnes , str. 95). O neměnné přirozenosti pak Rahner pochybuje pod tlakem svědectví „obrovského genetického bohatství lidského druhu“, jak jej přináší evoluce. Ve stínu Rahnera a jeho filosofického učitele zkouší variace na stejné téma W. Kasper (ano, ten Kasper, jehož díla ordinoval Zvěřina a Mádr v podzemním studiu). Skutečnost je podle této autority našich progresistů až do hloubky dějinně určena. „Co se děje v dějinách, nejsou pouze povrchové jevy ... nýbrž je to vlastní přirozenost samotných věcí ... Neexistují žádné struktury metafyzických řádů, které by bylo možno vyabstrahovat“ ( Uvedení do víry , str. 138).

Tuto heideggerovskou osvětu zprostředkoval našim nadmíru otevřeným teologům s velkou autoritou J. Patočka. V jehoNegativním platonismu např. čteme (str. 76-78): „... zda neexistují ... bytostná určení ... která nejsou ... ani dána předem, ani najednou ve svém celku, ani pozitivně ... takovou otázku s ohledem na člověka položil prvně Hegel ... Podle Hegela neexistuje jakási lidská přirozenost, zákon nadčasově spravující lidskou skutečnost, nýbrž tato skutečnost je zásadně historická, tj. časová a pohyblivá ... Kdo tvrdí historičnost lidské povahy, tvrdí, že naše podstata ... vyplývá ze způsobu, jak se sami rozhodujeme a určujeme.“

V této hegeliánské inspiraci pak Patočka zavádí pojem historické esence, aby jím řešil jakýsi etický (pseudo)problém. Na jiném místě ukazuji ( Návrat k esenci ), že Patočkův projekt historické esence se rozpadá četnými rozpory. Tamtéž se lze dočíst, proč nemůže být Hegelův hyperdynamický koncept reality pravdivý, proč je souvztažný pokus o legalizaci rozporu protismyslný. Kdo se jen trochu orientuje ve filosofii, ví, že u Heideggera se za originálním líčením existenciálů skrývá recepce Hegelova ontologického modelu reality. Tím je ovšem o kvalitě jeho výkladu lidského bytí v zásadě rozhodnuto. Ocitá se mimo rámec smysluplného.

V pregnantní zkratce lze osu realistického, filosoficky přijatelného myšlení vyznačit takto: Na jedné straně jsou některé hodnoty lidského myšlení, které nemohou být bezrozporně popřeny. Sem patří především pravda (v korespondenčním smyslu) a ji podmiňující objektivita myšlenkových jednotek (obecnin) či principů (identity, sporu). Tomuto realistickému fundamentu na druhé straně odpovídá takový ontologický výklad základní struktury skutečnosti, který respektuje identitu jsoucen, jejich nutné, a tudíž i vnitřně neproměnné určení – tedy právě to, co dějinné myšlení z principu odmítá.

Jestliže tedy z jedné strany vtáhl novověkou filosofii do bludiště rozporného myšlení svou neodolatelnou autoritou v teorii poznání Kant, pak z druhé strany uvolnil stavidla přívalům absurdity Hegel, když v roli ontologa vnucoval realitě totální měnlivost a rozpor. Krunýř, který z jedné strany nasadil Kant, sepjal z druhé strany Hegel. Kantovsko-hegelovské základní sevření pak bezpečně ochromuje promýšlení antropologického tématu filosofů a teologů 20. století – těch, kteří chtějí myslet „na úrovni doby“, kteří chtějí být kulturně či společensky přijatelní. Stálá, dějinami neutvářená, protože principiálně neformovatelná lidská přirozenost je tu výkladově eliminována. Taková negace neměnné lidské přirozenosti je zároveň negací invariantního obsahu, který soustřeďuje pravdivé predikáty v obecném (všemi užívaném) pojmu „člověk“. Proto (i z jiných důvodů) také participuje na zmíněných fundamentálních rozporech. Tyto rozpory ovšem čerpají životnost mimo jiné z toho, že jsou příliš abstrakní, zatímco filosofování 20. století bylo vtipně stlačeno na úroveň zkušenosti, v níž se také vyčerpává.

Úsvity kritického myšlení mohou vzejít spíše z kontaktu s neblahými účinky. Ustálená negace lidské přirozenosti totiž nezadržitelně vede k relativizaci základních výpovědí o člověku. Sem patří i relativizace obsahů mravního zákona. Lehmann proti modernistům správně trval na obecné platnosti zjevení. Jak chce ale tento univerzalistický nárok konzistentně držet v kontextu rahnerovskoheideggerovského, potažmo hegelovskokantovského myšlení? Toto myšlení jednoznačně vyúsťuje v popření stálé lidské přirozenosti. Ta však tvoří obsah definice člověka, a proto je podmínkou obecných pravd o člověku, s nimiž počítá a které předpokládá i zjevení. Přirozenost je dále fundamentem a zdrojem specificky lidského života, a proto je podmínkou metadějinné a metakulturální platnosti mravního zákona (více o tom viz Problém duše ).

Setkáváme se tedy s nouzí progresivních teologů, vržených do permanentního, více či méně latentního konfliktu, kdy se v rámci myšlení téhož subjektu sváří požadavky víry a imperativy novověké intelektuality. Cestou z této nouze je v kontextu novověku jen nekonzistentní myšlení. Relativizující konsekvence dějiného myšlení tušil v citovaném díle i Kasper. Odvážně problém zformuloval, ale už méně odvážně jej řešil. Utekl se prostě k fideismu a připojil se tak k většinovému chování, jehož jsme dnes svědky, když se jedná o volbu mezi důsledným a oslovujícím myšlením.

Podobné dilema nastrojila křesťanskému teologovi víra v Heideggera v případě vztahu Boha a měnlivosti. Křesťanské dogma vyjadřuje Boží dokonalost predikátem neměnnosti. Heideggerova ontologická dogmata (on totiž takřka z principu nic nedokazuje) tlačí výklad veškeré (i Boží) skutečnosti k principiální měnlivosti. Rahner tedy učí, že Bůh je v sobě neměnný a v jiném se mění. Toto řešení je jen na první pohled šalamounské. Filosoficky je lze poměrně snadno falzifikovat (srov. Bůh filosofů , 8.3.1.) a teologicky také není použitelné. Posouvá totiž poměr invariantu a změny „o stupeň výš“ – co imputuje Rahner Bohu, patří člověku: ve svém bytí neměnný, akcidentálně měnlivý. Tuto akcidentální variabilitu ovšem dogma o Boží neměnnosti vylučuje.

Kolize s dogmaty však progresivní teology příliš netrápí, neboť často vyměňují konformitu věroučnou za konformitu intelektuální. Na „předkoncilní“, ale logicky jedině možnou pozici katolické víry, podle níž za každým článkem víry stojí táž Boží autorita, reaguje skepticky W. Kasper. Říká, že jednostranné zdůraznění závaznosti každého dogmatu mělo v novověku osudné následky. Kristologická a mariánská dogmata prý nelze uznávat se stejnou subjektivní intenzitou, neboť v nich jde o spásu různým způsobem. Proto není možná stejná míra subjektivní angažovanosti ( Uvedení do víry , str. 89).

Tento úsudek je ovšem průhledným sofismatem. Nebo snad Kasper skutečně nevidí, že se ve svém zápalu proti uzavřenému systému vět posouvá od uznání pravd k angažovanosti? Mariánské dogma není méně pravdou, není méně závazné, nezasluhuje nižší stupeň přijetí. Z hlediska duchovního života, pokud je zaměřen ke spáse, jsou ovšem některá dogmata důležitější. Z toho ale neplyne, že by ta druhá mohla být pro katolicky věřícího objektem libovolného výběru, trvalé pochybnosti či teologické epoché.

Z takovýchto velkorysých, modernímu člověku uzpůsobených reflexí víry se rodí ta krize, nad níž pak mnozí lamentují, když se diví, že četní katolíci (a nejen na Západě) už nevěří – ti v posmrtný život, tamti v eucharistii, oni v božství Kristovo a přemnozí v papežský primát. Subjektivistický princip (tak drahý modernímu člověku) byl zaveden. O dvacet let později píše K. H. Peschke ( Křesťanská etika , str. 42) o současné krizi víry. Dotýká se prý určitých článků víry. Mnoho údů církve se prý už nedokáže identifikovat se vším, co církev vyznává. Jaké východisko navrhuje Peschke? Nevystačíme prý s mechanickým opakováním dogmat. To jistě ne, ale máme snad ta, která nevyhovují, protože neodpovídají (podivné) zkušenosti moderního člověka, uzávorkovat, suspendovat?

Možná nebudete věřit, ale recept moralisty zní takto: Kdo se poctivě drží kořene víry, hlásí se k nejhlubšímu záměru Kristovy zvěsti, byť mu působily obtíže „některé věroučné důsledky“ (rozuměj: dogmata), které církev v průběhu dějin vyvodila. Skvělé, že. Peschke začíná konstatováním krize víry a končí tím, že ji svým receptem legalizuje a umocňuje. Samozřejmě se přitom odvolává na citované dílo W. Kaspera. To dílo, které také (spolu)poslalo do oběhu protestantský princip subjektivizace víry, aby snad podpořilo hegeliánskorahnerovské iluze o vyšší syntéze křesťanské víry a které tvořilo studijní materiál „podzemní formace“ vedené Zvěřinou a Mádrem.

Snad je mi rozuměno. Ani v nejmenším nezlehčuji jejich statečné nasazení. Jen se bráním spojovat jej automaticky s teologickou kvalitou. Že je tato distinkce samozřejmá? Petr Příhoda byl patrně první, kdo v publikovaných úvahách upozornil na to, že Wolf dobře odhadl Štampachovu nalomenou víru (v době, kdy hierarchie Štampacha podporovala) ajako děkan ztratil zájem ojeho služby na fakultě. Vzápětí však (snad aby Wolf příliš nebodoval) Příhoda dodává, že Wolf bránil i působení Zvěřiny a Mádra. A toto zřejmě pokládá za zdrcující argument, za pronikavou diagnózu: přestrašený Wolf bránil skvělým teologům vstupu na fakultu – tak máme jeho kontru zřejmě rozumět.

Jenže, kdo kompetentně posoudí úroveň, tendence a konsekvence teologického myšlení? Příhoda rád poctivě uznává, že ho k tomu jeho odbornost neuschopňuje. Proč tedy ten společenskopolitický stereotyp, s nímž se bez znalosti věci některé osobnosti nekriticky oslavují a jiné stejně nekriticky zavrhují? Wolf na rozdíl od svých českých oponentů zná úskalí rahnerovské teologie, a proto šel proti proudu mnohdy až nesnesitelných žurnalistických simplifikací a floskulí. Skutečnost, že se progresističtí teologové společensky etablovali, že získali pozice, ještě neznamená, že jejich myšlení není v hloubce zasaženo rozporuplnými předpoklady novověké filosofie, o jejichž destruktivní účinnosti ve světě víry buď nemají tušení, nebo si ji z bočních důvodů nepřipouštějí. Hlasování a diplomatická zdatnost stále ještě nejsou kritérii pravdy. A stokrát opakovaný, doporučovaný a v jistých kruzích či ve veřejném mínění normalizovaný omyl se také nestává pravdou.

Nepopiratelná krize víry také leccos signalizuje. Intelektuální sebejistota Kantem, Hegelem a Heideggerem inspirovaných teologů jde tak daleko, že řeší permanentní napětí svého filosofického a náboženského kréda relativizací článků víry. Ty irelevantní netřeba vyznávat. Které že to jsou? A už se vezeme na vlně protestantské subjektivizace. Tak dlouho se teologové učili heideggerovskému skuhrání proti rozumu a logice (ano, jde o rétoricky sice působivé, ale myšlenkově velice primitivní, sofistické výhrady), tak dlouho si opakovali, že víra není systém pravd, až ztratili i logiku zdravého rozumu a mnohdy riskují i ztrátu víry. Při svém selektivním vztahu k celku víry vytrvale zanedbávají klíčovou otázku: proč vlastně věří v určité pravdy? Protože odpovídají jejich filosofickým kritériím? Protože je pochopili z Písma? Protože věří, že jsou v tom výběru osvíceni Duchem? Nebo proto, že je pověřená autorita předkládá jako zjevené? Tak tedy, některé akceptujeme ajiné nikoli? Heidegger nadarmo nechválil dialektiku jako nejvyšší dimenzi myšlení.

Mezitím vývoj progresistického myšlení (jehož je Rahner významným hybatelem) pokročil tak dalece, že si už s dogmaty nemusíme lámat hlavu. Vsystematické teologii, uspořádané F. Fiorenzou a J. Galvinem se např. dovídáme: „... prvotní symboly víry podnítily teologickou reflexi a touhu rozumět po jmovým způsobem, na základě čehož se zkušenost víry, obsažená v základních symbolech přeměnila na názory pojaté jako poznání. Toto poznání vykrystalizovalo do nauky, jež zdánlivě sděluje náboženské pravdy v historických pojmech či výrocích, které, jak se zdá, popisují skutečnost přímo, ne-li doslovně a jednoznačně. Výsledkem je to, že se učení Tridentského koncilu zdá být v několika bodech v rozporu buď s vědeckým popisem původu člověka, nebo se soudobým náboženským vnímáním“ (II. 184)

Mýlím se, když řeknu, že čtenář je tu ujišťován o tom, že původní stav je „autentičtější“ než pozdější (racionalistickými předsudky zkorumpovaný) vývoj křesťanského myšlení? Že symbol je víc než pojem, zkušenost víc než historicky podmíněný výrok? O symbolu se tu přitom tvrdí, že označuje to, co zprostředkovává zkušenost transcendentní skutečnosti, že vede ksetkání se skutečností, jež není přístupná pouhému pojmovému poznání. Vtomto dekatolizujícím návodu se zhodnocuje agnosticky vyvolaný despekt k metafyzice, kult absolutizované zkušenosti, dějinnostně podmíněná preference současnosti, odpor k pojmovému myšlení a k prostředkům filosofické racionality.

Návod sám pak ukazuje, jak se elegantně vyhnout závaznosti dogmatických formulek, které by chtěly spoutat pojmově neuchopitelnou skutečnost do svých jednoznačných racionalistických konstrukcí. Dnes už tedy víme, že je třeba pokročit od údajných pravd víry k bohatství mnohoznačné zkušenosti – jak původní, tak i té dnešní, především speciálně vědní a religiózní. Snad není daleko chvíle, kdy už budou podobné výtvory konečně sloužit jako studijní materiál na naší tak těžce zkoušené fakultě. Odborníci na antimetafyziku už jsou dávno proškoleni a dalším mařením času riskujeme, že nezvládneme úkoly, které nám sama Doba ukládá. Krom toho se narušením předkoncilního dogmatického monolitu usnadní i akcelerace ekumenických pohybů. A zdá se, jako by vedle ekumenického motivu byla v našem prostoru všechna ostatní hlediska okrajová, subordinovaná.

Přesto pro pořádek dodejme: Lehmannovo setkávání s moderním pojetím člověka ve smyslu rahnerovské recepce Kanta, Hegela či Heideggera není žádným středem, ale levicovou úchylkou. Obecná platnost zjevení se tu pak drží jen silou (slábnoucí?) víry.

3. PAPEŽSKÁ ORIENTACE

Je ovšem jasné, že z takto zkratkovitých rozkladů sotva může být někomu zřejmé, proč není kantovsko-hegelovskoheideggerovská tradice novověké filosofie v zásadě slučitelná s křesťanským myšlením, zda skutečně odporuje jeho realistickým postulátům. Tyto náznaky mohou jen upozornit na rizika filosofických dobrodružství v moderní teologii. Jinak bych musel odkázat na hlubší rozbory a do takových abstraktních subtilností se obvykle nikomu moc nechce. Jak se tedy filosoficky orientovat? Řekl bych, že raději zvolna, rozhodně však svo bodně, bez tlaku vnitřních předpojetí a vnějších očekávání a hlavně se snahou o poctivé odůvodňování podstatných myšlenek a o poctivé rozlišení toho, co skutečně vím, od toho, o čem si jen namlouvám, že vím. Tak se lze uvarovat nekompetentních, povrchností nesených a vedlejšími motivy určených hodnocení a ukvapených rozhodnutí, jichž jsme dnes bohužel až příliš často svědky.

Ti, kdo se chtějí či mají zodpovědně vyslovovat k různým proudům teologického myšlení, by si snad mohli připustit filosofickou složitost problematiky ve větší míře, než bývá u nás zvykem, a nemuseli by tolik spěchat s angažovanými postoji, kde pak vůle posílená vášní musí často suplovat kvalitu argumentu. Bylo by to jistě pravdivější. Možná by také nemuseli tak snadno propadat vzdělanostnímu konformismu či pasivnímu modu veřejného anonyma („ono se dnes takto myslí“, „tyto tendence se dnes považují za nosné či slibné“, „dnes už přece nemůžeme...“). Uvážlivého odstupu od soudobých receptů, úspěšných proklamací, sloganů či bombastických projektů není nikdy dost. Zcela zavádějící pak je, když se při volbě filosofických instrumentů teologického myšlení místo hlediska pravdivostní hodnoty dosazují socio-psycho... kritéria. Tuto náhradní techniku u nás ovládá zvláště T. Halík.

Povšechnou filosofickou mapu zde nabízí encyklika Fides et ratio . A nejen mapu, nýbrž i klíč k rozpoznání skutečného důvodu polarizace a alespoň k hrubému zachycení skóre na ose pravdaomyl. Jan Pavel v ní na mnoha místech (9-10, 64-66) vyjadřuje nezastupitelnou a podstatnou úlohu filosofie v teologickém myšlení. Vsouvislosti s dogmatickou, fundamentální a morální teologií zdůrazňuje nezbytnost fungujícího myšlenkového aparátu, který může zprostředkovat jen filosofie (66-9). Zároveň u mnohých pokoncilních teologů s politováním konstatuje nezájem o filosofii. (To může být mimo jiné zdravý podnět pro naše zapálené propagátory pokoncilního vývoje – bez rozlišení.) Papež spatřuje hlavní důvod této neblahé ignorance v nedůvěře v rozum. Tato nedůvěra „se projevuje tím, že současná filosofie ve velké míře opouští metafyzické bádání o posledních otázkách člověka“ (64).

Kde jen se ta nedůvěra vzala? Nepochází náhodou ze samotných základů novověké filosofie – tak překotně akceptované moderními teology? Nebyly snad v těchto základech zakódovány autodestruktivní výklady myšlení, které založily autodestruktivní, znehodnocující tendence novověké filosofie, jež v postmoderně kulminuje nepokrytou destrukcí filosofie, myšlení a mravního života?

Papež tamtéž upozorňuje na další rozšířený pokoncilní omyl: Když koncil zdůraznil pozitivní vztah k humanitním vědám, nemělo to znamenat marginalizaci či vyloučení filosofie. Jako na přelomu století nahrazovali scientisté filosofii přírodovědou, tak nyní stavějí oběti agnosticismu celostní výklad člověka na sociologii a psychologii. Obě vědy však preferují modely otevřenosti. Teologizující intelektuálové z toho vyvozují imperativ otevřenosti křesťanského myšlení soudobé kultuře. Té kultuře, která je v základech prosáklá těžkými omyly, a proto skrývá netušený potenciál destruktuvní účinnosti. Výrazným aktem této negativní potenciality je i papežem zmíněná nedůvěra v rozum a následná absurdní kritika metafyzického myšlení jako takového. U nás ji vedle Halíka pěstuje např. J. Poláková.

Jan Pavel II. ovšem nepropadá progresistickým iluzím, neměří pravdu časem a udržuje odstup. K nelibosti pokrokově smýšlejících doporučuje teologům diametrálně odlišnou filosofickou orientaci, než jakou může nabídnout novověká filosofie. Doporučuje totiž Tomáše a tudíž klasický realismus. Nikoli tedy prohlubující se skepsi až k naprosté relativizaci, ale jistotu o pravdě, nikoli nezakotvené, kompromitující filosofování, ale založené v principech identity a sporu, nikoli nominalistickou, zdánlivě kritickou subjektivizaci myšlení, ale kriticky verifikovanou, objektivní platnost myšlenkových jednotek a principů, nikoli agnostickou redukci filosofování na empirii a popis, nýbrž metafyzickou dimenzi filosofického myšlení, nikoli redukci lidského bytí na množinu libovolně konstelovaných fenoménů a životních jevů, nýbrž subjekt života s konstantní přirozeností, nikoli rezignací uvolněný prostor ideologickým surogátům, nýbrž racionální poznání Boží skutečnosti, nikoli dějinami, kulturou či praxí určené konvence, nýbrž univerzálně platný, nedisponovatelný, přirozeně daný zákon dobrého života.

To nejsou náhodně vybraná témata a protichůdnosti, kde by šlo o Tomášovy zvláštní teze. Jedná se o uzlové body na zmiňované ose realistického myšlení a principiálně protistojné pozice obsažené v logice vývoje novověké filosofie. Dá se snadno doložit, že papež ve svých encyklikách zastává filosofické stanovisko, které tu prezentuji uzlovými body klasického realismu a které on by asi souhrnně vyjádřil jako základní pozici klasické metafyziky v jednotlivých filosofických disciplínách.

V souvislosti s filosofickou formací teologů pak papež říká: „Jestliže jsem častěji pokládal za nutné se této otázky znovu dotknout a potvrzoval jsem význam nauky andělského učitele (sv. Tomáše Akvinského) a neustále žádal, aby se chápala jeho filosofie, pak to bylo proto, že ne vždy byly dodržovány směrnice učitelského úřadu s žádoucí ochotou. Vmnoha katolických školách v letech po 2. vatikánském koncilu bylo možno pozorovat v této věci jistý úpadek...“ (64)

To je možná překvapivé vyjádření pro naše představitele údajného středu, kteří se pokládají za přirozené rádce biskupů. Mezi nimi je totiž rozšířené mínění, že koncil více méně opustil Tomášovu filosofii. Papež však v tomto kontextu mluví o úpadku na katolických školách a o neochotě dodržovat směrnice magisteria. Interpretuje tedy koncil jinak než mnozí naši pokoncilní aktivisté. V. Frei např. píše: „Jak známo, poslední koncil Tomášovu pozici oslabil“ ( Perspektivy 11/98). Nejsme snad svědky dezinterpretace koncilu v důsledku jistých, filosoficky ur čených tužeb a intencí? Podle Jana Pavla tedy Tomáše neodepsal koncil, ale jen určití teologové (a na nich intelektuálně závislí katolíci), kteří s koncilem spojují šance na dominantní uplatnění svého, novověkou filosofií podstatně inspirovaného myšlení.

Základní filosofickou orientaci pro teologické myšlení lze také odvodit z kritických pasáží encyklik. Papež tvrdí, že v pokoncilním vývoji se vyskytly určité teologické směry a filosofické teze, které se neshodují se zjevenou pravdou ( Veritatis splendor , 37). Že by pocházely z tomistické dílny? Papež v této souvislosti kritizuje moderní proudy, směřující k subjektivizaci etiky a konstatuje jejich vliv na moderní teologii. Přitom si všímá krize pravdy – absence obecné pravdy o dobru, nahrazování požadavku pravdy upřímností, autenticitou (ibid., 39-41).

Kritickou reflexi pravdy a jejího osudu v novověké filosofii rozšiřuje v poslední encyklice, kde tvrdí, že moderní filosofie zdůrazňovala meze poznání, takže se filosofování nakonec ztratilo v obecné skepsi, manifestované konfuzním pluralismem postmoderny, která zestejňuje všechny názory. Papež v tom spatřuje „jeden z nejrozšířenějších příznaků nedůvěry k pravdě, který je možné v dnešním světě zjistit na všech stranách“ ( Fides et ratio , 11). To je podivuhodný kontrast s únavnou propagací otevřenosti bez rozlišení, jíž jsme nemilosrdně bombardováni v domnění, že máme v pokoncilním vývoji dohánět kdejakou pošetilost. Jenže, v tom intelektuálním světě, který se křesťanům nabízí k mnohačetnému obohacení (jen se otevřít), jsou dobře zabydleny viry skepse, jejíž působení je v duchovním ohledu skutečně smrtící.

A otevřenost soudobé kultuře? K tomuto halíkovskému socio-refrénu papež např. poznamenává: Vsoučasné kultuře mají velkou odezvu filosofické teorie, které vytěsňují lidskou přirozenost, jakožto základ obecné platnosti mravního zákona (Veritatis splendor , 58-61). Je vždy zajímavé ptát se hlasatelů otevřenosti, co soudí o poznatelnosti jisté pravdy, která se ve filosofické reflexi stává spolehlivým měřítkem přijatelnosti idejí, jež se v otevřeném prostoru ucházejí (mnohdy velmi rafinovaně) o přízeň teologů. Podobně se vyplatí testovat úroveň myšlení vztahem k neměnné přirozenosti. Obvykle to dopadne stejně jako s dokazatelností Boží existence: odpovědi se pohybují od vytáček k odvážné „kritické“ negaci.

Nakonec Jan Pavel vyzývá ( Fides et Ratio , 83-84) k rehabilitaci filosofie „opravdu metafyzické povahy“, neboť, jak říká, realita a pravda přesahují empirická fakta. Filosofie 20. století je však metodicky vržena do těsných prostor empirie a moderní teologové vděčně přijímají empirizující zátěž, aby na úrovni doby vyznávali s moderními intelektuály kult zkušenosti – scientistické či fenomenologické. Když pak čistě teoreticky přiřadí i zkušenost mystickou, zdá se být vše v nejlepším pořádku. Personalistům však papež vzkazuje, že metafyzika není antitezí antropologie, že naopak umožňuje fundaci pojmu osoby v duchovní přirozenosti. Dovedete si představit ta kového Halíka či Polákovou, že by vzali tyto výzvy vážně – aspoň jako podnět ke kritické reflexi vlastního filosofického kréda? Celé jejich filosofické bytí by se tím ocitlo ve stavu nejvyššího ohrožení.

Když tedy papež mluví o metafyzice jako o privilegovaném zprostředkování při teologickém bádání a jako o nutné cestě z krize, do níž se dnes filosofie dostala, pak se ptejme, kdo toto naléhavé volání může dnes ještě slyšet? (A nenechme se mást přemnoženými hlasateli tzv. naslouchání.) Bylo by třeba zrušit kantovské zakletí filosofování do pouhé zkušenosti, přerušit řetěz vazeb a závislostí, který se táhne 20. stoletím a poutá filosofy i teology kantovskými restrikcemi a následnými redukcemi reality. To se však nezdá být reálné. Představte si, že by např. Halík uzávorkoval svého Nietzscheho či Heideggera, že by Poláková zapochybovala o svém Lévinasovi, který je ontologicky pod silným vlivem Heideggera. Tito naši filosofové o takových celebritách nepochybují. (Jsou ještě filosofy? Preferuji je ve své kritice proto, že jejich despekt k „racionalistické metafyzice“ je dobře známý a úspěšně šířený.) Vminulém čísle Distance ostatně vyslovuje P. Keymar také dojem, že papežův filosofický postoj je dnes spíše ojedinělý.

4. CHABÁ ODEZVA U NÁS

Opravdu se nezdá, že by zmíněné encykliky udělaly v našem intelektuálním prostoru velký dojem. Rozložení sil je dobře fixováno. Trocha zdvořilého zájmu a rychle od toho. Přitom ti, kterým by mohly encykliky filosoficky nejvíc posloužit, jako by je ani nečetli. Nebo lépe: četli selektivně. Při takovém čtení se hledá potvrzení vlastního smýšlení, nehodící se přejde, protistojné vytěsní, případně dezinterpretuje. K dokonalosti přivedla toto umění J. Poláková, když v poslední encyklice našla jako prý hlavní ideu svou notorickou konfuzi filosofického a teologického myšlení. Tento její výkon jsem už reflektoval v jednom z předchozích čísel ( Distance 4/1999), ale dodnes nevím, zda při té imputaci filosofického nesmyslu šlo jen o zastírací manévr, či o zaslepenost.

Filosofické obsahy encyklik u nás prostě nepadly na úrodnou půdu. Vsledovaném čísle Teologických textů např. R. Jurečka píše: „... spíš než klást otázku, zda novověk svou podstatou byl protikřesťanský, zdá se být adekvátnější, přijmout ho jako výzvu.“ No, nezdá. A sice nejen proto, že to nekoresponduje s papežovým naléháním na rozpoznání filosofické pravdy pro teologii, ale především proto, že z té Jurečkovy rezignace na identifikaci filosoficky relevantní pravdy je až příliš cítit vyznání absolventa kultu dějin filosofie.

Nevysloveným důvodem chladného přijetí filosofických apelů encyklik u našich ideologů pokoncilního vývoje bude nejspíš i tato úvaha: přijde nový papež, s novější, nadcházejícímu století přiměřenější filosofií. Netřeba se zneklidňovat. (Vždyť už vlastně myslíme v předstihu.) Ptáte se na pravdu té novější filosofie? Nebuďte včerejší. Kdo by to asi tak rozhodl? Snad ne vy? Kolikrát jsme už z okruhu našich pokrokových publicistů slyšeli poučku o pyšných vlastnících pravdy. Halíkův velký a podle jeho slov i milovaný učitel, Nietzsche, pak o pravdě prohlásil, že je jen druhem omylu, že naše základní pravdy jsou iluzorní, že se v našem myšlení žádná korespondence nekoná, neboť poznávací aparát (vyložený Kantem) není zařízen k poznávání. A Halík je v našich poměrech nějakým arbitrem úrovně filosofického myšlení. (Ve srovnání s ním Jan Pavel II. prostě nezachytil směr.) Když Halík řekne něco o osvícenském předznamenání racionální metafyziky, o překonaném tomismu a teologii minulého století, má to váhu. (Vždyť to říká tak pěkně, že.) I církevní autority naslouchají.

A jak mistrně diagnostikoval bývalého děkana Wolfa! Za jeho urputným zápasem s větrnými mlýny německé pokrokové teologie Halík geniálně rozpoznal patický, z traumat pocházející STRACH. Média pak unisono spustila zasvěcené výklady o ustrašeném Wolfovibrzdě fakulty. Koho zajímala podstata sporu? Kdo ale může kompetentně posoudit, zda určité vlivné směry moderní filosofie představují reálné ohrožení teologie a víry, či nikoli – zda tedy byla Wolfova obava rozumná, či iracionální? Snad ten, kdo se díky svému intelektuálnímu ustrojení či pochybení či pastoračnímu vytížení o filosofii nezajímá? Nebo ten, kdo nefilosoficky uvěřil jistým moderním filosofům?

Dejme ještě jednou slovo Janu Pavlu II.: „V encyklice Veritatis splendor jsem zaměřil pozornost na některé základní pravdy katolického učení, kterým v dnešních poměrech hrozí nebezpečí, že budou zkreslovány či popírány. Vpř edkládané encyklice bych nyní chtěl v onom uvažování pokračovat“ ( Fides et ratio , 12). Co na to naši amatérští psychiatři, kteří tak snadno vystavovali Wolfovi diagnózu a vykládali všechno strachem? Chtějí-li být důslední, měli by i papeže pokládat za případ pro psychiatra. Vopačném případě by se měli Wolfovi omluvit. Přitom by si mohli dát práci a srovnat filosofickou blízkost Wolfovy a papežovy myšlenkové pozice. Pak by se jim Wolfovy obavy možná ukázaly v pravdivějším světle. Ale o to asi moc nejde. Tak si raději dál namlouvají, že jsou ve středu mezi pravicovým extrémem Wolfa a levicovým extrémem, řekněme dnes už takového Štampacha.

Jenže tito Wolfovi kritici přitom zapomínají, že když oni ještě podporovali Štampacha jako domněle středového (protože domněle ekumenicky výkonného?) partnera, byl to jediný, domněle pravicový Wolf, kdo rozpoznal, jak se to skutečně má se Štampachovým myšlením – to se totiž od té doby v podstatě nezměnilo. Štampach jen v reakci na vývoj událostí radikalizoval své praktické postoje – přiblížil je svým názorům. K identifikaci Štampachova myšlení bylo ovšem třeba jemnějších nástrojů a hlubšího záběru, než jakými disponovali a na jaký se zmohli Wolfovi kritici. Když se pak Štampach postupně stával nepřijatelným, zdáli se být jeho někdejší podporovatelé středoví – a tedy v pravdě. Jak snadné.

Ale ani tady pohodlné schéma vyvá ženého středu nefunguje. Pravda o pravdivostní hodnotě filosoficky určených teologických pozic se ukazuje jen v přímé reflexi příslušných obsahů. Povrchová kritéria úspěšnosti, pokrokovosti jistých trendů či politicko-společenské korektnosti tu neslouží.

Když už bychom chtěli v něčem a v našich poměrech použít středové schéma, mohli bychom vyjít z jednoho rozšířeného pomýlení. Někdy máte z chování a vyjadřování jistých i vysoce postavených katolíků dojem, že církev začala v šedesátých letech 20. století. Nikdo by to sice explicitně takto neřekl, ale je vidět, že se za předkoncilní církev tak trochu stydí, že jí tak trochu pohrdají, že je jim její tradice na obtíž – zvláště když mají plynule komunikovat se světem. Zpití současností s jejími úkoly a chtiví uznání intelektuálních či společenských elit, ženou tedy vývoj jaksi neuváženě, bez hlubší filosoficko- teologické reflexe za hranice smysluplné katolické existence. Tak se jim daří ideologizovat koncil (který samozřejmě takovou jednostrannost ze své povahy vylučuje) a tlačí tím slabší povahy do opačného extrému, v němž se zase pro změnu uznává jen to předkoncilní. Někteří pak končí v lefebvristické pasti, kde se ve jménu boje proti protestantizaci církve paradoxně instaluje protestantský princip vlastního výběru, navzdory legitimní autoritě.

Jak zakončit to neradostné přemítání o polarizaci? V uvedeném čísle TT klade V. Novotný řečnickou otázku, zda není polarizace tradicionalismu a progresivismu z větší míry uměle vytvořená. Odpovězme řadou protiotázek. Je snad protichůdnost pravdy a omylu umělá? Je snad umělou protichůdnost klasického realismu a novověké filosofie? Není snad filosofická pozice teologa determinantou jeho myšlení? Je snad mimo realitu, že se teologové inspirují u obou z protichůdných filosofických tradic? Nepůsobí snad teologové na věřící lid a na biskupy? Sledovaná polarizace je tedy dobře zakotvena v realitě. Subjektivizující motivace pak může v individuálních postojích uplatňovat rozhodující vliv, ale nemusí. Někdo si ve sporech léčí komplexy, ale někdo primárně sleduje zájem pravdy. Ani jednomu pólu však nelze a priori imputovat iracionální determinanty v tom smyslu, že je jejich pouhým účinkem. Na tom bychom se snad mohli shodnout. Nebo ne?

Na jednom se však neshodneme. V. Novotný o sporu na fakultě píše: „Kategorie liberalismu a konzervatismu ... vše spíše zamlžují. Fuchs měl za to, že se tu konkretizuje spor protichůdných teologických koncepcí, potažmo jejich radikálně různých filosofických východisek. Obávám se ale, že onou konkretizací zde není hledání pravdy, nýbrž mocenské sebeprosazení. Spor o fakultu není teologická či filosofická disputace“ ( Perspektivy , 7/2000).

Tento spor skutečně není filosofickou disputací, ale cožpak Novotný nevidí, co jsem měl tou konkretizací na mysli? Nebo snad chce tvrdit, že oběma stranám sporu jde o sebeprosazení čistě kvůli moci – pro moc samu? Tak rychle bych jim kariérní motivy nepodsouval.

Novotný říká, že perspektiva „liberální- konzervativní“ zastírá důležitější věci – např. otázku, čemu má sloužit dobrá teologická fakulta. Jenže tato otázka je deset let ve hře, když se účastníci sporu přou o úroveň výuky. Právě v této při však investují své různé myšlenkové orientace, a tak je zřejmé, že ve sporu nejde čistě o moc, že jím hýbají intelektuální motivy. A obě strany to také dobře vědí, jedna o tom však nemluví a druhá to spíše zastírá.

Právě proto, že jim jde o kvalitní výuku, vedou vposledku spor. Neboť díky své filosoficko-teologické orientaci spatřují kvalitu docela jinde než oponenti, a proto vnímají úsilí oponentů jako škodlivé. Je tak těžké veřejně uznat, že obě strany hodnotí jinak např. Rahnera, Heideggera či Tomáše a metafyziku a že tato svá hodnocení pokládají v teologii za rozhodující, klíčová? Že tedy mají v důsledku těchto diferencí zásadně různé představy o kvalitní výuce? Intelektuální zázemí Wolfa a Halíka je tu radikálně různé.

Kdo nemá důvod zavírat oči či maskovat nepříjemnou skutečnost, nemůže nevidět, že se tu konkretizuje spor, který hýbe katolickým myšlením v druhé polovině dvacátého století. Když tedy Novotný tvrdí, že perspektiva „progresismus- konzervatismus“ spor zamlžuje, pak se prostě mýlí. Je smutné, že on, filosof, tuto souvislost nechápe. Možná mu v tom brání jisté ohledy. Spíše se totiž zdá, že ve sporu mlží ti, kdo se zdráhají připustit, že v pozadí je ideový spor, že kauzu redukují na personální ublíženosti. Vkatolickém světě mají totiž termíny „liberál“ či „modernista“ stále zatím nelibozvučné konotace.

Především filosofové-křesťané by však měli vědět, že existencialistické myšlení, které už několik desetiletí úspěšně obluzuje úspěšné teology (naše nevyjímaje), je ve svém umanutém vzdoru vůči rozumu a metafyzice schopné rozmetat celou dogmatiku a morálku. Měli by vědět, že je v tomto bodě prokazatelně mylné a teologicky destruktivní. Na tom nic nemění fakt, že jeho svůdné rétorice podlehla řada teologů i biskupů. A neškodí připomenout, že také za krasořečí personalistů o setkání, lásce, dialogu a jiných vznešenostech se skrývají přízemní předsudky a pyšný afekt existencialistů vůči lidskému myšlení.