Ročník 2000‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Apologie tradice

Michal Semín

Jiří Fuchs se ve svém příspěvku mapujícím polarizaci v katolickém prostředí dotkl také problematiky odmítání některých postojů zastávaných církevní hierarchií po 2. vatikánském koncilu. Tento postoj označil za „lefebvristický“ a poměřil jej stejným metrem, který užil k odsouzení progresistů. Věroučně vzato, obě pozice prý povyšují soukromé mínění nad učitelský úřad a tak jsou i přes svou akcidentální různost podstatně sourodé. Katolík má tedy odmítnout oba „extrémy“ a držet se toho, co dnes církev koná a jak smýšlí.

Fuchsův odsudek je vážný a možná se dotkne nejednoho čtenáře Distance , kterému je jinak sympatický její úmysl konkurovat liberálně orientovaným časopisům. Pokud se „lefebvristé“ (tento pojem je konfuzní a spíše vyjadřuje emoce než racionalitu autora) dopouštějí stejného omylu, který konstituuje pozici protestanta, pak z takového závěru plyne, že se naukou vylučují z církve a je na ně třeba pohlížet jako na nekatolíky.

Fuchsova zdánlivě logická konkluze však v sobě skrývá metodický háček. Opravdu je zřejmé, že postoj „tradicionalistů“ je veden ze stejných pozic, z jakých vycházeli Luther, Kalvín či Zwingli? Pokusím se prokázat opak takového tvrzení.

Protestantismus vyrůstá z přesvědčení, že soukromé mínění křesťana, je-li vedeno Duchem svatým, je dostatečným zdrojem jistoty votázkách víry. Protestanté odmítají učitelský úřad církve a viditelnou strukturu církve vázanou na kněze, biskupy a papeže. Církev je spíše neviditelná, nehierarchická, křesťan nepotřebuje pro život víry zprostředkování, každý je sám sobě papežem. Jediným zdrojem jistoty je Písmo svaté, a to za předpokladu, že je čteno pod vlivem Ducha svatého, nevázajícího se na žádné církevní struktury. Metodická nouze je zde nasnadě. Kdo garantuje autentické působení Ducha svatého, jak rozlišit, který z konkurujících výkladů Písma je ten pravý? Odmítnutím církve a jejího učitelského úřadu uzavírá protestant bludný kruh subjektivismu, ze kterého nelze vykročit. Je rozporný a konfliktotvorný. Čtenáře se zájmem o metodické vyvrácení protestantismu odkazuji na Fuchsovu stať „Problémy v přístupu k Písmu“ v Kritických úvahách č. 1. Suma sumárum, diktát soukromého mínění je principem, který je pro protestantskou pozici ústavní. V tom se Fuchs nemýlí.

Dopouštějí se však „tradicionalisté“ stejného omylu? Představme si jejich východiska taková, jaká ve skutečnosti jsou, abychom se pro případ budoucí diskuse vyhnuli ideologicky zaujatým a zjednodušeným karikaturám. Je třeba nejprve definovat pojem „tradice“. Katolík věří, že smrtí posledního zapoštolů bylo ukončeno veřejné zjevení, které obsahuje všechny pravdy víry. V průběhu dějin se tento „poklad víry“ obsahově nemění, nic z něj není odebíráno, nic mu není přidáváno. Pouze církev v čase tyto pravdy víry závazně definuje a prohlubuje o nich svoje poznání. Jenom tak lze chápat vývoj v oblasti učení, jako postupné prohlubování poznání, nikoli jako změnu v obsahu věřeného. To, co bylo pravdou víry včera, je pravdou víry i dnes. Proto sv. Pavel píše: „I kdybychom my nebo anděl s nebe kázal vám evangelium jiné než to, které jsme vám kázali, buď proklet!“ (Gal 1,8). „Jesus Christus et hodi, ipse et in saecula“ (Žid 13,8). Duch svatý tedy po svém seslání neučí nové pravdy, ale uvádí církev stále hlouběji do pravd, které obdržela od Krista. Ve svém sporu s věroučnými omyly zpřesňuje svoje definice a ty činí závaznými. Co pak bylo jednou prohlášeno za článek víry, nemůže být vbudoucnosti prohlášeno za neplatné. Výstižně tento přístup shrnuje I. vatikánský koncil těmito slovy: „Nauka víry, kterou zjevil Bůh, nebyla lidem předložena jako nějaká filosofická soustava, kterou by měli dále zdokonalovat, ale byla svěřena jako Boží odkaz nevěstě Kristově, aby ji věrně ochraňovala a neomylně zvěstovala. Proto je nutno také zachovat tentýž smysl věroučných článků, jaký jim matka Církev již kdysi přikládala a nikdy se od tohoto smyslu neodchylovat pod záminkou a ve jménu nějakého vyššího poznání. Tak tedy ať roste a po celá staletí se rozrůstá znalost, pochopení a moudrost víry v každém z nás i ve všech, v každém jedinci i v církvi jako celku. Vždy však pouze co do hloubky víry. Samotná nauka víry musí vždy zůstat toutéž naukou, mající stejný smysl a neměnný výklad.“

Tento „poklad víry“ je pak „tradován“, tedy předáván z generace na generaci. To, co je předáváno, musí zůstat něměnné. O toto předávání pečuje učitelský úřad církve, tedy papež a v jednotě s ním biskupové. Neomylnost učitelského úřadu pak stojí ve službě ochrany víry: „Nástupcům Petrovým nebyl tento Duch svatý přislíben proto, aby s jeho pomocí vynášeli na světlo nějaká nová zjevení, ale aby s jeho pomocí svatě ochraňovali avěrně vykládali zjevení předané apoštoly, to jest celé dědictví víry“ ( Pastor aeternus ).

Mohou nositelé učitelského úřadu, tedy papež nebo biskup, jednat proti církvi? Možnost v případě biskupa zde dokazovat nemusím, není v tom předmět sporu a ostatně také Distance na některé naukové odchylky biskupů již upozornila. Může se však mýlit papež? Může on jednat proti církvi? A pokud ano, jak se mají zachovat věřící? Zdá se, že je Fuchs přesvědčen o takové míře neomylnosti papeže, že není v podstatě možné, aby byl z naukových omylů podezírán či dokonce obviněn. Jistě i Fuchs ví, že neomylnost papeže má svoje meze, které definoval 1. vatikánský koncil. Papež hovoří a jedná neomylně tehdy, vykonává-li svůj úřad jako pastýř a učitel všech křesťanů a z moci své nejvyšší apoštolské autority vyhlašuje věroučný či mravoučný článek, který má být vyznáván a zachováván celou církví. „Pak se mu dostává, stejně jako Petrovi, Boží ochrany, která mu zajišťuje neomylnost, jakou chtěl Božský Spasitel vybavit svou církev pro případ vyhlašování nauky, týkající se víry nebo mravů.“ Mimo tuto přesně vymezenou oblast se může papež dopustit omylů, včetně omylů věroučných. Známe z dějin církve nějaké příklady takového pochybení? Začněme hned upříkladu prvního papeže sv. Petra, tak jak nám o tom zanechal svědectví sv. Pavel v listu Galaťanům. „Když potom přišel Petr do Antiochie, otevřeně jsem se proti němu postavil, poněvadž zasluhoval domluvy. Neboť dříve než přišli někteří od Jakuba, jídal společně s křesťany z pohanství. Po jejich příchodu se jich však stranil a odlučoval se od nich z bázně před těmi, kdo byli z obřízky.

A s ním se také přetvařovali ostatní křesťané ze židovství, takže se i Barnabáš dal strhnout jejich přetvářkou. Když jsem však zpozoroval, že nejednají podle pravého evangelia, řekl jsem Petrovi přede všemi: »Žiješ-li ty, ač jsi křesťan ze židovství, jako pohan a ne jako žid, jak můžeš nutit křesťany z pohanství, aby žili jako židé?«“ (Gal 2,11-14)

Biskup zde kárá přede všemi papeže za špatný příklad, za to, že druhé svádí k tomu, nejednat podle pravého evangelia. Naštěstí byl sv. Petr natolik pokorný, že svou chybu uznal a činil vše, aby ji napravil. Tak nám samo Písmo svaté dokládá, že i papež může jednat v neprospěch církve, být zdrojem nejednoty a zmatku. Tím, že sv. Pavel veřejně papeže pokáral, nijak nezpochybnil jeho autoritu. Z jednání sv. Pavla je zřejmé, že tak činí proto, že si je vědom nejvyšší pastýřské autority sv. Petra a tedy důležitosti jeho příkladu pro křesťany. Existují jiné příklady? V 7. století zformuloval konstantinopolský patriarcha Sergius heretickou nauku monotheletismu, podle níž byla vKristu pouze jediná vůle. Papež Honorius I. po nějaký čas pokládal Sergiovu nauku za přijatelnou pro svou nevelkou zběhlost ve východní teologii a ve sporu Sergia se sv. Sophroniem, který zastával katolické učení o dvou vůlích, se Honorius postavil na Sergiovu stranu. Za to byl později odsouzen na třetím konstantinopolském koncilu. Papež Lev II. obvinění z hereze zmírnil, ale vytkl svému předchůdci nedbalost, kterou poškodil církev.

Zajímavým příkladem je Jan XXII., který tvrdil, že zemřelým duším se dostane blaženého patření na Boha teprve po posledním soudu. Do té doby budou prý nazírat pouze lidství Kristovo. Poté co byl z omylu obviňován mnoha teology a univerzitami, začal korigovat svoje přesvědčení a den před svou smrtí je odvolal.

Snad nejznámější příklad je příběh sv. Athanasia v konfliktu s ariány. Ariánská krize zachvátila ve 4. století celou církev atehdy jen hrstka biskupů neohroženě hájila katolické stanovisko v daném sporu. Jak je všeobecně známo, spor se podstatně dotýkal otázky božství Ježíše Krista a jeho soupodstatnosti s Otcem. Tehdejší papež Liberius ustupoval tlaku ariánů do té míry, že podepsal naukově konfuzní vyznání víry a na jeho základě exkomunikoval sv. Athanasia. Ten však i nadále tajně působil vysluhováním všech svátostí, kázáním a obhajobou katolické víry. Na rozdíl od svého odpůrce papeže Liberia je dnes sv. Athanasius oslavován jako světec.

Vědomí o tom, že papež není ve všech ohledech neomylný a že může jednat proti církvi, patřilo ve starověku a středověku k běžnému teologickému vzdělání. Na rozhraní středověku a novověku je dokonce častým tématem církví uznaných teologických traktátů. Můžeme zde zmínit např. slova sv. Roberta Bellarmina: „Tak jako je dovolené odporovat papeži, který útočí na tělo, tak je dovolené postavit se na odpor papeži, který škodí duším nebo narušuje občanské soužití, zvláště pak, ničí-li tím církev. Tvrdím, že je dovolené postavit se mu na odpor neuposlechnutím jeho příkazů a bráněním tomu, aby se jeho vůle prosadila. Co dovolené není, je papeže soudit, trestat či sesadit, neboť toto může činit pouze představený.“ A Francisco Suarez, S.J., k tomu dodává: „Dá-li papež příkaz v protikladu k dobrému obyčeji, nemá být uposlechnut; snaží-li se jednat přímo v rozporu se spravedlností, je dovolené se mu bránit.“ Totéž stanovisko nalezneme usv. Tomáše Akvinského či Francisca de Vitorii, O.P.

Z těchto příkladů i ze spisů církví uznávaných teologů vidíme, že je možné, aby věřící za určitých podmínek odmítli jednat podle rozhodnutí papeže, pokud je zřejmé, že jeho nařízení není v souladu s tím, co vždy církev věřila a jak vždy jednala. Tato kontinuita v myšlení i činech ( „quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est “, Vincenc Lerinský) je základní měřítko, které je k dispozici každému křesťanu, zvažuje-li svůj postoj k aktuálním výnosům nositelů učitelského úřadu.

Je čas na malé shrnutí. Fuchs tvrdil, že se proponenti tradice dopouštějí stejného omylu jako protestanté, tedy že nadřazují svůj úsudek nad úsudek církev. Z výše uvedených příkladů i z komentáře k nim je snad zřejmé, že zde není měřítkem k vypovězení poslušnosti nějakému nařízení představeného vlastní úsudek, ale samotný učitelský úřad! Pokud nějaký naukový či praktický aspekt života církve neodpovídá měřítku ubique, semper, omnibus, což je měřítko stanovené církví a ne soukromým úsudkem, je třeba aktuální praxi poměřovat tímto katolickým principem a ne naopak.

Dále existuje otázka, i když její řešení není pro potřeby vyvrácení Fuchsova stanoviska nutné, zda současný papež činí taková rozhodnutí, která dovolují věřícím suspendovat v přesně vymezených otázkách poslušnost a smýšlet a jednat tak, jak to dosud, v rozporu se stávající praxí, církev činila. Takových oblastí je dnes více, nám nyní stačí se zmínit o jediné - praxe ekumenismu, umožněná naukovými odchylkami v ekleziologii. Katolická církev se od ekumenického hnutí vždy distancovala a vedl ji k tomu dostatečně dobrý důvod, totiž ekumenismu inherentní nebezpečí indiferentismu. Ve všech závazných vyhlášeních učitelského úřadu až do 2. vatikánského koncilu se předkládá k věření, že je katolická církev jako jediná založená Kristem a pouze jí byl svěřen poklad víry, „bez které se nelze líbit Bohu“. Z toho vyplývá, že znovuobnovení jednoty křesťanů bude dosaženo pouze obrácením jednotlivců či celých společností k jediné pravé víře uchovávané v jediné pravé církvi Kristově, která je viditelně spravována náměstkem Kristovým a nástupci apoštolů. Dnes se však od tohoto cíle upouští arůzné dokumety vrůzné míře závaznosti tuto tradiční nauku buď oslabují či ji otevřeně popírají. Příkladem buď Balamandská deklarace (1995), kterou s papežovým souhlasem podepsal za Svatý stolec předseda Papežské rady pro jednotu křesťanů kardinál Cassidy. Prohlášení zBalamandu (Libanon) je dohodou mezi katolickou a pravoslavnou církví pro misie v zemích s většinovou přítomností pravoslavných věřících. V tomto dokumentu se výslovně říká, že snahu o obrácení pravoslavných věřících a jejich přivedení zpět do katolické církve - tzv. uniatismus - již nelze považovat za přijatelný způsob znovusjednocování ani po stránce metodické, ani jako obecný model vytváření jednoty církve. Podle nového způsobu uvažování o tajemství obecné církve se pravoslavná a katolická církev považují navzájem za sesterské a konstatuje se zde, že Bůh svěřil péči o jednotu církve oběma církevním společenstvím, katolickému a pravoslavnému. Katolická církev se zde zavazuje k tomu, že se ve svém misijním působení na tradičně pravoslavném území bude řídit na základě konzultací s pravoslavným biskupem, o kterém se zde hovoří jako o Duchem svatým ustanoveném pastýři, a to proto, aby na území, kde jsou pravoslavní věřící v převaze, nevznikaly paralelní církevní struktury.

Vzhledem k tomu, že pravoslavná církev nemá s katolickou totožný obsah věřeného ani společnou podřízenost církevní autoritě, jedná se zde o popření katolického modelu ekumenismu a o přímý příklon k ekumenismu protestantskému.

Jiným příkladem konfuzního ekumenismu je Direktář k provádění ekumenických principů a norem (1993). Ten je papežem Janem Pavlem II. v encyklice Ut unum sint (Aby jedno byli) uváděn jako model, kterým se má církev ve svých ekumenických aktivitách řídit. Direktář obsahuje 218 článků, z nichž se pouze 9 odvolává na dokumenty z doby před 2. vatikánským sněmem. Katolíci jsou zde vyzýváni k tomu, aby spolu s nekatolíky usilovali ospolečné hledání pravdy a jednoty. Máme tomu rozumět tak, že se katolíkům pravdy a jednoty v církvi, ke které patří, nedostává? To by odporovalo katolické nauce ojedinosti ajednotě církve. Nekatolík proto nemůže katolíkovi přispět k dosažení výše uvedeného cíle, neboť katolík jej již dosáhl. Oproti tomu katolík může přispět nekatolíkovi k dosažení pravdy a jednoty, nicméně v celém Direktáři není jediná zmínka otom, že takového cíle lze dosáhnout právě návratem do katolické církve. Tento typ ekumenismu je doporučován kaplikaci na všech úrovních života církve, od diecézí po jednotlivé farnosti, od klášterů po formaci kněží. Výuka na katolických vysokých školách má probíhat z „ekumenického hlediska“, je doporučeno zvát si k přednáškám přednášející jiných „tradic“, čl. 91 hovoří o nutnosti přizpůsobovat se vývoji v ekumenickém hnutí a vytvářet na všech úrovních společné komise, organizující pastorační aktivity. Dokonce i katecheze dětí mají mít „ekumenickou dimenzi“. Na úrovni farností jsou doporučovány společné duchovní programy (102), společné bohoslužby (103), vzájemné užívání bohoslužebných prostor (112), užívání bohoslužebných rouch podle svého postavení v církvi (113), společné rekolekce (114), lektorování nekatolíků při katolické bohoslužbě (133), nabídnutí katolického kostela pro obřady jiných církví (137), společné užívání či vlastnictví bohoslužebných prostor (138) a přenesení Nejsvětější svátosti do vedlejší kaple, aby nebyly dotčeny city nekatolíků (139). V případě smíšených manželství se již nevyžaduje závazek nekatolického partnera vychovávat děti v katolické víře, což je v rozporu s hlavním účelem svátostného manželství, kterým je potomstvo a jeho katolická výchova. Článek 186 doporučuje věřícím společné studium Písma a užívání „ekumenických překladů“. Článek 206 doporučuje spolupráci v misijním působení. V celém Direktáři není učiněn jediný pokus o definici ekumenismu či konkretizaci cíle ekumenického hnutí. Pokud je však teoretické zázemí Direktáře stejné jako v případě Balamandské deklarace, pak si můžeme být jisti, že cílem ekumenismu v podání Papežské rady pro jednotu křesťanů návrat nekatolíků do katolické církve není. Občasné ujištění, že se nejedná o projev irenismu, nezní pak zrovna přesvědčivě.

Tato ekumenická praxe by nebyla možná, kdyby pro ni neexistoval naukový předpoklad. Ten nalezneme v některých dokumentech 2. vatikánského koncilu, zvláště pak v dekretech Lumen gentium, Unitatis redintegratio Nostra aetate. Věcně lze problém zkoncentrovat na často diskutovaný termín „subsistit“. Od jeho užívání se odvíjejí pokoncilní dokumenty s ekumenickou tematikou a následně též praxe. Aliance progresivních teologů a nekatolických pozorovatelů prosadila do výsledného textu pojem „subsistit“ se zřejmým úmyslem. Svědectvím je dopis protestantského pastora Wilhelma Schmidta (účastnil se koncilu jako pozorovatel na pozvání kardinála Bea), jehož kopii mám k dispozici, ve které autor dopisu potvrzuje, že pojem „subsistit“ navrhl Ratzingerovi jménem Evangelického bratrstva sv. Michaela právě on.

Úmysl korigovat tradiční ekleziologii potvrzuje kardinál Ratzinger vjednom z říjnových čísel Frankfurter Allgemaine Zeitung (kopie článku vyšla v L'Osservatore Romano), ve kterém říká: „Druhý vatikánský koncil neužil výrazu užívaného ještě Piem XII. - “Církev Kristova je církví katolickou » - ale výrazu «Církev Kristova subsistuje v katolické církvi», neboť tím chtěl vyjádřit, že Církev Kristova je svou identitou větší než církev katolická.“ Tato interpretace pojmu „subsistit“ implikuje dva subjekty a tvrdí netotožnost církve katolické a Církve Kristovy. Učitelský úřad vždy jednoznačně tvrdil totožnost, a proto je nemožné považovat tuto novou ekleziologii za katolickou nauku. Pokud je Kristova Církev svou identitou větší subjekt než církev katolická, vede to kpopření její viditelnosti. K tomu však říká Lev XIII. v encyklice Satis cognitum (O jednotě církve): „Ti, kdo si svévolně představují církev jakožto skrytou a neviditelnou, se dopouštějí závažného a nebezpečného omylu.“ Tento naukový posun také dovoluje hovořit o plné (v případě katolické církve) a nedokonalé (v případě ostatních společností) jednotě s Církví Kristovou. Co však znamená nedokonalá jednota? Katolická nauka hovoří ojednotě ve smyslu sjednocení ve víře, svátostech a správě. „Shoda a jednota myslí je nutným základem lidského sjednocení. Proto Kristus dal své Církvi jednotu víry: nadpřirozenou ctnost, která je prvním ze svazků sjednocujících člověka s Bohem“ ( Satis cognitum ). Na čem však založit jednotu v případě, že neexistuje shoda ani ve víře ani v dalších nutných obsazích?

Pojem „subsistit“ také dovoluje aplikovat další z naukových novot, totiž že Bůh užívá i jiných náboženských společností jako „prostředků spásy“. Proto také Jan Pavel II. ve své knize Překročit práh naděje hovoří o tom, že je třeba tento postoj zachovat s co největší otevřeností, abychom nemohli být obviněni z „církevního exkluzivizmu“. Buď má tedy pravdu Jan Pavel II., že totiž i jiné křesťanské společnosti mají institucionální podíl na Kristově Církvi, nebo mají pravdu koncily a papežové dob minulých.

Není divu, že se na koncilu setkal tento naukový zvrat s neskrývaným nadšením nekatolických pozorovatelů, jak o tom svědčí každá seriózní studie o průběhu koncilu. Když bl. Pius IX. svolával 1. vatikánský koncil, vyzval nekatolíky k tomu, aby z něj čerpali užitek a „osvobodili se tak ze stavu, ve kterém si nemohou být jisti svou spásou“. Když byl tázán, zda budou mít protestanté na koncilu příležitost přednést svoje představy a argumenty, papež odpověděl: „Církev nemůže dovolit, aby se tyto omyly opět diskutovaly, neboť byly již dříve zkoumány a náležitě odsouzeny.“ 2. vatikánský koncil tuto diskusi naopak připustil a tak umožnil, aby se podněty z nekatolického prostředí vnesly do jeho dokumentů.

Podobných příkladů konfuzního ekumenismu je možné uvést nespočet. A to se pro tentokrát vyhnu otázce tzv. mezináboženského dialogu, abych nemusel doširoka analyzovat projev Jan Pavla při jedné ze svých audiencí, kdy zvolal: „Ať Bůh žehná islámu!“, či domýšlel důsledky papežova sklonění se a políbení koránu u příležitosti přijetí irácké delegace či jeho slov na adresu židů, utvrzujících je v přesvědčení, že jsou našimi „staršími bratry ve víře“ ajsou inadále věrni smlouvě, kterou snimi Hospodin uzavřel. Všechny tyto události mám pečlivě zdokumentované a jsem připraven je kdykoli doložit.

Proto zpět k ekumenismu prostřednictvím dokumentu Papežské rady pro jednotu křesťanů, hodnotícího možnosti budoucího společenství katolíků s luterány. Tento dokument je stále platný a bývá na něj odkazováno v jiných dokumentech pozdější doby. Cituji: „V rámci ekumenického hnutí vždy existovaly tendence, které směřovaly k ekumenickému společenství, v kterém existující ekleziální tradice budou se svými odlišnostmi ponechány ve své integritě a autenticitě. Model »jednoty v usmířené různosti« nedávno dosáhl nového vývoje. Tato idea značí, že důraz bude kladen na trvalou hodnotu konfesních forem křesťanské víry v celé své různosti, a že tyto rozdíly, mají-li vztah k ústřední zvěsti spásy a křesťanské víry, budou proměněny a obnoveny v procesu ekumenického setkání a teologického dialogu; ztrácejí svůj rozdělující charakter a jsou vzájemně usmířeny v pouto ekumenického společenství, ve kterém jsou prvky jednotlivých konfesí uchovány. Tento dokument usiluje o objasnění povahy jednoty církve a ta nevyžaduje ani pohlcení ani návrat. Druhý vatikánský koncil přijal za své takové pojetí církve, které neztotožňuje církev Ježíše Krista výlučně s církví katolickou, ale poznává ji také za hranicemi katolické církve v jiných církvích a církevních společnostech. Pokud bude dosaženo podstatného souhlasu ve víře a svátostném životě, že zbylé odlišnosti mezi katolíky a luterány nebudou již více důvodem rozdělení, vzájemná odsouzení ztratí opodstatnění, pak nutně musí následovat vzájemné uznání. To v praxi znamená, že katolická strana uzná, že v luterských církvích existuje úřad »kněžské služby«, odpovídající úřadu, který Kristus v církvi založil. Je třeba jasně rozumět tomu, že v případě svěcení z rukou katolických i luterských biskupů se jedná o dar milosti Ducha svatého, přijímaný společně katolíky i luterány.“

Je vůbec třeba tyto myšlenky po předešlé analýze ekumenismu komentovat?

Zdá se tedy, že se Jiří Fuchs metodicky mýlí. Stačilo poukázat na alespoň jeden případ, kdy je dovolené adokonce potřebné se konkrétnímu rozhodnutí papeže aktivně bránit, a Fuchsova konstrukce se bortí jako domeček z karet. Jeho první pokus o diskvalifikaci „lefebvristů“ se příliš nezdařil, bude druhý úspěšnější?

Odpověď Jiřího Fuchse bude otištěna v příštím čísle.