Ročník 2000‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Možnost pozitivních filosofických výpovědí o Bohu

Roman Cardal

ÚVOD

Jestliže v současné době panuje téměř všeobecná skepse v otázce existence Boha, pak nepřekvapuje, že odvážit se říci něco kladného o Bohu, o tom, čím je, bývá považováno za provinění proti modernímu imperativu intelektuální střízlivosti v otázkách, o kterých etablované a všeobecně uznávané vědy mlčí. Navíc i myslitelé přijímající existenci Boha prokazují jistou neochotu ke kladnému vypovídání, jímž by mohlo být postihnuto něco z toho, co Bohu skutečně a pozitivně náleží. Hlavním důvodem této myšlenkové abstinence se ukazuje být agnosticismus ohledně Boží esence. Na tom není samozřejmě nic špatného - zkušenost učiněná v oblasti filosofie skutečně vede k odhalení hranic lidského poznání, které se projevují zvláštěpři pokusech proniknout myšlenkově do esence Absolutna. Pojem negativní teologie je dostatečně znám a je zřejmé, že sám o sobě ještě neznamená vyznání naprostého agnosticismu v problému poznatelnosti Boha. I neagnostikové musejí uznat, ževia negativa spoluvytváří komplexní argumentační útvar nazývaný „filosofická teologie“. Smyslem našeho článku je zamyslet se nad možností pozitivních výpovědí o Bohu ze strany filosofie atedy i případná korekce přehnané nedůvěry v možnosti lidského poznání v této teoreticky extrémní poloze.

PŘÍPRAVNÁ REFLEXE

Problém, který zde předkládáme, patří mezi ty nejobtížnější v celé filosofii. Jeho komplikovanost nám nedovolí okamžité přistoupení k centrálním partiím řešení. Proto si nejprve připravíme prostor pro pozdější argumentaci předchůdnou reflexí, v níž pozitivní vypovídání o Bohu uplatníme ( in actu exercito ) a teprve následně zreflektujeme poslední důvod, v němž spočívá teoretické ospravedlnění našeho počínání.

Zde již předpokládáme znalost důkazů Boží existence, předložených v minulých číslech Distance . Připomeneme jen, že důkazy reflektují dialektiku možnosti a uskutečnění (tedy změnu), což v posledku vede k odhalení první příčiny nazývané Bohem. Oidentitě první příčiny s Bohem ve smyslu běžně užívaném v západní křesťanské tradici již také byla řeč.1 Závěr filosofického důkazu Boží existence lze formulovat následovně: existuje první příčina, která v sobě nemá žádnou pasivní možnost (tj. závislost), a proto je pouze aktivní (čiré uskutečnění). Tento závěr se při hlubším filosofickém zkoumání mění ve virtuálně opulentní princip ukrývající celou řadu teoreticky významných, pozitivních i negativních pravd o Bohu. Povaha odhalené příčiny dovoluje vyvození nového závěru, který říká, že Bůh je dokonalý , přičemž dokonalostí myslíme právě zmíněnou nepřítomnost pasivních, realizovatelných možností. Na první pohled by se mohlo zdát, že jsme právě o Bohu vypověděli něco nového a dokonce i pozitivního, totiž atribut dokonalosti . Rovina jazyka, jímž hovoříme a v němž vyjadřujeme všechny naše poznatky, není však rovinou myšlení. V našem případě se za pozitivním slovním výrazem skrývá negativní pojem: dokonalé = negace pasivní potence. Takže jsem se navzdory původnímu zdání o Bohu nic nového a pozitivního nedozvěděli. Jenže lze se zastavit zde a spokojit se s tím, že nám pozitivní obsah Boží esence uniká? Spontánně se přeci musíme ptát, co je vlastně dokonalé, čemu proskribované pasivní možnosti nenáležejí. Odpovíme, že dokonalý je Bůh, dokázaná první příčina. Ale hnuli jsme se tím vůbec zmísta? Vždyť Bůh je pro nás právě čirým uskutečněním, tím, co nemá žádnou pasivní možnost čekající na uskutečnění, takže termínu dokonalost nedokážeme podsunout něco pozitivního, na což by se dokonalost vztahovala. Operujeme sice pozitivními termíny, ale pojmově neprorážíme hranice negativního vymezení. Nepomůžeme si ani zastáváním teze, podle níž není třeba hledat nějaké pozitivní bytostné určení, kterého by sedokonalost v Bohu týkala, protože on je dokonalost sama . Buďme upřímní. Vymanili bychom se tímto řešením z pout pouhé negace? Vůbec ne, naopak bychom ji spíše akcentovali a umocnili, neboť bychom hovořili o jakési absolutizované,bezobsažné dokonalosti, za níž zeje obyčejná pojmová negace! Vede nějaká cesta ven z tohoto bludného kruhu?

Bylo by příliš levné a především předčasné přeběhnout při prvních obtížích do tábora agnostiků a absolutizovat s nimi negativní rozměr v našem poznávání Boha. Ona totiž ze zmíněného bludného kruhu přeci jenom jedna cesta vede. Když se zamyslíme, že důkaz klade existenci Boha jako nutnou podmínku jakékoliv změny, pak nesmíme přehlédnout, že samotná existence Boha „participuje“ na nutných podmínkách smysluplnosti. Např. jeho existence nesmí být rozporná, když ne pro nic jiného, tak aspoň proto, že existence Boha řeší zdánlivou rozporuplnost změny amnohosti. Nebude tedy sama v sobě kontradiktorní. To znamená, že musí být něčím Určitým , že vedle existence , důkazem mu (Bohu) přisouzené, je nutné mu přisoudit též esenci, tj. konkrétní určitost. Pokud bychom Bohu přisoudili buď jen existenci, nebo jen esenci, nemohl by být, protože bez existence aesence jsoucno prostě není, jde totiž o ty nejzákladnější, od sebe neoddělitelné podmínky realizace jsoucna. A bez existence Absolutna by se měnící a plurální jsoucno utopilo v kontradikci, nebylo by. Kontradiktornost by zlikvidovala i naše myšlení - i ono je změnou, procesem. Esence existence , které Bohu nutně náležejí, jsou ale pozitivnímibytostnými určeními. Z toho plyne, že samotný důkaz Boží existence vrcholí v odhalení pozitivních predikátů o první příčině. Máme tedy k dispozici něco, k čemu výše diskutovaný termín dokonalost můžeme vztáhnout. Bůh je dokonalý, protože dokonalá je jeho existence i jeho esence, a tím myslíme, že ani esence, ani existence Boha nijak nezávisí.

Náš závěr může překvapit pouze ty, kdo se nechali přesvědčit zdánlivým kouzlem dialektického myšlení, v němž negace a afirmace stojí na stejné úrovni a žádný ztěchto logicko-ontologických modů se nevyznačuje předchůdností a reálně-logickou superioritou. V perspektivě dialektiky a evolučního myšlení je opravdu udržitelná pozice, podle níž negace nepotřebuje fundaci v afirmaci. Nechceme zde unavovat předváděním logické nemožnosti dialektiky. Pro čtenáře Distance by šlo jen o opakování jim známých skutečností. Bezrozporný způsob uvažování o Bohu je zajištěn jen tehdy, když negativním výpovědím o Bohu předcházejí výpovědi pozitivní.2 Jakákoliv negativní výpověď o Bohu proto nutně předpokládá pozitivní poznání Boha. Pozitivním minimem se stává jeho existence atím pádem i jeho esence, jejichž kladení se uskutečňuje v samotném důkazu analyzujícím ontologické podmínky změny.

Ptejme se dále, v jakém poměru k sobě stojí esence a existence v Absolutnu. Důkaz zakládající se ve zkoumání nutných podmínek nahodilého jsoucna (viz třetí Tomášova cesta) nám zde pomůže svým závěrem. Zatímco kontingentní skutečnosti (vznikající a zanikající) se vyznačují nenutnou přináležitostí existence ke svému esenciálnímu určení, první příčina jakožto nutná podmínka existence nahodilé ontologické sféry nemůže než vlastnit existenci nutně. Pro ontologicky nutnou skutečnost je charakteristická nemožnost být jinak aliter se habere ), což vylučuje nejen její vznik a zánik, ale rovněž i méně radikální variace jako všechny druhy případkových změn. Důvod tohoto záviděníhodného stavu se nalézá v poměru esence a existence v podmínkách absolutna: jeho existence nepochází od nějaké jiné příčiny, nýbrž náleží ve své původnosti k jeho esenci. To, že původ existence absolutna neleží ve skutečnosti od něj odlišné, znamená, že existuje ze sebe, ze své vlastní esence. Aprotože esence je nutným konstitutivním určením existující skutečnosti, týká se nutnost všeho toho, co s esencí nějak souvisí. V absolutnu esence absorbuje dokonce i existenci a to mu zajišťuje absolutní bytostnou nutnost.

Řešíme-li poměr esence a existence v Bohu, nabízejí se nám tři alternativy. I když víme, že Bůh existuje nutně, tj. že esence a existence si v Bohu neoddělitelně náležejí, nejsme si ihned jisti o způsobu realizace této nutné vazby. Buď se v absolutnu esence a existence (a) naprosto shodují a jde o jedno ontologické určení bez možnosti reálného rozlišení nebo (b) je existence pouhou částí Božské esence a nebo (c) vyplývá z jeho esence na způsob propriety. Ve všech třech případech by se jednalo o nutnou vazbu existence na esenci, ale způsob jejího uskutečnění by nebyl identický. Bude proto důležité vybrat tu správnou variantu vyloučením mylných možností.

Zkoumejme nejprve alternativu (c): existence se realizuje v Bohu jako proprieta jeho esence. Obecně řečeno, proprieta označuje to, co nutně vyplývá z esence konkrétního jsoucna. Tak například schopnost společenského či náboženského života je proprietou lidské osoby, neboť nutně vyplývá z toho, co člověk je (esence), totiž bytost duchovně-tělesná. Nemohlo by něco podobného být i v absolutnu v případě určení esence-existence? Hlubší analýza vztahu esence-proprieta dává negativní odpověď. Každá proprieta má sice nutnou vazbu na esenci, z níž vyplývá, a tudíž i ona existuje nutně, avšak její nutnost není absolutní ( ex se ), protože nalézá svůj ontologický základ právě v korespondující esenci. Religiozita člověku náleží nutně, ale čerpá svoji nutnost v jiném od sebe , tj. v tom, co člověk je. Jde proto o nutnost od jiného (ex alio). Kdybychom se odvážili vysvětlit nutnou existenci Boha prostřednictvním modelu esence-proprieta, neunikli bychom rozporu. Kdyby totiž existence absolutna plynula z jeho esence na způsob propriety, měla by svůj ontologický základ v jiném od sebe (esence a proprieta se vždy reálně liší). V podmínkách absolutna by se to rovnalo relativizaci toho, co má být ex definitione absolutní, tj. existence. Ta by totiž byla relativní k esenci, vztahovala by se k ní jako k základu své nutnosti. Kontradiktorní vyústění této alternativy ji neodvolatelně diskvalifikuje.

Další možností se zdá být ta, která tvrdí, že existence je částí esence absolutna, tak jako být živočichem je částí lidské esence vedle jeho bytí racionálního . I zde se jedná o nutnou vazbu mezi esenciálními komponentami. Člověk je nutně živočichem aje nutně bytostí rozumovou, neboť obě determinace jsou spoludány lidskou esencí. Tak podobně by se k sobě v absolutnu mohli chovat esence a existence. Ani tento model však nemá naději na úspěch. Komponenty esence (např. živočišnost a racionalita) se reálně liší jako dva principy, jedno není druhé. Vzájemnou vazbu mezi těmito principy lze vyjádřit jako vztah mezi principem určitelným (determinovatelným) a určujícím (determinujícím). V lidské bytosti je živočišná částurčována, determinována racionalitou, např. tím, že fyziologické a biochemické funkce lidského organismu probíhají tak, aby v posledku umožňovaly lidské myšlení. Lidská racionalita proto determinuje živočišnou stránku lidské bytosti na způsob finální příčiny. Pokud bychom chtěli uplatnit podobný model v případě vztahu esence-existence v Bohu, brzy bychom skončili v nevyhnutelném rozporu. Který z principů by byl určující a který určitelný? Kdyby určujícím principem v Bohu byla esence a principem určovaným existence, pak by Bůh neexistoval, protože esence určuje pouze esenciálně, ne existenčně. Boží existence by zůstala v existenčně neurčené potencialitě. Kdyby naopak určujícím principem byla existence a principem určovaným esence, pak by došlo k existenční aktualizaci odpovídající potence v absolutnu (efektem existenční aktualizace je existence něčeho), což by se rovnalo existenční autopozici (sebekladení) absolutna, což je rozporné. V absolutnu by jedna část existenčně závisela na druhé (esence na existenci), absolutní esence by se zrelativizovala.

Zbývá tedy pouze poslední alternativa (a): v Bohu je esence a existence jedním, naprosto identickým určením, není mezi nimi žádný reálný rozdíl. Jeden z důvodů, proč i přes zmíněnou identitu určení esence-existence v Bohu hovoříme o dvou určeních, se nalézá v naší zkušenosti s omezenými skutečnostmi, jejichž ontologická struktura se realizuje duálně skrze reálně různé principy esence a existence. Lidské myšlení pojímá dokonce i identitu prostřednictvím duality, pomocí intencionálního zdvojení myšleného předmětu (např.A=A, klademe dvakrát A, čímž vyjadřujeme reálnou identitu prostřednictvím intencionálního zdvojení). Nesmíme tudíž zapomenout na fakt, že naše myšlení nekopíruje dokonale existující skutečnost a že téměř paradoxně komplikuje jednoduché skutečnosti kladením intencionálních rozlišení za účelem jejich snazšího (jednoduššího) pochopení.

Když je tedy možné něco pozitivního o Bohu poznat, do jaké míry můžeme těmto poznatkům přisuzovat objektivní hodnotu? Víme přeci, že v Absolutnu splývá dualita bytostných určení esence-existence v naprostou jednotu, takže vše nasvědčuje tomu, že Bůh je jednoduchý . I pojem jednoduchosti je negativní, protože znamená negaci složenosti (kompozice). Jelikož nedokážeme myslet identitu a jednoduchost jinak než nejednoduchými, intencionálně zmnoženými pojmy, vzniká podezření, že nepostihujeme reálný stav absolutna, že nám pro svoji jednoduchost nenávratně uniká. Mnohé ( plura ) pojmy o tom, co je v sobě naprosto jednoduché, patrně nerealizují pravdivé poznání. Nesmíme však zapomenout, že něco jiného je realizace pravdivého poznání a něco jiného je způsob jeho realizace. Je-li Bůh absolutně jednoduchý, pak se soud, který tuto jednoduchost potvrzuje, stává nositelem pravdy, byť se jedná o nejednoduchý myšlenkový útvar. Není rozhodující, jak poznání k pravdě dospívá (např. zda chápe jednoduchost jedním nebo více pojmy), nýbrž pouze to, že kní vůbec dospívá. Omezenost lidského poznání neznemožňuje objektivitu poznatků o Bohu, a proto, jakkoli chápe jednoduchou bytost Boha komplexně, nemýlí se.3

Všechny změny v jejich přebohaté mnohosti tedy závisejí na zcela jednoduchém ontologickém principu, zvaném Bůh. Závislost světa na Bohu se neodehrává ale pouze v aspektu dění. Pokud by na Bohu záviselo jenom světové dění a ne svět sám i s jeho stabilními strukturami, šlo by o imanentizaci a tedy o relativizaci absolutna, protože stabilní struktura dění je jeho imanentní, neoddělitelnou podmínkou. Kdyby nezávisela na Bohu, byla by absolutní, nerelativní. Bůh by tak byl nutnou, imanentní podmínkou dění, ztratil by svoji transcendenci, zrelativizoval by se a dění by zůstalo nevykoupeno z kontradikce (tj. nezůstalo by, přestalo by existovat). Proto svět závisí na Bohu i ve své existenci, ve všech svých strukturách, je stvořen. Z toho plyne, že veškeré skutečnosti, ač jsou mnohé ( multa ), závisí na ontologicky zcela jednoduchém principu. Tímto tvrzením uzavíráme naši úvodní a přípravnou reflexi a můžeme přejít k vlastnímu tématu.

MOŽNOST POZITIVNÍCH VÝPOVĚDÍ O BOHU

Nechme v naší mysli ještě chvíli rezonovat právě řečené: vše bytostně závisí na Bohu, oblast na Bohu závislá (stvořené) je mnohé, ale Bůh je jednoduchý. Proto nevyslovitelné bohatství existenčních forem stvořeného závisí na jednoduchém Principu. Neplyne snad z těchto pravd, že Boha můžeme poznávat jenom negativně, negací nám známé mnohosti stvořeného? Tak se to alespoň zdá. Vždyť nelze popřít, že stvořené není Stvořitel, relativní není absolutno, svět není Bůh. Je-li svět závislý, relativní, pak není Bohem. A jelikož všechny kategorie našeho myšlení čerpáme ze zkušenosti s tímto stvořeným světem, nesou v sobě charakter relativního, stvořeného. Jak je tedy můžeme aplikovat na absolutno, které je ex definitione nerelativní, nezávislé? Jenom negací všeho závislého, relativního, stvořeného bude možné vypovídat o Bohu. Jenom negativní výpovědi o Bohu jsou možné, protože všechny pozitivní kategorie-obsahy (např. substance, kvalita, vztah, činnost) jsou jako komponenty tohoto světa stvořené, závislé, relativní, a tudíž na Boha - nezávislého a nerelativního - neaplikovatelné! Absolutno naprosto přesahuje (transcenduje) svět (relativno) a to znamená, že Bůh je naprosto jiný než svět ( der ganz Andere ). Kategorie světa proto neplatí pro Boha. Jenom negativní teologie je legitimní.

Kdyby platilo vše to, co jsme právě řekli, stala by se každá pozitivní výpověď o Bohu pouhou metaforou bez reálného základu. Naštěstí je správnost předchozí argumentace jenom zdánlivá. Její teoretická neudržitelnost vyplývá již ztoho, očemž se před chvílí vedla řeč. Zkusme myslet Boha jako naprosto jiného ve srovnání s naším světem. Na první pohled není patrné, že se v takovém tvrzení skrývá rozpor. Teprve kdybychom přistoupili na danou hypotézu, zjistili bychom, že mezi oběma skutečnostmi (svět-Bůh) neexistuje žádný reálný vztah , protože totální alterita dvou skutečností neposkytuje žádný reálný fundamentpřípadného reálného vztahu. Kontradiktornost tohoto řešení spočívá v tom, že pokud by platilo, nemohl by se mezi světem a Bohem uskutečnit žádný reálný vztah. Jenomže příčinná závislost světa na Bohu implikuje reálný vztah světa k Bohu. Vpřípadě totální jinosti světa a Boha proto svět nezávisí, tzn. že jeho mnohost a dění (relativní aspekty světa) jsou absolutní. Výrok Bůh je absolutně jiný než svět je tudíž rozporný. Všimněme si, že teorie totální alterity znemožňuje jakoukoliv výpověď o Bohu, včetně tvrzení Bůh existuje . Pojem existence, který přisuzujeme Bohu, si vytváříme v kontaktu s existujícími věcmi našeho světa, a jelikož svět nemá hypoteticky s Bohem nic společného, nelze oněm vypovídat dokonce ani existenci, jež je pouze kategorií (či superkategorií) vzatou z námi dostupného světa. Proto není filosoficky zodpovědné zastávat metaforičnost všech predikátů vypovídaných o Bohu z důvodu jeho totální jinosti (ekvivocita).

Po vyloučení ekvivocitního charakteru termínů označujících Boha zkoumejme další možné řešení. Někdo by totiž mohl hájit přípustnost druhého extrému (univocitu) a tím by se stavěl na protipól právě popsaného agnosticismu. Sem se řadí všichni myslitelé, kteří neváhají Bohu přisuzovat predikáty v tom samém - anebo alespoň v příliš podobném – smyslu , jaký mají v našem světě, čímž se ocitají v pasti antropomorfismu. Tak například jestliže člověk trpí, touží, má naději, strach, pociťuje lítost atd., platí tyto predikáty pro antropomorfně pojatého Boha stejně jako platí pro člověka: Bůh podléhá emocím, bolesti, různým náladám a sdílí tak solidárně osud milovaného člověka. Kdo nechápe anebo nechce chápat skutečnost ontologicky, tomu nejde nikdy vysvětlit nemožnost antropomorfního postoje kBohu. Jenom ontolog dokáže ukázat, že zmíněné kvality v sobě nesou závislost (např. na svém předmětu) a změnu, že jsou symptomem nedostatečnosti a omezenosti. Za dveřmi tedy opět číhá relativizace absolutna, tedy jeho přímá negace v aktu jeho potvrzení.

Nevyčerpali jsme zmíněnými dvěma alternativami agnosticismu a antropomorfismu všechny možnosti? Jelikož se obě řešení ukazují jako rozporná, musí zde být prostor ještě pro nějaké jiné. V něm se tvrdí, že Bůh není od světa ani naprosto jiný, ale není ani naprosto stejný (jeho transcendenci nelze eliminovat). Tedy určitý kompromis, ovšem ne libovolný vzhledem k oběma krajním ne-možnostem. Filosofická pozice tohoto druhu se opírá o analogii , tj. ourčitou podobnost mezi světem a Bohem, o podobnost, která ale není čistá, protože tenduje k pólu nepodobnosti. Nutnou podmínkou možnosti kladných výpovědí o Bohu se proto stává určitý druh podobnosti mezi světem a Bohem, reflektovatelný filosoficky pomocí analogie. Analogický predikát snese jak podmínky relativna, tak podmínky absolutna, mění se pouze modus jeho uskutečnění. Ponechává si svoji základní identitu, i když modálně mutuje. Například, pojem existence aplikovaný na Boha pochází ze stvořené, relativní oblasti, platí však analogicky (s jinou modalitou) i pro Boha. Stejně tak pojem života, poznání atd. postihuje to, co Bůh opravdu je, pokud se o něm vypovídají s vědomím, že platí pouze analogicky (jen v určitém ohledu).4 Ptejme se, zda lze opravdu realizovat takový přechod z relativna na absolutno. Jakou modifikací musí naše pojmy projít, aby postihly to, co se reálně uskutečňuje v Bohu?

V prvé řadě ztraťme iluzi o tom, že svět lze definovat přes jeho relativní aspekty. Ano, svět je relativní, tj. závislý, jenže tím ještě nepostihujeme svět jako takový, tzn. to, co je relativní, to, co závisí. Svět není relativnem a závislostí , nýbrž skutečností, která závisí a je tudíž relativní . Toto zjištění má kardinální hodnotu. Pochopme, že existence relativna, závislosti, dění atd. se situuje pouze do naší abstrakce, ve skutečnosti existuje pouze něco , co je relativní, závislé a co se mění. A odvažme se z toho vyvodit i další překvapivé tvrzení: v našem světě a obecně ve všem stvořeném (závislém) postihujeme něco , co samo ze sebe nezávisí a není tedy striktně řečeno stvořené. O jakou rovinu stvořeného světa se jedná?

Ujistěme se o kontinuitě našich reflexí s předchůdně řečeným. Tvrdili jsme, že kdyby svět byl jenom a pouze relativnem, žádná kategorie z něj vzatá by nebyla aplikovatelná na absolutno. Nyní říkáme, že ve světě se realizuje něco, co samo ze sebe nezávisí, že určité rozměry stvořeného světa reflektují (jsou podobné) Stvořitele. Podobnost světa s Bohem se koncentruje do esence a existence věcí . Nejobecnější podobnost mezi světem a Bohem spočívá v tom, že tak jako stvořené skutečnosti mají esenci a existenci, tak podobně i Stvořitel existuje a je ustaven vlastní esencí. Řekli jsme tak podobně a ne „úplně jinak“ (ekvivocita) nebo „úplně stejně“ (univocita). „Tak podobně“ označuje již zmíněnou modální mutaci (analogii) kladných predikátů o Bohu: ve stvořeném nalézáme esenci a existenci (existenci zcela určitých věcí a jevů), ale i Stvořitel je konkrétní bytostí (i zde se setkáváme s esencí a existencí). V tomto ohledu jsou na tom Stvořitel a stvořené stejně (aspekt stejnosti-podobnosti v analogii). Přeci však je nepřehlédnutelný i hluboký rozdíl v realizaci těchto pozitivních určení v obou případech, který ale neruší konstatovanou identitu-podobnost. Zatímco esence a existence stvořeného jsou určeními konečnými a reálně rozdílnými, realizují se v Bohu jiným způsobem (modální mutace, aspekt nepodobnosti), protože se v něm reálně neliší a jsou neomezené. Proto, nakolik mají stvořené skutečnosti esenci a existenci , natolik se podobají Stvořiteli, nakolik však mají esenci a existenci omezenou a závislou , natolik se mu nepodobají. Například esence a existence mého kocoura, nakolik jde o esenci a existenci, nezávisejí, a proto reflektují samotné absolutno. Nakolik jde však o esenci a existenci kocoura , tj. o omezení esence a existence jako takových , jsou hluboce nepodobné Stvořiteli (Bůh je esencí a existencí, ne však esencí a existencí kocoura). Být kocourem označuje esenciální obsah určitého jsoucna. Neaplikujeme na Boha tento obsah, ale pouze aspekt esence a existence, které mohou odhlédnout od takového konkrétního obsahu (od kocoura). Pokud by naše kognitivní schopnosti zjišťování podobností mezi Bohem a světem končily zde, mnoho bychom toho o Bohu nevěděli. Ptejme se, zda jsou na sféru absolutna aplikovatelné i jiné kategorie konkrétnějšího rázu než jenom esence a existence. Existují nějaké obsahově specifičtější predikáty o Bohu vypovídatelné? Nebudeme se v tomto článku pouštět do žádných důkazů, neboť naše pozornost směřuje trochu jinam. Dovoluji si pouze konstatovat, že o Bohu lze pozitivně vypovídat všechna transcendentální určení jsoucna (jednota, dobro, pravda, krása) a všechna tzv. perfektibilia (život, poznání, chtění a s nimi související kvality a schopnosti). Patřičné důkazy předložím v článcích, které věnuji těmto konkrétním pozitivním výpovědím o Bohu v nějakém příštím čísle Distance . Jako praktickou aplikaci dodejme, že čím více jednoty, dobra, pravdy a krásy, poznání a lásky realizujeme v tomto stvořeném světě, tím více se připodobňujeme Bohu, neboť tak vrůstáme do účasti na bytostných určeních, která kvalifikují samotné absolutno. Esence, existence, transcendentálie a perfektibilia jsou živé stopy Boha v našem stvořeném světě.

ZPŮSOB NAŠEHO POZNÁNÍ BOHA

Lidské poznání čerpá své informace ze světa, který se reálně liší od Boha. Při poznávání Boha člověku poslouží nejen diskutované nerelativní aspekty světa, v nichž se odráží podobnost relativna s Absolutnem, nýbrž kupodivu i aspekty závislosti a nedokonalosti. Jak je to možné? Odpověď není složitá. K odhalení Boží existence dospíváme přece jen díky relativním aspektům existujícího (mnohost, změna). Proto i ony slouží k poznání Boha, od nich se vlastně naše lidské poznání transcendentna začíná. Rozdíl spočívá ovšem v tom, že aspekty závislosti nás vedou k pochopení pouze toho, že Bůh je (quia est ). Ale protože se nijak (ani analogicky) nemohou v absolutnu realizovat (v Bohu není ani změna, ani kompoziční mnohost), nevypovídají nic o tom, čím Bůh je ( quod est ). K formulaci pozitivních výpovědí o Bohu si musíme posloužit zmíněnými nerelativními rovinami skutečnosti. Abychom předešli možným pochybám, upozorňujeme na to, že transcendentální určení jsoucna i tzv. perfektibilia mají opravdu nárok na to, být nazývána nerelativními aspekty ve stvořené, relativní oblasti. Proč? Protože vzaty o sobě (ex se), nezávisejí a jsou absolutní. Např. existence, život aschopnost poznání živých tvorů (mravence, motýla i kočky) jistě závisí na Bohu, neboť jde o bytosti stvořené a navíc změnám podléhající, čímž se multiplikuje jejich závislost. Avšak, a to je rozhodující, všechny tyto bytosti jsou nositeli určení, která přesahují hranice jejich individuálních bytností. Existuje, žije a poznává nejen tento konkrétní, naprosto nezaměnitelný jedinec, nýbrž i všichni ostatní, dokonce i ti, kteří mají jinou specifickou esenci. Dokonalosti existence, života i poznání nejsou vzaty o sobě nutně vázány na své omezené výrazové formy (mravenec, motýl, kočka aj.) - naopak, tyto limitované formy existence, života i poznánípřesahují , což naznačuje, že jejich původ neleží v oněch omezených formách. Předběžně můžeme naznačit, že transcendentální charakter existence-esence a s nimi korespondujícího poznání (transcendentalita intencionální) vede k překonání jakéhokoliv limitu v nich samých, takže mají absolutní, tj. nezávislou povahu. Identita Božího života s jeho bytím a s jeho poznáním taktéž propůjčuje kvalitám života, poznání a bytí neomezený způsob realizace. Co je v sobě neomezené, nezávisí. Závisejí pouze omezené realizace (participace) v sobě neomezených dokonalostí. Uvidíme, jak důležitá bude právě schopnost rozlišovat mezi určitými dokonalostmi a způsobem jejich uskutečnění.

Z filosofií dokázané pravdy o stvoření světa vyzařují některé další důsledky, nad nimiž se nyní chceme zamyslet. Absolutní ontologický princip (Stvořitel) stojící na počátku všeho konečným způsobem existujícího nepodléhá žádným limitujícím podmínkám. Filosof chápe Boha jako bytost nekonečnou, protože každé omezení signalizuje stav závislé existence. Čím je dáno omezení (konečnost) nějaké věci či dokonalosti? Tím, že není vším , tím, že kromě ní existují ještě jiné , od výchozí věci (dokonalosti) reálně rozdílné skutečnosti. Přidržíme- li se příkladu, člověk je jistě bytostí omezenou, protože kromě člověka existuje obrovské množství jiných jsoucen. Dokonalost lidského poznání rovněž postrádá nekonečnost vzhledem ktomu, že předmět poznání se reálně liší od úkonu poznání, že např. chtění není identické s poznáním. Obecně řečeno, limity věcí a dokonalostí se vyjadřují v nebytí jiným , přičemž ono jiné pozitivně existuje, čímž omezuje všechnu oblast od sebe rozdílnou. Skutečnosti, které se vzájemně omezují, vytvářejí ontologickou pluralitu. Za vzájemné odlišení plurálně existujících věcí a dokonalostí odpovídá jejich esenciální určení. Každé z mnohých jsoucen má obsahově jinou esenci a jinost esence rozrůzňuje taktéž i existenci oněch skutečností. Lapidárně vyjádřeno, různé věci existují různě. Mít existenci a být ustaven esencí platí pro každé jsoucno a v tomto ohledu se vzájemně neliší, naopak v tom spočívá jejich reálné ontologické propojení (reálné vztahy mezi věcmi), jejich analogická jednota vytvářející celek nazývaný vesmír ( universum ). Na těchto souvislostech není nic překvapivého, když pomyslíme, že každá mnohost (pluralita) nutně předpokládá jednotu. Ve výše uvedeném případě jde ologicko- ontologický předpoklad mnohých jsoucen - aby mnohá jsoucna mohla být, musí nutně existovat nějaká skutečnost zakládající pluralitu existujícího. Termín „zakládající“ označuje příčinnou závislost plurality na jednotě. Vše ontologicky mnohé participuje na transcendentální a transcendentní podmínce své mnohosti - na jednotě. Proto kde narážíme na omezení, rozlišení a mnohost (i v lůně v sobě jednotného jsoucna), tam odhalujeme zároveň i kauzální závislost.

Podaří-li se nám strávit tyto nezáživné složitosti, uvolní se nám cesta k pochopení jednoduchosti Boha a z ní plynoucích důsledků pro naše poznání. Kdyby Bůh nebyl jednoduchý, byl by příčinně závislý. To znamená, že zatímco o konečných jsoucnech (např. o květině před sebou) mohu vypovídat celou řadu pozitivních predikátů (velikost, barvy, vůni atd.) s vědomím, že jimi postihuji různá určení poznaného předmětu, různé výpovědi o Bohu postihují jednoduchou bytost, v níž není žádné reálné různosti (viz jednoduchost). Velikost, barvy, vůně jsou reálná určení rostliny, vzájemně se liší, jedno není druhé. Mnohosti predikátů (mnohosti na straně našeho poznání) odpovídá mnohost v poznaném jsoucnu (květina je nositelem reálně mnohých určení). Situace se mění v případě poznání Boha - mnohosti pozitivních výpovědí vztažených na Boha neodpovídá žádná reálná mnohost. Nesklouzáváme tím ale na stranu agnostiků, kteří tvrdí, že Boha nelze poznat takového, jaký ve skutečnosti je? Do určité míry ano, ale protože již chápeme neudržitelnost naprostého agnosticismu ve věci poznání absolutna, přemýšlejme o zóně pozitivních predikátů Bohu nutně náležejících a vymezujme je proti agnostikově skeptické pozici.

Abychom pokročili o něco dále, vraťme se k pravdě o podobnosti stvořeného Stvořiteli. Odložme veškerou představivost - tato podobnost není vůbec představitelná, je pouze myslitelná. Stvořené skutečnosti se podobají Stvořiteli vtom, že jsou (esence, substance, existence) a že jsou činná, v proprietách jsoucna (jednota, pravda, dobro, krása) a v dalších speciálnějších kvalitách (život, poznání, chtění aj.). Jmenovaná určení vzata o sobě nejsou přístupná představivosti. Na této podobnosti závisí celé naše poznání Boha. Jmenovaná určení se v oblasti stvořeného realizují neabsolutně, protože omezeně a zmnoženě. Jako by stvořením došlo k ontologickému roztříštění toho, co je v sobě de iure neroztříštěné, jednotné. Představit si stvoření je jistě nemožné, přeci však si dovolíme předložit jeden obraz, který může leccos osvětlit. Podobnost stvořeného se Stvořitelem znamená určité zrcadlení se absolutna v relativnu. Asi jako kdyby se Bůh díval na sebe do zrcadla, které je však roztříštěno na obrovské množství střípků (jednotlivé stvořené skutečnosti). Tyto „kousky skla“ nedokáží pojmout Boha, obraz jednoduchého Boha je v nich zmnožen, nekonečné se odráží limitovaně v omezených částečkách schopných přijímat obraz jen v omezené, nedokonalé míře. Proto to, co se v Bohu realizuje způsobem jednoduchým a vnitřně jednotným, se odráží ve stvořeném zmnoženě a rozděleně.5 Náš rozum pracuje ve vazbě na smysly, což jej orientuje na poznání hmotných skutečností. Poznat Boha znamená pro člověka postihovat odraz absolutna v médiu hmotných věcí, rekonstruovat původní podobu Stvořitele zmalých záblesků vycházejících znezměrného množství existujících jsoucen. Postihnout myšlenkově esenci, existenci, substanci a stejně tak i další, již zmíněná určení věcí se rovná recepci oněch „záblesků“, v nichž se Bůh zjevuje přirozenému rozumu v oblasti jeho každodenní zkušenosti.

Existuje nějaká základní metoda, která by umožnila alespoň částečný úspěch při pokusu vyčíst podobu Boha z odlesků v empirickém materiálu? Při hledání pozitivních určení přisouditelných Bohu se filosof soustřeďuje na to, co mají všechna jsoucna společné. Jedno jsoucno ve své nezaměnitelné identitě není vhodným médiem, z něhož by bylo možné odečíst podobu Stvořitele. Originalita, individualita, výlučnost značí odlišnost od všeho jiného, včetně absolutna. Jde o aspekt odlišnosti převládající ve vztahu stvořené-Stvořitel (oblast stvořeného je více nepodobná než podobná Svořiteli). Víme-li, že Bůh je absolutně jednoduchý, nemůžeme do něj promítat stvořenou mnohost. Stvořené skutečnosti, nakolik jsou mnohé (a tedy navzájem se lišící), se Bohu nepodobají. Nakolik tvoří jednotný celek, tj. nakolik jsou nositeli určení překonávajících hranice jejich individuální výlučnosti, natolik v sobě nesou podobu absolutna. K filosofickému umění proto patří schopnost rozlišovat dokonalosti věcí, nakolik jim je uložen limit nějakým konkrétním jsoucnem, v němž se realizují ( modus limitatus perfectionis ) od vlastní podoby oné dokonalosti ( perfectio ipsa ). Bez rozlišení omezené realizace dokonalostí (různé participace) od dokonalostí samotných se hroutí možnost pozitivního poznání Boha. Negativní teologie provádí očistnou práci na empirickém materiálu tím, že odstraňuje limity u dokonalostí, které se realizují omezeně pouze de facto , ale ne de iure . Vše, co tvoří z jednotlivých stvořených jsoucen jednotný celek (transcendentální určení) včetně některých dalších privilegovaných kvalit, zjevuje podobu absolutna ve stvořeném světě. Ale i kdyby se nám podařilo zachytit všechny odlesky Boha ve světě, nedokážeme si z nich odvodit jeho naprosto věrný obraz, protože stvořené, konečné věci nikdy nemohou do sebe pojmout dokonalý odraz nekonečna. I samotné „zrcadlo“ je totiž stvořené a tedy omezené. Nikdy se nám nepodaří znázornit dokonale neomezené v omezeném.

Poznávat pozitivně Boha na základě znalosti světa tedy neznamená odhalit, čím v posledku Bůh je. Pozitivní výpovědi o Bohu postihují sice to, čím v sobě je, ale nevystihují všechno to, co se o něm poznat dá. Poznáváme pozitivně, že Bůh je, že je jeden, pravdivý, dobrý, poznávající, milující atd., tím však ještě nechápeme onu jednoduchou syntézu, onu jednoduchou dokonalost, v níž se všechny pozitivní predikáty v absolutnu slévají v původní plnost. Žádná lidská výpověď, navzdory své schopnosti postihnout pozitivně, co Bůh je, nemůže vyjádřit jeho jednoduchou esenci.6 V této souvislosti nabývá na významu rozlišení mezi tím, co určitá výpověď znamená ( significat ) a co vyjadřuje (exprimit) . Když vypovídám o určité skutečnosti, používám adekvátní výrazy, jimiž znamenám , označuji poznaný předmět svého hovoru. Neznamená to však, že svými výpověďmi zcela postihuji a vyjadřuji vše, co o daném tématu vyjádřit lze. Např. mohu pravdivě vypovídat o slavnosti, které jsem se zúčastnil, moje slova znamenají ve vztahu k popisované události, nevystihují (nevyjadřují) však nepopsatelnou atmosféru, do níž byla celá slavnost zahalena. Něco podobného se děje i při výpovědích o Bohu. Řeknu-li, že poznává, označuji termínem „poznává“ skutečnou kvalitu božské esence. Přitom ale nevyjadřuji všechny implikace dané poznáním v podmínkách absolutna, protože poznání Boha se reálně neliší od jeho chtění, bytí atd. Poznání v Bohu je tedy mnohem vícenež pouze poznání (je také jeho bytí i chtění), ale to neznamená, že by nebylo také poznáním. Řeknu-li tedy o Bohu, že poznává, vypovídám o něm pozitivně a pravdivě, jakkoli omezená je vyjadřovací kapacita mé výpovědi.

Ontologie zná obdobný případ z oblasti transcendentálních určení jsoucen. Když o nějaké věci poznávám, že je (že je jsoucnem, tj. něčím se svou esencí a existencí), postihuji pravdivě základní objektivní ontologické určení dané věci. V mém pojmu „jsoucno“, aplikovaném např. na tuto konkrétní růži, nejsou ale spoludány další významy implikované ve statutu jsoucna rozpoznaném v konkrétní květině. Jsoucno (tedy i tato růže) má svoji jednotu, pravdivost, dobrotu a krásu koncentrovány do jednoho jediného syntetického aktu zvaného např.„bytí růží“, jehož bohatost zůstává zahalena jednoduchému pojmu „jsoucno“. Pojem jsoucna postihuje ( znamená ) objektivně dané věci, nevyjadřuje je ale úplně . K tomu, abych v jednom jediném pojmu zpřítomnil (vyjádřil) všechny jeho implikace, bych potřeboval mnohem mocnější pojmotvornou schopnost, mnohem potentnější myšlení. Nezbývá tedy než zmnožovat naše pojmy při pokusu postihnout (vyjádřit) v sobě jednotnou, ontologicky hutnou skutečnost. V rámci pozitivních výpovědí o Bohu toto vše platí dvojnásob.

Objektivita našich parciálních pohledů na Boha je zajištěna tím, že různé pojmy na Boha vztažené, ač označující jednu a tu samou skutečnost (Bůh je jednoduchý), nalézají vabsolutnu svůj reálný základ. Jména označující Boha nejsou synonyma, přestože jim odpovídá zcela jednoduchý předmět. Jednoduchost Boha má totiž radikálně jinou povahu než např. jednoduchost hmotného elementu (elementárnost). Pro hmotný prvek znamená jeho elementárnost reálnou rozdílnost od komplexnějšího celku, takže platí, že celek je více než část a část (jednoduchý element) menší než celek. Jednoduchost Boha má s jednoduchostí hmotného prvku společnou jenom definující nesloženost, ve všech ostatních charakteristikách se liší. Dokonalosti v Bohu se vzájemně neliší, neomezují se, neskládají dohromady jakýsi větší celek oproti jednotlivé dokonalosti vzaté izolovaně (na způsob „části“). Např. o Bohu říkám, že je živý a že je substancí. Život a substance nejsou v Bohu rozdílné, neomezují se, existují synteticky jako jedna dokonalost, pro niž mi schází jak odpovídající pojem, tak ikorespondující jméno. Jednoduchá, syntetická realizace života a substance v Bohu však z těchto určení nečiní ne-život a ne-substanci, nedochází ke ztrátě identity dotyčných určení. Kdyby eminentní, jednoduchá syntéza božského bytí rozrušila identitu určení, které o Bohu pozitivně a rozděleně vypovídáme, tj. kdyby v Bohu skutečně nebylo nic, co by odpovídalo našim pojmům o esenci, substanci, existenci, životě, poznání atd.,7 pak by opět došlo k přerušení reálného vztahu mezi stvořeným a Stvořitelem a tím i k eliminaci příčinné závislosti mezi strukturovaným světem a Bohem. Kdyby např. živým a poznáním nadaným stvořeným skutečnostem v Bohu objektivně neodpovídala Boží substance, život a poznání, nýbrž spíše ne-substance, ne-život a nepoznání, pak by řečené determinace neměly v Bohu žádný reálný termín vztahu a staly by se na Bohu nezávislými, tedy nestvořenými. Substance nemá žádný reálný vztah k ne-substanci, život k ne-životu a poznání k ne-poznání. Proto je Bůh reálně substancí, esencí, životem, poznáním, chtěním atd. v jednoduché, eminentní syntéze bez toho, aniž by vněm tato určení ztratila svou fyziognomii námi odhalitelnou i ve stvořeném světě. Přesažnost našimi slovy označené božské skutečnosti se netýká vlastního významu termínu o ní vypovídané, nýbrž pouze kapacity jeho vyjadřovacích schopností, kterým uniká syntetická spolupřítomnost dalších kvalit v Bohu přisouzeném určení. 8

ZÁVĚR

Obraz Boha načrtnutý filosofem má mnohem výraznější kontury, než se mnozí, agnosticismem ovlivnění myslitelé domnívají. Jednotlivé pozitivní výpovědi ve filosofické teologii postihují skutečnou, objektivní podobu Boha. Transcendence absolutna neznamená, že by nám bylo zcela nepřístupné. Poslední průnik do jednoduché, eminentní syntézy bytí Boha je sice filosofovi odepřen, ale vzhledem k tomu, že syntéza dokonalostí v Bohu neznamená jejich konfuzní zneurčitění, odhaluje se Bůh i v omezených realizacích o sobě neomezených určení. Filosofická teologie v aristotelském smyslu má tedy kriticky ověřený základ, negace možnosti pozitivně vypovídat o Bohu takový základ postrádá. Pro život konkrétního lidského jedince nabývá pozitivní filosofické poznání Boha veliké důležitosti, protože každý smysluplný a pravdivý poznatek o Bohu plodí praktické důsledky pro každodenní rozhodování člověka. Je otázkou filosofické inteligence odhalovat spojitosti mezi vysoce abstraktními pravdami o Bohu a konkrétními volbami v našem praktickém jednání. Neschopnost vidět zmíněné souvislosti je jen jedním z mnohých následků atrofie filosofického pohledu na svět.

POZNÁMKY:

  1. Srov. Některé aspekty vztahu víra-rozum. Deus philosophorum versus Deus christianus. Distance č. 2/1999, str. 5-23.
  2. „... intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione, quod ex hoc patet quia omnis negativa per affirmationem probatur. Unde nisi intellectus humanus aliquid de Deo affirmative cognosceret, nihil de Deo posset negare“ (Tomáš Akvinský, Quaestiones disputatae de Potentia, 7, 5 c.a.).
  3. „Quicumque intellectus intelligit rem esse aliter quam sit, est falsus. Sed hoc non habet locum in proposito, quia intellectus noster formans propositionem de Deo non dicit eum esse compositum. Sed est imperfectio quoad modum intelligendi“ (týž, Summa theologica, I, 13, 12 ad 3). „Deus autem in se consideratus est omnino unus et simplex, sed tamen intellectus noster secundum diversas conceptiones ipsum cognoscit, eo quod non potest ipsum, ut in se ipso est, videre” (ibid., I, 13, 12 c.a.).
  4. „... universale analogum est unum aptum inesse multis ac de illis praedicari secundum idem nomen et secundum rationem non omnino et totaliter et absolute sed partialiter tantum et relative eadem, idest secundum rationem partim diversam, sive aliquo modo eadem et aliquo modo diversam ... Ergo ratio significata per nomen analogum non est omnino una eademque in omnibus et singulis analogatis, neque tamen omnino diversa et disparata, sed medio quodam modo, idest unita vel adunata per subordinationem attributionum ad unam principalem et primariam, aut per coordinationem proportionum similium inter se“ (J. M. Ramirez, De analogia, in „Opera omnia“, Tomus II. Madrid 1970, str. 275 a 277).
  5. „Quae quidem perfectiones in Deo praeexistunt unite et simpliciter, in creaturis vero recipiuntur divise et multipliciter“ (Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, 13, 4 c.a.).
  6. „Sic igitur potest nominari (scil. Deus) a nobis ex creaturis, non tamen ita, quod nomen significans ipsum exprimat divinam essentiam secundum quod est“ (ibid., I, 13, 1 c.a.).
  7. Chceme poukázat na fakt, že v Bohu nutně odhalujeme rationem substantiae, essentiae, operationis, cognitionis, volitionis a jiné.
  8. Pozitivní výpověď o Bohu „relinquit rem significatam ut incomprehensam et excedentem nominis significationem“ (Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, 13, 5 c.a.).