Ročník 2001‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Abelard v interpretaci T. Týna

Roman Cardal

ÚVOD

Významný český filosof a teolog Tomáš Týn se narodil před jedenapadesáti lety (1950) v Brně. Týnův význam však nestojí na známosti jeho jména v široké veřejnosti, anebo alespoň v odborných filosoficko- teologických kruzích. Musíme bohužel konstatovat, že takové pocty se tomuto pozoruhodnému mysliteli zatím nedostalo. Zatímco se v českých poměrech nemnohý filosoficko-teologický diletant může pyšnit vysokými akademickými tituly a požívat díky obratné propagaci přejících kruhů značné popularity, zůstává geniální Týnova osobnost v hlubokém stínu (záměrného?) zapomenutí. Částečnou omluvou tohoto nedostatku je fakt, že Týn nikdy nepůsobil na našem území, celý svůj krátký život prožil v zahraničí. Jako mladý odešel studovat na univerzitu do Dijonu, díky stipendiu, které mu bylo pro jeho mimořádné nadání přisouzeno touto akademickou institucí. Od roku 1968 pobýval v Německu, kde vstoupil do dominikánského řádu (28.9.1969) a vystudoval obor filosofie a teologie. V roce 1973 se přesunul do italské Bologne, aby tam dosáhl licenciátního teologického titulu. 29. 6.1975 byl papežem Pavlem VI. vysvěcen v Římě na kněze a o tři roky později dosáhl rovněž v Římě (Angelicum) titul doktora teologie. Jeho hlavním působištěm se stala Bologna, kde vyučoval filosofii a teologii na Studio Teologico Accademico Bolognese (STAB). 1. ledna 1990 umírá ve svých pouhých 39 letech, za sebou nechal obrovský kus práce na poli filosofie, teologie a konkrétní pastorace. Českého intelektuála by mohlo zajímat, že těsně před smrtí dokončil své jedinečné, téměř tisícistránkové dílo Metafisica della sostanza Partecipazione e analogia entis . Kniha obsahuje dvě hlavní části, jednu spekulativně historickou, v níž T. Týn prezentuje a hodnotí vývoj západního filosofického myšlení v oblasti metafyziky od počátků až do současnosti, druhou systematickou, v níž řeší teoretický problém vztahu mezi analogií jsoucna a participací. Z díla je cítit mohutná intelektuální potence, o které si slavní čeští filosofové a teologové mohou nechat jenom zdát. Nevole našich tvůrců katolického kulturního vědomí ve věci prezentace osobnosti T. Týna patrně souvisí s tím, že moravský myslitel trpěl nevyléčitelnou chorobou konzervatizmu. V příklonu ke klasickému myšlení je spatřován jeho neodpustitelný hřích a podle slov jednoho výše postaveného dominikána i nesmazatelná skvrna na jeho osobnosti.

Osobně se domnívám, že se vzhledem k intelektuální orientaci našich „středových“ teologů Týnovu jménu patřičného ohodnocení v dohledné době nedostane. Rád bych tedy v rámci malého odškodnění předložil čtenářům Distance jeho zajímavou interpretaci noetické pozice významného středověkého filosofa-teologa Petra Abelarda (zemřel roku 1142). Jméno tohoto rozporuplného myslitele se pojí ke slavné kontroverzi o tzv. univerzálie. O co se vlastně jedná? Spor o tzv. univerzálie je jeden z hybných momentů intelektuálního středověkého života, podobně jako spor o investituru hýbal vodami tehdejšího života církevně-politického. To však neznamená, že bychom zde chtěli otevírat myšlenkový archív obsahující historicky sice cenné, ale dnes již dávno bezvýznamné problémy. Otázka univerzálií, neboli všeobecných pojmů se neváže k žádné konkrétní dějinné epoše, protože přímo souvisí s vlastní povahou lidského myšlení. Má proto nadčasovou, stále aktuální povahu.

Zvláštnost lidské bytosti spočívá v tom, že disponuje dvojúrovňovým poznáním: smyslovým a rozumovým. Našimi vnějšími smysly zachycujeme hmotné předměty v jejich výlučné jednotlivosti a individuálnosti, zatímco jim prostřednictvím rozumu přisuzujeme všeobecná určení, platící ve stejném smyslu o více jedincích zároveň. Smysly vnímáme jenom jednotliviny, z nichž jedna není druhá, takže o sobě nejsou vzájemně vypovídatelné (tento vizuální vjem není onen vizuální vjem, tak jako tento konkrétní, zrakem zachycený předmět není oním viděným předmětem). Pojmy vytvořené rozumem však naopak přidělujeme více jednotlivinám bez rozdílu (např. o více jednotlivých třepotajících se fenoménech říkáme, že jde o motýly, přičemž žádný z jednotlivých motýlů není více nebo méně motýlem ve srovnání s jiným, nýbrž všichni jsou ve stejném smyslu,bez rozdílu , motýly), navzdory tomu, že na smyslové úrovni existují naprosto rozdílné, nijak neslučitelné fenomény (tento poletující jev není oním poletujícím jevem). Jaké právo tedy máme sjednocovat o sobě různé věci pod jedním, bezrozdílným (univocitním) určením? Nefalšuje náš pojem skutečnost tím, že mu unikají ty nejhlubší individuální diference věcí, které jsou přeci pro ně nejpodstatnější?

Na tuto věčnou otázku existují různé odpovědi. Odpověď přehnaného realismu zní, že obecnému pojmu odpovídá ve skutečnosti univerzální, obecná realita, která se skrývá za hmotnými jevy a která reálně sjednocuje participativní vazbou různě se jevící věci, takže mnohost fenoménů vlastně subsistuje v jednom individuálním jsoucnu. Tak například podle této pozice našemu obecnému pojmu „člověk“ ve skutečnosti odpovídá reálně jsoucí univerzální člověk, na němž mají jednotliví lidští jedinci reálnou účast a jsou jeho pouhou modifikací. Jedinci se mezi sebou neliší substanciálně, nýbrž jenom akcidentálně, protože ve skutečnosti existuje jenom jedna individuální lidská bytost se svými případkovými modifikacemi - fenomenicky se jevícími jedinci. Jednomu pojmu odpovídá jedna realita. V těchto hranicích se v antice pohybovali např. Parmenides a Platón (podle dosti hrubé interpretace), ve středověku Remigius z Auxerre (tvrdící, že homo est multorum hominum substantialis unitas!), Odo z Tournai či Vilém z Champeaux (alespoň ve svém prvém období), v době nové např. Spinoza.

Konceptualismus řeší problém jinak, když vidí ve všeobecnosti nesmazatelný rys pojmu (conceptus), zatímco ponechává věci v jejich originální jedinečnosti, takže obecnému pojmu vlastně ve skutečnosti nic neodpovídá a lidské pojmové poznání ztrácí hodnotu, protože je beznadějně abstraktní, obecné, neschopné zachytit jedinečnou rozmanitost jednotlivin. Podle rozšířené interpretace je právě Petrus Abelardus zastáncem konceptualistického pojetí.

Extrémní pozici stojící na protipólu přehnaného realismu zaujímá nominalismus V něm se obecnost chápe jako charakteristika slovního výrazu (nomen), který nemá nic společného s existující, jednotlivě diferencovanou skutečností a funguje jenom jako designace utilitární klasifikace věcí do arbitrárních, v ničem reálně nezaložených tříd (Herakleitos, Roscelin, Hume).

Konečně umírněný realismus vyznává nejen obecný rozměr pojmů, nýbrž i jeho reálné založení ve skutečnosti. Tvrdí, že např. pojmu „člověk“ sice ve skutečnosti odpovídají jednotlivě (a tedy reálně neslučitelně) existující jedinci, avšak nelze popřít, že každý z nich je reálně člověkem (že zde tedy paradoxně jakási reálná slučitelnost je). Obecnost pojmu má tak základ v jednotlivinách, z nich pochází úkonem abstrakce. Je pravda, že někteří zastánci umírněného realismu mnohdy nedokáží vysvětlit, jak je vůbec možné, že obecnost pojmu pramení zkonkrétní, jednotlivé, a tedy neobecné zkušenosti. T. Týn se o takové ospravedlnění snaží, když zastává tezi, podle níž se obecnost uskutečňuje nejen na úrovni pojmu, nýbrž nutně též v extramentální realitě, protože každá jednotlivina je obsahově transcendována specifickým určením, které jí nepopiratelně intimně náleží (např. každý jednotlivec je reálně, intimně člověkem). Jinými slovy, esence ustavující jedince má také reálný specifický rozměr, který není zredukovatelný na pouhý aspekt našeho abstraktního pojmu. Říci, že obecnost vyplývá jenom z úkonu abstrakce a že je tudíž produktem lidského rozumu neschopného postihovat neopakovatelnou výlučnost jednotlivin, rovnalo by se konceptualistické pozici, která není slučitelná s nárokem na objektivitu našeho poznání. Realistické řešení proto implikuje reálnou participaci každé jednotliviny na tom, co ji vnitřně ustavuje a zároveň přesahuje.

Následující kapitola obsahuje text T. Týna, v němž analyzuje řešení problému předložené Petrem Abelardem (srov. Metafisica della sostanza Partecipazione e analogia entis , ESD, Bologna 1991, str. 165-172). Považuji tuto pasáž za zajímavou, protože obsahuje netradiční pohled na Abelardovo myšlení a činí ho zodpovědným za vážnou deviaci filosofie směrem k nominalismu, která se sice plně projevila až dlouho po Abelardově smrti, ale jíž by bez jeho přispění scházel jeden důležitý opěrný sloup. Jelikož se místy vyskytují složité formulace, budu do textu zasahovat v příslušných vysvětlujících poznámkách.

TÝNOVA FILOSOFICKÁ EXEGESE

První a rozhodující náznak „modernity“, který se však plně prosadí až v nominalistickém rozkladu scholastiky, se nachází v Abelardovi, jenž v sobě spojuje tyto ne náhodou vzájemně související charakteristické znaky: a) sekularizaci racionalistické povahy, b) fideismus v otázkách týkajících se Boha, c) upřednostňování logických reflexí, d) rozhodně antimetafyzickou mentalitu (do té míry, nakolik kontrastuje s vyššími skutečnostmi než jsou smyslově postižitelné jednotliviny). Na rozdíl od Roscelina je Abelard mnohem jemnější a delikátnější, ale je taktéž, ne-li více, nominalistou. Tak ho popisuje Jan ze Salisbury, tak o něm smýšlí jeho současníci a jsou marné pokusy moderních historiků filosofie učinit z něj „umírněného realistu“, či dokonce předchůdce samého Tomáše Akvinského. 1 Vytěsnění božského ze „světského“, trhlina mezi náboženstvím, svěřeným citu, a vědou, která se zmocňuje racionality, toto všechno se váže k nominalistické koncepci jsoucna, která sice připouští ( jinak ani nemůže, neboť by negovala evidenci) podobnost mezi věcmi, ale nepozvedá se již na úroveň ontologicky nadřazené formy,2 která ji zakládá a která je v ní manifestována; omezuje se na shrnování skutečností objektivně podobných ve společném diskurzu obdařeném pojmovým významem (sermo). Není zde tedy tvrzení - typické pro umírněný realismus - rozdílu mezi obecností logickou a separovanou (abstraktní) z věcí a obecností ontologickou vloženou do věcí a ustavující je, nýbrž teze - otevřeně nominalistická - obecnosti lingvistickopojmové bez korespondence v esenci reálných skutečností, ať jsoucí v jednotlivinách nebo mimo ně (vztahy podobnosti jsou uznány za reálné, ovšem jsou a zůstávají čirými fakty, případky inherující ke konkrétním subjektům).

Neudivuje tudíž, když se Abelard chlubí, že donutil změnit názor svého učitele Viléma z Champeaux,3 který přešel z extrémního realismu hlásajícího reálnou a esenciální identitu všech jednotlivin rozdílných pouze případkově k tezi realismu umírněného, podle nějž jednotliviny nejsou identické esenciálně, nýbrž indiferentně, tj. zahrnuty v jednotě esence, jež je otevřena (indiferentní) k všeobecnosti a individuálnosti. Abelard bezpochyby nepřijímal ani takové zmírnění realistické teorie (...). Nelze popírat, že Vilémova nová teze se vyznačuje jistou temností, enigmatičností a nepřesností, ale zůstává stále pravdou, že trvání na „duálním“ charakteru konečné esence, která na jedné straně potřebuje něco odlišného od sebe k tomu, aby existovala v jednotlivině subsistentním způsobem,4 na straně druhé tíhne k prosazení autonomie svého způsobubezprostředně konnaturálního spočívajícího ve všeobecnosti schopné ustavit se jako jednotlivina (alespoň tendencí, která je jí vlastní z titulu „být esencí“ ut sic )5 a v extrémním případě (v případě Esence subsistující o sobě) i jako substance bez přispění jiných určení,6 respektuje mnohem lépe dimenze reálného jsoucna. Neuznat toto vzepětí formy „vzhůru“ - ne nakolik je touto partikulární formou, realizovanou v materiální konkrétnosti, nýbrž nakolik je jednoduše formou - znamená položit základy antimetafyzické, a tedy v sobě rozporné filosofie (filosofía afilósofos), která se fakticky koherentně uskutečňuje v nominalismu. 7

V tom všem nám ale nesmí uniknout další rys typicky antimetafyzický, ničící každý ontologický vzestup, na který narážíme, ne tak v obsazích, jako spíše ve způsobech řešení problémů. VAbelardovi je nepřehlédnutelný jakýsi „hravý“ (ludico) postoj, charakteristický pro každé čistě dialektické myšlení, negativní a kritické, od sofistiky dál. Poté, co konstatuje vážnost problému univerzálií („de universalibus... precipua semper est apud dialecticos quaestio“) a obtížnost nalézání přiměřeného řešení tak složité otázky, což ostatně přiznával i sám Porfyrios,8 Abelard popisuje (ne bez jistého zalíbení v nečekaném úspěchu, kterého dosáhl) diskreditaci, do níž uvrhl svého učitele tím, že ho donutil změnit názor v této matérii, a vyjadřuje své překvapení, jak problém tohoto druhu může být považován za tak důležitý: „quasi in hac, scilicet de universalibus, sententia tota huius artis consisteret summa...“. Ironický tón, v němž vyjadřuje tento údiv, je významný pro změnu intelektuálního zájmu, neboť zatímco se otázka jeví značně druhotná v logice, v metafyzice na sebe bere prvotní důležitost. Také pro svou ontologickou necitelnost si Abelard zaslouží svou pověst předchůdce moderní doby; zbývá se jen zeptat, zda se v oblasti filosofie nejedná spíše o provinění než o zásluhu.

V souvislosti s Roscelinem9 a radikálním nominalismem, který nevidí v univerzalitě nic víc než „flatus vocis“, si Abelard myslí, že se vyhne jeho úskalí stejně jako se mu to podařilo v případě realismu, který zastává možnost vypovídání jedné věci o věci druhé („rem de re praedicari monstrum esse dicunt“).10 Předkládá tedy jako platné řešení teorii všeobecnosti ve smyslu sermo(diskurzu), do míry, nakolik něco znamená, anebo ještě lépe, teorii významu sic et simpliciter11 : Est alia de universalibus sententia rationi vicinior, quae nec rebus nec vocibus communitatem attribuit, sed sermones sive singulares sive universales esse disserit.12 Neschází odkaz k Aristotelovi, který skutečně definuje všeobecnost v termínech predikace (quod natum est praedicari de pluribus), ovšem v aristotelském realismu odpovídají všeobecnému predikátu stejně společné esenciální znaky, takže „praedicari“ se často rovná „být součástí esence subjektu“. Ne náhodou je pro Abelarda obsah predikátu nejen rozdílný od skutečnosti, nýbrž dokonce v opozici vůči reálnému bytí vyskytujícímu se in rerum natura. A nejen to. Všeobecná predikace pochází z tzv. „nativitas“, z konnaturálního původu, jenž má pro Aristotela formální povahu (esence, znamenaná predikátem, je společná více jedincům), zatímco pro Abelarda je řádu kauzálního: jak res, tak i vox, braná jako fonetická, a tudíž fyzická jednotka, je zbavena veškerého nadřazeného rozměru, který by přesahoval její nejkonkrétnější fyzickou bezprostřednost; funkce signifikátu přistupující k vox ve smyslu diskurzu (sermo), od povahy vlastní vox rozdílná, ba separovaná semantická intence tento rozměr sice má, jenže - a zde se nachází základní problém - nejde už o rozměr s reálným dopadem ve skutečnosti, nýbrž jen o intencionální rovinu (esse cognitum). Zkrátka, zatímco realita věcí se propadá do bezprostřednosti singularity, univerzálie je oddělena od jakéhokoliv dotyku s realitou a přesouvá se na úroveň racionálního jsoucna, kterému, jak ještě uvidíme ad abundantiam, ve věcech již nic esenciálního neodpovídá, takže pojem spíše než přítomnost poznané věci prezentuje produkt lidské mysli na věci nezávislý. 13 Opuštění metafyzického realismu14 má za následek zánik realismu epistemologického; subjektivismus, přicházející občas do módy, „destruktivní běs“, jak by řekl Hegel, veškeré metafyziky, má své kořeny v nominalismu, po jehož boku věrně kráčí: „Quid enim aliud est nativitas sermonum sive nominum quam hominum institutio? Hoc enim quod est nomen sive sermo, ex hominum institutione contrahit.“

Subjektivistický ráz Abelardova postoje se dále prohlubuje jeho málo skrývaným empirismem. To, co je evidentní, jasné, bezprostředně dané v rovině poznání, spočívá ve hmotných jednotlivinách, které se vyznačují dvojí předností: a) prezentují se jako zásadně, tj. individuálně rozlišené a b) jsou bezprostředně přístupné smyslovému poznání: „...cum singularia res ut discretas et ab omnibus aliis diversas dignificent et quasi ad oculum proprio sensu eas capiamus“.15 Hle, proč ne smyslově vnímatelné jednotliviny, nýbrž inteligibilní univerzálie činí problém. Poznání, včetně rozumového, vychází ze smysly zachycené konkrétní reality, a nejen to, nutno si všimnout, že pro Abelarda se oba druhy poznání téměř neliší, neboť úloha rozumu je jím redukována na mnemonickou evokaci poznatků, které v jeho pojetí nejsou nic jiného než smyslové počitky: „.omnis sanus intellectus ex aliqua persona scil. individuo surgere videtur, cum ea quae sensu capimus, per intellectum recordamur“. Proto je zcela zmatečné, když se Abelardova teze ztotožňuje s distinkcí, přijímanou rovněž sv. Tomášem, mezi modus intelligentis in intelligendo a modus rei in essendo, protože vše záleží na úloze abstrakce, která, jak se zdá, není Abelardem příliš pozitivně hodnocena.

Nutným důsledkem nominalistické tendence k empirismu je zalíbení v konkrétnosti věcí . Pojem odpovídá univerzálnímu výrazu, který „communem et confusam imaginem multorum concipit“, kdežto naopak jméno vytvořené jako jednotlivá vox „propriam unius et quasi singularem formam tenet, hoc est ad unam tantum personam se habentem“. Jak zřejmo, všeobecné je pro Abelarda synonymem konfuze, a tudíž neinteligibility: „Universalia...nullam personam (i.e. individuum) distinguunt, unde sanum intellectum facere non videntur.“16 Co se většinou zamlčuje, avšak je nanejvýš důležité: tato filosofická pozice se nalézá na protipólu platonismu a ve stejné míře i aristotelismu, ba obecně každého realistického, metafyzického myšlení, neboť natolik vyznává inteligibilitu jednotliviny, nakolik je jednotlivinou. Jenže pokud jednotlivina (smyslová, hmotná) reprezenuje vrchol poznatelnosti, pak vytváření abstraktních pojmů se ukazuje nejen jako neužitečné, ale dokonce i škodlivé pro poznání samé, protože znejasňuje a nerozlišuje. Zůstává pouze otázka, jejímuž zodpovězení se nominalisté pečlivě vyhýbají, proč člověk, pokud není absurdní bytostí existencialistů, vlastní tak kontraproduktivní schopnost. Jestliže všeobecné neslouží k inteligibilnímu prosvětlení jednotliviny, o to méně se může podílet na její ontologické konstituci, jak mimo ni (Platón), tak v ní samé (Aristoteles). Hmotné konkrétno tudíž nevlastní žádný rozměr, který by ho nějak převyšoval, ametafyzika, zachová-li se důsledná věrnost takovým východiskům, zůstává pouhou iluzí. Jinak řečeno, přechod od existujícího subjektu k bytí je zprostředkován esencí, a pokud ji negujeme, každý přístup k esse ipsum a k ens ut ens se uzavírá. Když tedy každá univerzálie, i ta univocitní, ztrácí sympatie pro svou nejasnost, není složité si představit, s jakým odporem by nominalismus jednal s analogií a participací, kdyby dospěl k adekvátnímu pochopení těchto skutečností, což je mu naštěstí díky jeho antimetafyzické uzavřenosti znemožněno. Jednotliviny, jasné a rozlišené v jejich empirické singulárnosti, nám dávají dobrý obraz tohoto pojetí jsoucna: racionální inteligibilita jednotliviny na základě jejích konkrétních a samozřejmě univocitníchjednoznačných propriet (do té míry, do které náleží pouze této jednotlivině), mezi samotnými jednotlivinami pak panuje naprostá ekvivocita, neboť jednotlivá jsoucna paradoxně propadají do neinteligibility, iracionality a neexistence (negace esence fatálně předznamenává negaci substance) - podobnost se zakládá na proprietách, zatímco mezi subjekty vládne absolutní nepodobnost.17 Na obzoru se tak objevují první obrysy kultury rozdělené mezi póly racionalismu a empirismu na jedné straně a kultury tíhnoucí k fenomenismu na straně druhé.

Abelardovo řešení vztahu mezi obecným- společným a částečným zcela vylučuje skutečnost univerzální esence, a proto opouští každou myšlenku na participaci. Seriózní teorie participace je totiž možná jen na solidních realistických základech, a tak není náhodou, že vytěsnění univerzality z věcí a z pojmové roviny vede k její nutné negaci. Dva lidští jedinci se liší numericky, ale shodují se v tom (a ani nominalisté to nemohou popírat), že jsou lidmi: taková společnost rysů jistě nevyplývá z jejich individuality, která je per se různá. Podle Abelarda však neplyne ani z žádného reálného, oba jedince přesahujícího rozměru, který by byl oběma společný a na němž by jeden i druhý měli účast - s vyloučením všeobecnosti padá i participace: „neque ex aliqua re, quam inter se participant, eos convenire dico...“. V čem se tedy zakládá společný souběh individuí v jednom? Vničem jiném než v jednotlivině samé: „et tamen dico eos ex aliquo convenire, id est aliquam convenientiam habere, ex eo scilicet quod sunt homines“. Jde o to, co Abelard nazývá jako „status“, stav věci, v našem případě člověka. Ten je pak něčím reálným, takže by mělo být překonáno pohoršení realistů, kteří se děsí vidět fundament reálné shody věcí v nicotě. Dva lidští jedinci jsou reálně lidmi a v tom se neliší, ačkoliv tento fakt „ad nullam vocemus essentiam“.18

Toto poslední tvrzení má primární důležitost: shoda mezi jednotlivými existujícími subjekty je reálná, ale neplyne zmetafyzického, esenciálního rozměru obou jsoucen. Všimněme si dobře: jednota mezi věcmi se uskutečňuje jen na základě konkrétního faktu podobnosti, a tudíž má za výlučný fundament vzájemný vztah naprosté rovnosti (podobné se vztahuje kpodobnému a naopak: řádově diferencované, participované podobnosti nejsou brány v úvahu). A zde opět vidíme, kam vede rozlomení analogické jednoty jsoucna - nestojíme před něčím opravdu jedním, protože rozrušená jednota po sobě zanechává jenom své fragmenty. Aprotože jednota jsoucna může být vzhledem kjejí esenciální struktuře pouze analogická, znamená negace analogie vždy a za všech okolností, s fatální nevyhnutelností, rozpad jsoucna samého. Je dobré nepřehlédnout, že nominalistická negace reálné všeobecnosti (esence) ve věcech s její konstitutivní funkcí ponechává prostor pouhému vztahu, který však nesměřuje od subjektu, z něhož vychází, k něčemu subjekt přesahujícímu, nýbrž vždy a jen k jinému subjektu, stejně konkrétnímu jako onen výchozí. Na jedné straně se tedy jedná otu nejšedivější anejuniformnější univocitu - vztah podobnosti platí bez variací obousměrně, včemž spočívá první fraktura jednoty jsoucna. Na straně druhé se vynořuje více než drásající a odcizující ekvivocita - podobnost není shodou na úrovni formy, nýbrž na úrovni vztahu, což je ten nejslabší entitativní modus, jenž vychází z konkrétního a směřuje ke konkrétnímu a který místo aby sjednocoval od sebe různé skutečnosti (rekurs k esenci je zakázán), spokojuje se s konstatací jejich různosti s překvapivým znakem relativní podobnosti, v níž vidí pouhý fakt, jenž není fundujícím faktorem a nemůže být vysvětlen. Ba dokonce jakákoliv snaha o bližší vysvětlení faktu podobnosti je rozhodně potlačena. Tato vzájemná cizost jsoucen, mezi nimiž, kdo ví asi proč, panuje nepopiratelná podobnost, tvoří druhou, analekticky nesanovanou, nýbrž dialekticky kontraponovanou frakturu vůči oné první. 19

ZÁVĚR

T. Týn spatřuje v noetické pozici Petra Abelarda anticipující tezi moderního nominalismu, v níž dochází k definitivnímu znehodnocení kognitivní hodnoty obecných pojmů. Proto zásadně odmítá snahy zařadit Abelarda po bok umírněných realistů typu Tomáše Akvinského, pro které je pojem v jeho obecnosti platným, i když jistě omezeným nástrojem myšlenkového průniku do hlubin jednotlivých věcí. Ve své době revoluční teze sice může fascinovat pokrokově založené myslitele, kritéria „moderní-nemoderní“ však nerozhodují o pravdivostní hodnotě názoru, která jediná filosofa zajímá. Rebel Abelardova založení by i dnes slavil zářný úspěch utěch, kdo nejsou schopni hlubší teoretické analýzy předpokladů poutavých a nezvyklých postojů a kdo se nekompetentně povznášejí nad klasická filosofická řešení jenom proto, že patří minulosti. Týnův odkaz chce říci právě toto, je výzvou k náročnému filosofickému zkoumání moderních přístupů bez apriorní předpojatosti o nutné pravdivosti čerstvým nátěrem opatřených pozic. 20

POZNÁMKY:

  1. V tom spočívá teze T. Týna - snaží se prokázat, že navzdory převládající interpretaci Abelardova myšlení, znázorňující ho jako zastánce realistického pojetí obecnin, jedná se o myslitele, který rozhodujícím způsobem přispěl ke zrodu nominalistického pohledu na skutečnost, takže ho nelze počítat kumírněným realistům, nýbrž k těm, kteří jsou přímo zodpovědní za neblahou depravaci západního filosofického myšlení. Na tomto místě T. Týn připojuje následující poznámku dokumentující historickou desinterpretaci Abelardovy skutečné pozice: F. COPLESTON, A history of Philosophy , vol.II, part I, New York (Image Books) 1962, p. 172: „As Abeelardian doctrine is an adumbration, in spite of some ambiguos language, of the developed theora of moderate realism.“ E. F. Űberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie , Bd. II, Basel/Stuttgard (Schwabe) 1967, p. 218: „Űber diese Bestimmungen sind auch die spateren Versuche des Thomas von Aquin, Duns Scotus und der Nominalisten nicht hinausgekommen.“ Jaké budou pozdější konsekvence nominalismu naznačuje mimořádně jasně M.-D. Philippe ve svém díle L’Etre : „Le nominalisme théologique va impliquer une philosophie d’une type nouveau oů la métaphysique est réduite ŕ jouer un role de logique - ce qui explique en partie la réaction de Descartes: l’intelligence voudra se libérer.“
  2. T. Týn obhajuje postoj, podle nějž se podobnosti mezi věcmi (např. podobnost mezi lidmi v jejich lidství) zakládá v objektivně existující formě (lidství), na níž mají jedinci účast. Způsob existence formy nekoncipuje platonicky, chápe ji aristotelsky jako formální, esenciální ústavní princip konkrétně daných jsoucen. Jednotliviny jsou tak nositeli univerzálního rozměru, který je přesahuje (universale in re). Na jiném místě uvádí, že „obecniny jsou pojmy, kterým odpovídají dimenze reálně se vyskytující ve věcech. Obecnina se proto nachází také in re , i když ne jako obecnina. A přesto něco vlastně univerzální nutno připustit i ve věcech samých, natdik, nakolik jsou mezi sebou objektivně podobné, neboť tato podobnost není projekcí intelektu“ ( op.cit. , str.135).V tom náš autor vidí poslední garanci objektivity lidského poznání.
  3. Petrus Abelardus, Epist . I. seu Historia calamitatum , cap.2, Migne PL, vol.178, col.119 A-C. T. Týn zde naráží na známý konflikt mezi Abelardem a jeho mistrem Vilémem z Champeaux. Vilém z Ch. nejprve zastával ultrarealistickou pozici, takže učil substanciální (numerickou) jednotu všech jednotlivin označovaných jedním specifickým termínem (např. člověk, kočka, motýl atd.). Abelard podrobil tento názor ostré kritice tím, že odhalil jeho kontradiktornost. Ukazoval, že pokud by měl Vilém pravdu, pak by např. Sokrates a Platon byli jedním člověkem, existujícím však v různých místech a časech, podléhajícím opačným určením (smutný-veselý, zdravý-nemocný, živý-mrtvý) atd. Vilém poté přestal trvat na nutnosti přímé korespondence mezi obecným pojmem a realitou a přiklonil se k tzv. teorii indiference. Tím myslel, že když označuji dva jednotlivce (např. Sokrata a Platona) jedním obecným pojmem (člověk), neoznačuji jím jednu substanci (jde o dvě rozdílné podstaty), ale protože se jedná o dva reálně existující lidi, nutno bránit jejich identitu (indiferenci) na úrovni jejich specifických esencí (oba jsou indiferentně, tj. nerozlišeně a stejným způsobem lidmi). Abelard tuto modifikaci Vilémova postoje neuznal za platné řešení problému.
  4. Autor naráží na fakt, že esence nemůže existovat sama ze sebe na způsob jednotliviny. K tomu potřebuje substanci, kterou ustavuje a od které se reálně-modálně liší.
  5. T. Týn interpretuje esenci jako akt, který z titulu svého aktuálního charakteru (díky formálnímu principu) ontologicky tíhne k separaci. Ve své knize se snaží dokázat, že koexistence aktu a potence v hylemorficky komponovaných jsoucnech není ontologicky původní a že tedy nutně existují aktuální jsoucna nezávislá na hmotě. I když ale přihlédneme ke kontextu celého Týnova díla, nezbavujeme tím jeho výrok značné nejasnosti. Domnívám se, že zmíněné směřování univerzálního rozměru k vlastní individualizaci je přijatelné jenom tehdy, míní-li se universale in causando , tedy vposledku Absolutno. Jinak zde hrozí nepřekonatelná kontradikce.
  6. Moravský filosof naráží na to, že vBohu je esence identická s jeho substancialitou. Ve světle této pravdy lze snad lépe rozumět výše zmíněnému tvrzení zastávajícímu tendenci esence k vlastní individualizaci. V Bohu, v nejpůvodnější skutečnosti a v prototypu všeho, se esence identizuje s individualitou a to se projevuje ve stvoření tíhnutím bytostně neautonomních esencí k subsistenci (ne ze sebe, ale přes substanci). T. Týn dále v systematické části knihy ukazuje, že pokud existují nehmotné substance, musí mít jednodušší esence ve srovnání s esencemi hmotných skutečností, takže podmínkou jejich subsistence je už jenom formou ustavená substance, bez matérie přítomné v jejich esenci. V Bohu pak panuje naprostá jednoduchost a esence je nadána subsistencí. Myslí-li tedy filosof na esenci jako takovou, nahlíží její „tendenci“ k zjednodušování a k vlastní subsistenci, neboť v tom spočívá její původní, v Absolutnu realizovaný stav.
  7. „Forma“ má v Týnově pojetí nejen význam esenciálního, ústavního momentu jsoucna. Označuje tímto termínem také každý aktuální, třeba i neústavní princip jsoucna. Všechny věci jsou konstituovány nějakou formou a úkol filosofie spočívá právě ve zkoumání forem. Jelikož i existence má povahu formy (aktu), nehrozí žádné nebezpečí abstraktního formalismu. Žádá se jenom uznání transcendence aktu-formy vůči jednotlivině, což je, jak známo, hlavním kamenem úrazu nominalistického pohledu na svět.
  8. Problém univerzálií se dostal do středověkého myšlení díky dílu řeckého filosofa Porfyria zvaném „Isagoge“. Na něj svým komentářem později navázal Boethius. V úvodu známého spisu se Porfyrius vyjadřuje o problému objektivity všeobecných pojmů jako o těžko zodpověditelné otázce. Proto se zde o něm T. Týn explicitně zmiňuje.
  9. T. Týn ve shodě s obecně rozšířenou interpretací vidí v Roscelinovi čistého nominalistu, přisuzujícího všeobecnost pouze jazykovému výrazu (flatus vocis).
  10. To svědčí o Abelardovi Jan ze Salisbury v Metalogicus II,17; cit.in N. Abagnano, Storia della filosofia , vol. I, Torino (Unione tipografica) 1949, p. 343.
  11. V poznámce k tomuto místu T. Týn uvádí: „Je zajímavé všimnout si příbuznosti tohoto řešení se stoickým učením, které ztotožňuje asómata lektá , zapomínajíc tak na výsledky platónské „druhé navigace“.“
  12. Lunel n. 6 f. 15 v - Logica „ Nostrorum petitioni sociorum “ (Luneler Glossen), cit. in F. Űberweg, Grundriss etc., Bd.II, Basel/Stuttgard (Schwabe) 1967, p. 217
  13. Pro zjednodušení obtížně formulované myšlenky dodáváme, že T. Týn poukazuje na to, jak Abelard vybavuje pojem (sermo) všeobecnými rysy, které ovšem nereflektují nijaký všeobecný rozměr poznávaných věcí. Například všeobecný predikát „člověk“ je pojem, který nezachycuje nic reálného o svých přirozených subjektech, protože podle Abelarda „být člověkem“ se v realitě kvůli své univerzalitě nenachází. Tím se ale trhá pouto mezi lidským myšlením, jež nemůže než pracovat s univerzálními pojmy a realitou, v níž zase existují pouze jednotliviny. Tento odvrat od realistické mentality považuje T. Týn u Abelarda za zásadní a přikládá mu značnou historickou váhu.
  14. „Metafyzickým realismem“ míní T. Týn pozici, která brání všeobecnost jsoucí ve věcech - „být člověkem“ platí pro každého jednotlivého člověka, a proto nelze všeobecnost považovat jenom za proprietu pojmu. Právě to by byla Abelardova pozice, od níž se náš autor kriticky distancuje.
  15. F. 16 v; srov. ed. Geyer 186 - cit. in F. Űberweg, Grundriss etc., II, p.218
  16. ibid.
  17. T. Týn zde maluje paradoxní podobu Abelardovy nominalistické koncepce, která však postihuje veškerý nominalismus bez rozdílu. Na jedné straně totiž hlásá „inteligibilitu“ jednotliviny, neboť konfunduje univerzální pojem se smyslovou představou. Na straně druhé se však inteligibilita věcí rozplývá, protože člověk nemůže než operovat všeobecnými pojmy, kterým singulární propriety jednotlivin beznadějně unikají. Odmítnutí esence vede k přímé negaci substance, takže jednotliviny ztrácejí svoji vlastní konzistenci. Pozdější Humeova pozice v sobě dokonale syntetizuje všechny tyto důsledky.
  18. Ed. Geyer, 20 1-6, cit.ib.
  19. Náš autor zamýšlí svými závěrečnými větami následovné: jelikož Abelard zaujal de facto nominalistickou pozici při interpretaci ontologického statutu univerzálií (konceptualistický akcent je z filosofického hlediska irelevantní, protože ve svých důsledcích participuje na oněch plynoucích z postoje nominalistického), nepovažuje jednotu obsaženou v pojmu jsoucna za reálně fundovaný fakt. Jsoucna tak nejsou reálně jednotná díky své reálné jsoucnosti, protože tato jednota pochází z lidského rozumu, který ji aktivně produkuje - pojem jsoucna postrádá objektivního významu, a tedy ani jeho jednota neplyne z reality. Ve skutečnosti tedy existuje pouze žádnou ontologickou dimenzí nesjednocená pluralita komponovaná jednotlivými jsoucny. Na druhé straně lidský rozum nepopiratelně a nezrušitelně myslí ve všeobecných pojmech a tíhne k postupnému sjednocování mnohých dat v jednoduchých, stále větším rozsahem kvalifikovaných pojmech. Maximální unifikace nepřehledného množství kognitivních údajů se děje prostřednictvím subjektivního pojmu „jsoucno“. Protože však jednota pojmu „jsoucno“ nijak nereflektuje reálnou analogickou jednotu skutečnosti, zůstává toto jednotné myšlenkové postižení reality naprosto odcizené skutečnému stavu věcí (čirá pluralita). Mezi oběma termíny (myšlení-realita) vládne kontrární vztah (jednota-pluralita), takže protiklad nelze sladit vnějakém vyšším celku obsahujícím jak jednotu, tak i mnohost. Tím se vytvářejí podmínky pro dialektické napětí mezi myšlením a realitou. V realistické koncepci se reálná jednota v mnohosti založená v participaci reflektuje prostřednictvím analogie.
  20. Týnova filosofická exegese se nepřímo potvrzuje také tím, jak k osobě Abelarda přistupují pokrokoví historici. Např. v silně antikatolicky laděném díle „Das philosophische Denken im Mittelalter“ jásá marxista Kurt Flasch nad velikými dějinnými zásluhami Petra Abelarda. Doslova píše: „Er (tj. Abelard) zeigte, wie der Mensch in seiner Welterfahrung mitgestaltend tatig ist. Er dachte den Menschen nicht langer als rezeptiv, auch nicht nur als Bewunderer der gottlichen Werke. Er thematisierte den tatigen Anteil des Menschen an seiner Welt - insofern war er unzweifelhaft von einer gewissen Modernitat“ (K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter Von Augustin zu Machiavelli , Reclam, Stuttgard 1987, str. 216-217). Flaschova slova by mohla být dokonalou charakteristikou třeba také I. Kanta.