Ročník 2001‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Filosofie a potraty

Jiří Fuchs

Převládající materialistické pojetí života celkem logicky přispělo k tomu, že se současná potratová praxe znormalizovala. Na druhé straně sílí různě motivované hlasy, které takové usamozřejmění potratů problematizují. Poukazují na to, že umělé potraty jsou neuvěřitelně lehkovážným zabíjením lidí a že tedy plod má mít od početí právní ochranu.

Zastánci potratů to tak ovšem nevidí, a jen proto asi s klidným svědomím trvají na tom, že matka si má o svém těle svobodně rozhodovat sama. Na námitku, že svobodně se rozhoduje i vrah, opáčí, že se tady přece nevraždí, že plod v počátečních stádiích ještě zdaleka není člověkem. Odkud to ale rozhodující se matka může vědět? Laická veřejnost i zákonodárci se orientují podle odborníků, které v daném problému pokládají za kompetentní. Jenže ti se neshodnou. Jedni považují oplodněné vajíčko za lidskou bytost, druzí nikoli. Oblíbený argument „svobodné matky“ tedy nesedí. Nemáme-li totiž jistotu, že při tzv. umělém přerušení těhotenství skutečně nejde o usmrcení člověka, nemůže být takový zásah mravně přípustný.

Ale filosofická reflexe otázky potratů míří jinam. Je jasné, že racionální řešení tohoto emocemi obtíženého problému bude podstatně záviset na tom, jakými identifikačními znaky člověka operujeme. Je oplodněné vajíčko člověkem, nebo není? Ve hře je adekvátní (tj. přesně apodstatně vystihující) definice člověka. Kde ale takovou definici hledat? Veřejnost v této otázce nejvíc důvěřuje odborníkům z řad exaktních vědců čili odborníkům na hmotu. Ti se zdají být nejspíš povoláni rozhodnout, odkdy se v lůně matky jedná o nového lidského jedince. Kdo jiný, když ne oni (biologové, embryologové...)? Jednoduchá metodologická úvaha však ukazuje, že takové očekávání je nepřiměřené a iluzorní.

Co totiž může říct přírodověda o člověku? Zkoumá empiricky dostupné jevy jeho tělesného života. Nemůže však ověřit, že konstatovaná fakta biologického aspektu života představují jedinou či aspoň specificky nejpodstatnější realitu lidského bytí a lidského života. Otázka adekvátní definice člověka (kým je člověk?) se ptá na celého člověka (na principy jeho bytostné konstituce, identity a integrity). Takové téma však přesahuje možnosti empirických věd. Nelze totiž empiricky konstatovat, že jen empirické metody postihují realitu, ani že postihují celou realitu, takže by bytí člověka a integrita lidského života byly dány objektem empirických věd.

Biolog např. nemůže jako biolog tvrdit, že jeho poznatky vyjadřují „to podstatné“ o člověku. Neboť při tom musí vyhodnocovat takové neempirické pojmy, jako „podstata“, „konstituanta“, „bytostné určení“, takže jeho případná výpověď o člověku jako takovém je nutně filosofická. Zdání o kompetenci přírodovědců v otázce definování člověka vychází zpředpokladů materialismu, což jsou postuláty filosofické.

Jeden rozšířený předsudek se tedy hroutí. Adekvátní definice člověka, potřebná k etickému hodnocení umělého potratu, není na úrovni přírodovědeckého poznání. Tím se ovšem zdá být vážně otřesena důvěra v racionální řešitelnost našeho problému. V kontextu soudobé vzdělanosti tomu ani jinak být nemůže. Neboť o spolehlivosti či serióznosti filosofického poznání ví dnešní vzdělanec své. Co si tedy má počít, když adekvátní definice člověka tematicky (beznadějně) spadá do oboru filosofie a když ani syntéza exaktních empirických poznatků nemůže být bez základního filosofického odůvodnění předkládána jako definice, která by vystihovala identitu člověka - kým je.

Kdyby se filosofové aspoň na něčem shodli. V exaktní vědě je konsensus odborníků důvodem jejich důvěryhodnosti pro širokou veřejnost. (Že se neshodnou v identifikaci plodu, je dáno právě přesažností vpravdě filosofického problému.) Snad by ale nemusel být moderní (postmoderní) člověk doživotním vězněm vzdělanostních stereotypů. Málo povzbudivá skutečnost, že se filosofové ve svých závěrech a metodách neshodují, je prostě dána zcela zvláštní náročností jejich tématu. Mají např. kriticky verifikovat základy vědění - ostatní jim beze všeho věří. Schází-li tedy filosofům (ve srovnání s jinými vědci) konsensus, neznamená to, že jejich poznání musí mít menší hodnotu, že je snad tím samým méně jisté či méně dokázané. Jen orientace je v té spleti ismů obtížnější. (Více o tom viz J. Fuchs, Úvod do filosofie, Filosofická logika, str. 13-15.)

Sotva však odstraníme jeden předsudek - o vědecké impotenci filosofie, narážíme v prostoru soudobé vzdělanosti na další. Žádáme-li od filosofie závaznou definici člověka, obrátíme se nejspíše na reprezentanty soudobých směrů v naději, že aspoň opravili nedostatky předchůdců a ve svém porozumění lidskému bytí dospěli nejdál. Jenže stav a úroveň současné filosofie jsou jednoznačně určeny vývojem novověké filosofie a to už moc nadějné není. V novověké filosofii se totiž všechno odvíjí od pokusů o výklad poznání a tyto pokusy se hrubě nezdařily. Je v nich špatně položený a špatně řešený klíčový problém pravdy. Z toho vychází protismyslné omezení filosofického myšlení na zkušenost. (Více o tom viz J. Fuchs, Kritický problém pravdy, kap. 4- 5.) Tato silně reduktivní tendence logicky přechází do výkladů skutečnosti. Výsledkem jsou reduktivní modely reality, z nichž se právě ty podstatné, neempirické principy a struktury vytrácejí. (viz J. Fuchs, Návrat k esenci, kap. 2-3)

V novověké filosofii se proto ustálila výkladová redukce lidského bytí na životní jevy. Člověk se tu jeví jako složitě strukturovaný komplex zkušenostně dostupných jevů, jako množina aktů, stavů, částic, vztahů, procesů, fenoménů, které lze popsat a systemizovat. Tento výkladový model lidského bytí má dát v různých konstelacích svých prvků adekvátní odpověď na otázku - kým je člověk. Odpovídá i způsobu myšlení odborníků na jevy - bio-psycho-socio.

Filosoficky je ovšem zajímavé, že toto pojetí člověka jako množiny empirických entit je v novověké filosofii standardizováno na pozadí neblahého verdiktu o poznání - o (příliš úzkých) hranicích vědeckého myšlení. Tato vazba také nakonec spolurozhoduje o principiální nedostatečnosti množinového modelu lidského bytí. (viz J. Fuchs, Problém duše, čl. 9)

Zde o něm můžeme lehce zapochybovat, když uvážíme, že člověk v celém svém životním vývoji zůstává lidským, stále týmž nezaměnitelným jedincem. Jeho vývoj se týká právě jeho, nepatří jinému. Ve filosofické reflexi člověka jako takového a člověka jako svébytného jedince tedy musíme respektovat jeho identitu. Životní změny jsou změnami téhož jedince a jsou změnami lidského života (jsou lidské) právě proto, že přísluší lidskému subjektu. To znamená, že ho nemění podstatně, v něm samém, on zůstává v životních proměnách identickým lidským jedincem. Jestliže se tedy ptáme na filosofickou definici člověka, musíme hledat nějaké základní určení, nějaký princip, pro který je existující člověk stále týmž - právě takovým lidským jedincem. Tento princip tvoří vlastní bytí lidského jedince, určuje, že je v celém svém životě tím, čím je, a je takto i reálným předpokladem přináležitosti všech životních aktů jedinci, ale i důvodem jejich smysluplné spojitosti a jednoty.

K rozpoznání tohoto vlastního bytí identického lidského jedince (a tedy i k adekvátní definici člověka) musíme užívat dvě kritéria, která vyplývají z pojmu bytostné identity člověka.

  1. Základní určení lidského bytí je pro existujícího člověka nutné. Bez něho by neexistoval člověk a nešlo by o lidský život. Bytí člověka proto nemůže být ve výkladu komponováno z nahodilých určení, tj. z takových aktů, které v průběhu existence lidského jedince vznikají a zanikají, které spolutvoří jeho postupnou životní realizaci. Neboť on je tím, čím je, má své bytí i tehdy, kdy nahodilá určení neexistují. Lidské bytí proto nelze smysluplně vykládat např. životními procesy a činnostmi.
  2. Základní určení lidského bytí je jakožto základní v celku lidské reality neodvozené, nemůže samo záviset na odvozených složkách lidské reality. Nemůže být tedy komponováno z takových aktů, které jsou v celku lidské reality odvozené.

Životní jevy však nesplňují ani jedno kritérium: jsou nahodilé a v rámci lidské reality jsou bytostně podmíněné. Jsou vzhledem k bytí osoby (Já) exteriorní a sekundární. Proto nemohou ustavovat bytí člověka, nemohou definovat člověka jakožto člověka. Základní určení lidského bytí a principy lidského života leží za hranicemi životních jevů, jsou metaempirické.

Odstraníme-li tedy novověké předsudky o poznání, nemusíme sdílet ani novověkou redukci člověka na životní jevy. Realističtější řešení problému poznání skutečně garantuje spolehlivost metafyzického, celostního přístupu ktématu lidského bytí a vysvobozuje tak antropologickou reflexi z novověkého odsouzení k fragmentům a náhradním modelům. Metafyzický výklad člověka tedy proniká k povinnému základu životních jevů, který realistická filosofie souhrnně postihuje pojmem „lidská přirozenost“.

Z logického hlediska se pojem lidské přirozenosti ukazuje jako komplex nutných určení lidského jedince, bez nichž nemůže existovat. Zhlediska realizace životních činností rozlišuje metafyzický pohled v pojmu lidské přirozenosti jednak samotného lidského jedince (Já) jako subjekt a vlastníka svého života, jednak všem lidem společné (samozřejmě individualizované) základní sklony k specificky odlišeným životním činnostem (biologicko- psychicko-duchovním). Tento systém vrozených životních sklonů-principů specificky lidské životní dynamiky tvoří základní výbavu subjektu k životu a je i důvodem jednoty v mnohosti životních aktů - důvodem ontologického řádu lidského života.

Nutné propojení a korelace těchto složek lidské přirozenosti znamená nutnou koexistenci subjektu a všech základních principů lidského života. Kdyby jeden vypadl, nebyl by to lidský život, neexistoval by lidský jedinec. (Více o tom viz J. Fuchs, Problém duše čl. 13)

Jako předběžnou informaci zdůrazněme, že takto koncipovaný pojem lidské přirozenosti není žádnou metafyzickou fikcí či hypotézou, kterou by bylo možné v konzistentním myšlení bez nežádoucích následků suspendovat. Základní složka lidské přirozenosti - lidská subjektivita (tj. skutečnost, že lidský jedinec má své vlastní bytí, nekomponované ze svých vlastností, stavů a činností) se dokazuje prostřednictvím přehledných disjunkcí: Já je buď složené z jiných jsoucen, nebo nikoli. První člen vede k rozporu - ergo. Já je buď v jiném, nebo nikoli. První člen zase vede k rozporu - ergo. Na této úrovni dokazování svébytnosti lidského jedince lze mluvit o jakési pojmové matematice. Podobně se dokazují i odvozené složky lidské přirozenosti - vrozené sklony k specificky životním činnostem.

Lidská přirozenost je tedy stabilním poznatkem filosofické antropologie, který je krytý principem bezrozpornosti. To znamená, že se její oponenti v různých problémových polohách dostávají do rozporu. Jaké je tedy ontologické postavení lidské přirozenosti v celku lidské reality? Pojímáme-li lidskou přirozenost souhrnně, můžeme ji chápat jako nezbytný, základní princip lidské životní dynamiky. Každý životní projev lidského jedince (biologický, psychický či duchovní) je zasazen do kontextu celého lidského života. Realizuje se jako specifický akt v jednotě specificky i individuálně diferencovaných aktů lidského jedince. Důvodem této realizace a jednoty životních aktů je právě lidská přirozenost. Z ní čerpají životní akty svou specificitu, začlenění, vzájemnost, koordinaci.

Lidský život je tedy ve své integritě beze zbytku podmíněn a určen lidskou přirozeností. Ta je ontologicky primární, je konstantou lidského bytí jako univerzální princip lidského života. Empiricky či fenomenologicky jsou nám pochopitelně bližší projevy života (tělesné změny, emoce, myšlenky, činy, mezilidské vztahy, kultura, dějiny.) Ale v celostním, filosofickém výkladu jsou srozumitelné jen na pozadí lidské přirozenosti - soustavy životních principů a jejich subjektu, který je činitelem a vlastníkem svého života.

Jako soubor nutných určení lidského jedince se přirozenost nemění. Vprůběhu života jde stále o lidský život, který vychází z téže lidské přirozenosti. Změna na úrovni přirozenosti by znamenala zánik lidského jedince. Další eventuální projevy by patřily jinému subjektu a nebyly by lidské. Právě invariantní lidská přirozenost tvoří obsah adekvátní definice člověka. Ta soustřeďuje pravdivé predikáty, které se časem nestávají mylnými. Samotné definování pochopitelně participuje na vývoji poznání, ale nakolik definice pravdivě vyjadřuje definovaný objekt, natolik se nemění. Ve všech dobách je člověk subjektem sklonů ktělesně duchovnímu životu, které se za příznivých podmínek postupně realizují.

Jak tedy slouží definice člověka, která vyjadřuje lidskou přirozenost, při identifikaci lidského jedince v kontextu sporu o potraty? Filosoficky je jisté, že jakékoli konstatování životního projevu nového organismu (či jeho zárodku) implikuje lidského jedince jako subjekt přirozené výbavy k lidskému životu a subjekt samotných životních aktů. Speciální věda (embryologie) pak při oplození vajíčka s jistotou hovoří o vzniku nového organického života. Nad tímto faktem filosofie konstatuje, že životní pochody oplodněného vajíčka ohlašují nutnou spoluexistenci lidského subjektu a jeho nutné, přirozené výbavy k lidskému životu.

Identifikovaný zárodek tedy logicky implikuje nového jedince s celou lidskou přirozeností. Proto je alternativní hypotéza, která vykládá plod jako potenciálního člověka, filosoficky neudržitelná. Jistě, filosofická falzifikace hypotézy „potenciálního člověka“ se odehrává v prostoru vysoce abstraktních dedukcí - a ten není většinou dostupný těm, kdo mají potřebu či povinnost etického zhodnocení umělých potratů. Přesto je namístě předběžné upozornění: Vy, kdo identifikujete reflektovaný zárodek jako pouze potenciálního člověka, kdo na něm ještě neshledáváte „lidské znaky“, kdo dokonce v daném tématu uplatňujete jisté teoretické ambice, měli byste si především ujasnit, že z metodologického hlediska se ocitáte na půdě filosofie. Neboť operujete definicí člověka, v níž je nárok na celostní zachycení lidského bytí. V opačném případě by byl váš pokus o identifikaci apriori odsouzený k nezdaru.

Pokud vám chybí soustavná filosofická průprava k danému tématu a spokojujete se s příležitostnými improvizacemi na pozadí jistých novověkých směrů, sotva tušíte, že vám takový přístup nastrojil četné pasti rozporů, které bezpečně diskvalifikují teoretické výkony, jimiž usilujete o jistotu, či aspoň pravděpodobnost hypotézy „potenciálního člověka“. Kvalita bezrozporného myšlení je tedy výzvou ke kritické reflexi sledované hypotézy. Ti, kdo mají smysl pro vědeckou poctivost a nepodléhají tlakům praxe, měli by vzít tuto výzvu vážně.