Ročník 2001‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Dynamika intelektuálního života a rehabilitace metafyziky

Roman Cardal

1. ÚVOD

Definitivní vykázání metafysiky ze společnosti vědeckých disciplín interpretujících teoreticky skutečnost světa je faktem, nad kterým se dnes již málokdo pozastavuje. Neboť platnost a přijatelnost vědy se musí prokázat v praxi, jež odpovídá historicky podmíněným potřebám člověka. Poznání, které nedrží krok se stále náročnějšími požadavky doby, si nezaslouží vážnější pozornosti - neposkytuje totiž řešení aktuálně daných a stále nově se vynořujících problémů. A metafysika je právě taková - její odpovědi snad mohly uspokojovat člověka žijícího před mnohými staletími, majícího zcela jiný pohled na svět, než je ten náš. Proto i jeho otázky týkající se světa byly jiné a metafysika plně dostačovala k jejich zodpovězení. Příliš pasivní postoj člověka k přírodě byl postupně stále více nahrazován přístupem aktivním, hluboké lidské potřeby se stále vehementněji hlásily ke slovu, takže jejich uspokojení si žádalo už ne pouhou kontemplaci, nýbrž hlubokou transformaci daného stavu světa. Příroda ve své původní panenské podobě neodpovídá našim potřebám, a proto je třeba si ji podmanit a vydobít z ní její skrytá bohatství, využít její na první pohled zahalené potenciality, a to vše ve jménu člověka, který se nikdy nemůže spokojit s předurčeným stavem věcí, jsa svou vlastní přirozeností puzen k jeho překonání. Metafysika tedy ztratila kontakt s dobou, nijak se nehodí k transformaci světa a stejně tak nemůže přispět k vykřesávání nových, pro lidský život navýsost užitečných objevů z těžko přístupného lůna matky přírody. Kdo by se proto měl ještě dnes pozastavovat nad její obecnou zneuznaností? Historie je arbitrem přijatelnosti i v oblasti poznání a plynutí času se nedá zastavit. Jenže, opravdu je možné se spokojit s takovým vysvětlením propadu metafysiky před soudem současného světa? A že by tato tradiční „královská“ disciplína již neodpovídala potřebám moderního člověka? Pokusme se jít za otřepané fráze o překonanosti metafysiky a podívejme se na ni právě z toho pohledu, z něhož se prý na ni nelze dívat. Ukažme, že metafysika naopak souvisí s tou nejhlubší lidskou potřebou, a že dokonce jakožto nutná podmínka zajišťuje niternou transformaci té nejdůležitější části veškeré skutečnosti - člověka samého (1).

2. MYŠLENÍ A METAFYSIKA

Důvod, pro nějž metafysika není počítána k vědecky seriózním disciplínám, jsme uvedli jako neschopnost vydat utilitárně manipulovatelné plody přispívající ke stále větší dominaci člověka nad přírodou. Metafysika prostě neobstála v těžké konkurenci pozitivních věd, které naopak člověku dovolují pronikat stále hlouběji do tajů přírody a umožňují mu spoutávat obrovské síly v přírodě dřímající k vlastnímu prospěchu. Je ale otázkou, zda za kriterium vědeckosti smíme vyhlásit užitečnost, navíc ztotožněnou se schopností dominace nad prostředím. Nepřátelskou mentalitu metafysickému přístupu ke skutečnosti dobře vyjádřil a teoreticky „fundoval“ zakladatel pozitivismu A.Comte, když ve svém díle „Kurz pozitivní filosofie“ rozlišuje tři základní vývojové fáze, jimiž lidské poznání v dějinách prochází. Podle tohoto francouzského myslitele stojí na počátku vývoje lidského poznání tzv. stadium mytické , tj. stav, v němž se člověk snaží interpretovat skutečnost okolo sebe prostřednictvím mýtu. Na něj navazuje stadium teologicko- filosofické , v němž je třeba spatřovat určitý pokrok vzhledem ke stadiu předcházejícímu, neboť mýtus je nahrazen abstraktním logem a svět pro člověka ztrácí původní tajemnost, protože začíná být interpretován racionálně , i když, jak se Comte domnívá, v zásadě nepravdivě, jelikož příliš abstraktně. Tato druhá vývojová fáze je konečně překonána finálním stadiem pozitivním , v němž člověk chápe svět prostřednictvím kategorií pozitivní, empirické vědy. Tím lidské poznání dosahuje svého vrcholu a jeho vývoj se odehrává už jen v rámci progresu jednotlivých exaktních, empirických věd. Comte tedy aplikuje evoluční model na oblast poznávání světa ze strany člověka. V takovém modelu, který dobře postihuje i naši dnešní mentalitu, se metafysika jeví jako beznadějně překonaný přístup ke skutečnosti, neboť náleží do druhého, dnes již nepřijatelného stadia vývoje kognitivního vztahování se ke světu. Nezdá se tedy, že by metafysika měla nějaké vyhlídky na rehabilitaci. Je tu ale malý háček. Opravdu lze takto pojatý evoluční model aplikovat tout court na všechny rozměry lidského poznání? Pro Comtovu dobu, a zvláště pro jeho osobní mentalitu byl typický sklon k silnému redukcionizmu, tj. ke snaze nalézat jednoduchá a jednoznačná řešení i pro značně komplexní problémy. Comte omezuje naše poznání na empiricky konstatovatelná fakta a nepřipouští žádnou možnost jejich teoretického překročení. Tento nedokazatelný, protože vnitřně rozporný teoretický základ jeho světonázoru mu nedovoluje pochopit, že existuje jedna oblast lidského poznání, která se nevyvíjí lineárně , totiž právě filosofie. Comte považuje filosofii obecně a metafysiku zvlášť za překonané a přitom vůbec neregistruje, že samotný jeho model vývoje lidského poznání má povahufilosofické , ba metafysické teorie. Neboť žádná jiná disciplína než metafysika by nemohla dokázat platnost Comtovy pozice, žádná partikulární, natož pak pozitivní věda nikdy nemůže Comtův model ospravedlnit. Francouzký pozitivista by se asi snažil ospravedlnit svoji tezi poukazem k faktickému vývoji poznávání světa, v němž rozpoznáváme nárůst a konečné převládnutí pozitivního přístupu s paralelním zatlačením přístupu teologického a filosofického. Jenže právě toto není žádný důkaz. Faktický vývoj poznání je totiž třeba interpretovat interpretační klíč nám onen faktický vývoj nikdy nenabídne. Proč by následná fáze vývoje nutně musela být také vyšší a kvalitnější ve srovnání s fází předchozí? Protože jsou nové teorie empiricky potvrzovány a ony dřívější falzifikovány? V oblasti pozitivního poznání vývoj takovému zákonu opravdu podléhá, stále však zůstává problém možnosti zredukovat veškeré legitimní vědecké poznání na empirickou vědu a podmanit ho zákonitostem jejího vývoje. Právě to Comte tímto „jediným legitimním způsobem poznání“, tj. empiricky, dokázat nemůže. Rozšiřuje-li tudíž zákon platící v oblasti rozvoje empirické interpretace světa na lidské poznání v celé jeho šíři, činí metafysický, a tedy ve svých očích neoprávněný krok.

Zamysleme se nad tím, proč tzv. pozitivní, empirická věda postupuje v lineárním vývoji stále k vyšším úrovním vědění, kdežto filosofie, které může být upřena legitimita jen autokontradiktorním, tj. nechtěně filosofickým úkonem, takovému evolučnímu zákonu nepodléhá. Empirická věda si stanovuje za doménu svého výzkumu empiricky konstatovatelná fakta. Smyslové poznání člověka je ale omezené, zatímco hmotné jevy v sobě skrývají obrovské množství poznatelných rovin, které jsou ovšem bezprostředně nepřístupné omezenému smyslovému vnímání člověka. Aby tato limitující situace byla překonána, konstruuje člověk přístroje, které mu pomáhají proniknout do rozměrů skutečnosti, jež by mu jinak zůstaly zahaleny. Výzkumná technika tak vlastně není ničím jiným než prodloužením našich smyslů, takže jimi dosáhneme dále než, by to bylo možné, kdyby se výzkum opíral jen o vjemy nepodpořené technologickými prostředky (2). Ovšem samotný vývoj této technologické základny vyžaduje čas a v čase se také tato základna stále rozšiřuje. Plynutí času tak umožňuje vývoj stále dokonalejší výzkumné technologie a souběžně s ní roste i na oné technologii závislé pozitivní poznání přírody. V oblasti empirických věd proto skutečně platí, že s časem se zintenzivňuje kvalita a roste i kvantita dosahovaných poznatků.

Aplikovat podobný model vývoje na filosofii by ale bylo hrubým omylem. Filosofie totiž nezávisí na úrovni technologické základny, neboť ke svému výzkumu nepotřebuje sofistikované experimenty, uskutečňované v moderně vybavených laboratořích. Laboratoří filosofa je svět, tak jak je vnímán vnějšími smysly v té nejobecnější zkušenosti. Nástroje filosofického výzkumu zase spočívají v tzv. prvních principech rozumu, v jejichž světle je řečená obecná smyslová zkušenost s hmotnou skutečností čtena. Proto není těžké pochopit, že se filosofie nevyvíjí lineárně-exponenciálně, ale naopak nelineárně. Pokrok ve filosofii, jehož jediným kriteriem je pravdivostní hodnota poznatku, závisí na schopnosti jedince-filosofa interpretovat skutečnost světa. Není tudíž vyloučeno, že během dějin filosofického poznání bylo dosaženo díky mimořádnému nadání některých jedinců několika kulminačních bodů, po nichž následovala stagnace , či dokonce hluboký pád do zásadních filosofických omylů o světě a o člověku. Bylo by proto zavádějící chtít označovat dějiny filosofie automaticky za její vývoj. Obecně lze říci, že vývoj filosofie vnitřně závisí na správném řešení základních metafysických otázek, zatímco odmítavý, negativní postoj k metafysice s sebou nevyhnutelně nese degradaci filosofického poznání, kvůli níž tento způsob tradičního vědění postupně ztrácí svůj předmět výzkumu a své vlastní principy, což ho nakonec zbavuje oprávněnosti k existenci, neboť, nemá-li filosofie svůj vlastní předmět a své vlastní axiomy, nezbývá pro ni jednoduše místo a je nahrazena jinými, pozitivními disciplínami.

3. FUNDAMENTÁLNÍ POVAHA METAFYSICKÉHO POZNÁNÍ

Asi jen těžko můžeme chtít po moderních filosofech, aby nahlédli nemožnost překonání metafysiky. Vždyť naše doba je charakteristická právě potřebou překonávání všeho zastaralého a přežitého. Že lze metafysiku překonat pouze metafysickým úkonem, to už moderní myslitele také příliš nevzrušuje, protože nechápou pravou povahu ontologického poznání. Utvořili si totiž jakousi směšnou karikaturu „scholastické metafysiky“ a taková pavěda se překonává velice lehce, bez náročného teoretického úsilí, většinou jen s povzneseným úšklebkem myslitelů poučených moderním vývojem. Apřesto, metafysika je jako stín, kterého se nelze zbavit, je přízrakem, který se vznáší na pozadí všech antimetafysických kritik. Neboť každý náš myšlenkový úkon má metafysickou dimenzi, přímou či nepřímou, a to ať chceme, nebo ne. Skutečně velcí myslitelé si toho byli vědomi, a proto spatřovali v metafysice tu nejzákladnější a pro člověka nejpotřebnější disciplínu.

Klasickým příkladem je Aristoteles. Jeho vstup do metafysiky je tak spontánně přirozený, že to až překvapuje. Otevírá svůj metafysický výzkum skutečnosti jednoduchým tvrzením: „Všichni lidé od přirozenosti touží po vědění“ (3). Co má tohle do činění s metafysikou? Více, než se na první pohled zdá. Aristoteles patří k jedněm z největších teoretiků dynamické povahyhmotné skutečnosti. Ve změně spatřuje jeden z nejzákladnějších a nejproblematičtějších rysů světa. I člověk jakožto součást dynamického světa prochází proměnami ve všech svých rozměrech, tělesném i netělesném. I jeho myšlení je dynamické, mění se, postupuje od nevědění k poznání, které se nikdy nemůže stát definitivním. Když člověk vstupuje zrozením do tohoto změnám podléhajícího světa, přináší si s sebou jakýsi základ pro svůj budoucí vývoj - vlohy, dispozice a obecně řečenomožnosti , které bude moci postupně svým vývojem realizovat. To, co z člověka činí lidskou bytost, je právě jeho rozum, díky němuž se vyčleňuje od ostatních poznáním nadaných a stejný hmotný svět obývajících bytostí. Aristoteles si všímá, že rozum má neomezenou potencialitu , že je jakýmsi průzorem, který vede do nedohledna. Zatímco lidské smysly jsou svou fysiologickou strukturou zaměřeny k vnímání vždy jen určitého sektoru skutečnosti - oko vnímá jen viditelnou stránku věcí, sluch jen slyšitelný rozměr skutečnosti - rozum nemá žádný partikulární, sektorově vymezitelný předmět. Jeho vlastním předmětem není tento či onen výsek skutečnosti, nýbrž celá skutečnost v její nepřehledné rozmanitosti. Jinak vyjádřeno, Aristoteles dokonale pochopil, že se člověk může myšlenkově kontaktovat se vším, co nějakým způsobem je . A protože myšlení spočívá v intencionálním sjednocení se s myšlenou skutečností, neváhá řecký filosof označit lidský rozum za úplný korelát všeho existujícího - „anima humana est quodammodo omnia“ (4). Moci se myšlenkově „stýkat“ s veškerou skutečností předpokládá, že člověk disponuje na úrovni svého rozumu radikální možností k promýšlení všeho jsoucího. Principielně vzato, tato možnost nepředurčuje člověka k myšlení tohoto či onoho rozměru světa, ale naopak mu umožňuje myslet naprosto vše. Termín „myslet“ zde samozřejmě neznamená „myslet vědecky“, ale pouze „uchopit ve smysluplném pojmu“. Kdyby lidská bytost takovou reálnou možnost k myšlení veškeré skutečnosti ve svém rozumu neměla, existovala by ontologická oblast, která by zůstala permanentně nepřístupná lidskému poznání. Pak by na tom byl rozum podobně jako smysly. Tak jako zrak nikdy nemůže vnímat zvuky a sluch barvy, protože jim schází odpovídající dispozice-možnost- k percepci řečených dimenzí světa, tak podobně by rozum nemohl myslet onu část skutečnosti, k jejímuž kognitivnímu kontaktování by nebyl predisponován. Jenže může vůbec nějaká taková skutečnost existovat? Aristoteles a s ním i celá řada klasických filosofů odpovídají jednoznačně, že nemůže. Neboť by musela splňovat základní podmínku svého objektivního, byť námi nepoznatelného výskytu, a tou je určitá existence . Jenže ono se ukazuje, že rozum se vztahuje ke světu právě díky mediu existence a určitosti - rozum je jako radar, který je schopen zaregistrovat jakoukoliv určitou existenci . Cokoliv je, je též myslitelné, i když třeba velmi vzdáleně a nedokonale. Vše, co nějak je, spadá do širokého kognitivního horizontu rozumu. Potence rozumu se tudíž odhaluje jako extenzivně neomezená . Potenci (reálnou možnost) pak Aristoteles chápe správně jako transcendentální vztah ke svému uskutečnění. Smysl možnosti je dán v jejím korespondujícím uskutečnění. Reálná možnost má proto povahu tíhnutí ke svému uskutečnění. Jestliže se taková obrovská možnost- tíhnutí k uskutečnění nalézá v lidské přirozenosti (v jeho rozumu), lze snadno pochopit, proč Aristoteles zastává tezi o přirozené touze člověka po poznání a proč ji klade do východiska své metafysiky. Lidská bytost totiž přirozeně tíhne k uskutečnění všech svých lidsky relevantních možností, k nimž náleží především možnost poznat vše . Dokud tato přirozeností daná možnost zůstane neuskutečněna, setrvává člověk v nenaplněnosti . Odtud plyne i Aristotelovo přesvědčení, že člověk je svou přirozeností předurčen k filosofii, tj. k poznávání všeho, co je, tedy k postihování univerzálního řádu světa. Dynamika intelektuálního života odhaluje zaměření člověka ke skutečnosti jako celku, ke kultivaci metafysiky, a proto Aristoteles začíná své metafysické dílo tak nezvykle prostě - čistou konstatací zaměřenosti našeho poznání ke světu v jeho univerzální šíři.

Nutno ovšem přiznat, že řecký filosof tuto tezi nijak hlouběji nerozebírá. Po zmíněné konstataci téměř ihned zaujímá metafysický náhled na svět a začíná pátrat po jeho ontologických konstituantách. Proto se v následných dějinách filosofického myšlení vynořil problém, jak se vlastně člověk pozvedá k ontologickému náhledu na skutečnost a proč této perspektivy nedosahují vědomě všichni lidé. Někteří filosofové mají za to, že metafysické hledisko vůči skutečnosti lze zaujmout teprve po důkazu existence nehmotných jsoucen. Jelikož se Aristotelovi podařilo prokázat nehmotnou povahu inteligence (viz. III. kniha jeho Fysiky), a dokonce sestrojil i důkaz existence Boha (VIII. kniha jeho Metafysiky), pochopil prý, že pojem „skutečnost“ („jsoucno“, „ens“, „on“) má širší rozsah, než je ten vymezený empirickými hranicemi (5). Ovšem tato pozice předpokládá, co chce dokázat. Neboť existenci Boha lze demonstrovat jen metafysicky, takže ontologická perspektiva už musí předcházet tomuto dokazování.

Jiní myslitelé poukazují na nutnost intuitivního přístupu, v němž se člověku odhaluje ontologický rozměr světa. Např. J. Maritain je z nejznámějších zastánců intuitivní danosti bytí. Podle něj se můžeme na existující skutečnost dívat z hlediska jejích partikulárních určení, můžeme provozovat matematiku, fysiku, chemii, biologii či celou řadu jiných partikulárních věd, ale jednoho dne se nám může přihodit, že nás oslní samotný fakt existence věcí, kterého jsme si doposud nevšímali a na nějž jsme se nikdy nedotazovali. Pokud se k takovému náhledu na věci dopracujeme, či spíše, pokud se nám skutečnost v takovém mimořádném okamžiku odhalí ve své existenci, začneme si klást otázky ohledně podmínek možnosti (příčin) existence světa, a tudíž začneme kultivovat metafysiku (6).

Jiný francouzský filosof, M-D. Philippe, odmítá intuitivní danost bytí a vysvětluje jeho postupné odkrývání prostřednictvím cílených otázek, jimiž se ptáme po tom, co mají věci společné, což nám vposledku umožňuje odkrýt i jejich existenční dimenzi. Problémem však je, jak se můžeme ptát např. na existenci věcí, pokud nám již tento rozměr skutečnosti není předchůdně alespoň konfúzně zřejmý? Zdá se proto, že se intuicionistickému vstupu do oblasti metafafysické perspektivy nelze vyhnout (7).

Abychom se lépe zorientovali při určování možností metafysického přístupu ke světu a abychom dokázali rozhodnout, která ze zmíněných pozic je správná, zamysleme se nad základní filosofickou tezí Tomáše Akvinského, která říká, že „to, co intelekt pojímá jako svůj první a nejznámější předmět a v čemž zakládá všechny svoje ostatní koncepce, je JSOUCNO“ (8). Tento zásadní axiom tvrdí, že vlastní předmět intelektu (objectum proprium intellectus) spočívá ne v té či oné jednotlivé věci, nýbrž ve skutečnosti jako takové (jsoucno), a že teprve ve světle tohoto prapůvodně daného předmětu inteligence chápe všechny ostatní, konkrétní předměty. Jsoucno se tudíž podle této teze stává jakýmsi pozadím, před nímž a díky němuž se odehrává veškerý intelektuální život člověka. Jak jsme již viděli, jde vlastně o Aristotelův názor, i když nově a jasněji formulovaný. Antitezí k uvedené pozici by bylo tvrzení zastávající předchůdnost intelektuální percepce jednotlivých a konkrétně existujících věcí před pojetím jsoucna. Tomášova teze říká, že rozum je schopen myslet jednotlivé skutečnosti světa jen na pozadí nejobecnějšího, nijak neprecizovaného pojmu jsoucna, takže jeho pojímání ze strany rozumu předchází formaci všech ostatních, konkrétní jednotlivé věci reprezentujících pojmů. Opačná pozice zdůrazňuje primárnost jednotlivin, na jejichž základě (jejich zobecněním) dospíváme teprve následně k obecnému pojmu jsoucna. Co tedy rozum primárně vnímá? Jednotliviny, anebo jsoucno jako takové? Co leží v základě intelektuálního života člověka? Empiricky konstatovaná jednotlivá fakta, anebo ještě něco hlubšího, samo o sobě empiricky nevnímatelného? Čtenář se patrně přikloní k řešení, které buduje rozumový život na pevném základě empirických dat. Vždyť v rozumu jistě není nic, co by neprošlo filtrem smyslů. Pojem jsoucna však není smyslově vnímatelný, neboť jde o obecninu, kterou získáváme až následně prostřednictvím abstrakce, v níž myšlenkově sjednocujeme jednotlivá smyslově vnímaná a vnímatelná fakta. Bez předchůdného poznávání jednotlivin by tedy nebylo ani možné k pojmu jsoucna dojít.

Jenže problém není tak jednoduchý, jak by se na první pohled mohlo zdát. Každá poznávací schopnost je specifikována svým vlastním předmětem, který se zároveň stává základem , na němž daná schopnost kognitivně operuje. Zrak primárně vnímá barvu a na jejím základě (v jejím světle) vnímá i další bytostné rozměry, jako např. velikost, tvar, pohyb atd. viditelných skutečností. Podobné platí i pro ostatní smysly. Odtud je patrné, že kdyby byla rozumová činnost primárně specifikována jednotlivinami, museli bychom myslet veškeré naše poznatky na základě a ve světle jednotlivin. Jenže pravdou je pravý opak, neboť jednotliviny jsou rozumem myšleny ve světle obecnin. Pojďme však téma rozebrat trochu podrobněji.

Námitka, která klade do základů rozumové činnosti konkrétní jednotliviny, se může odvolat na fakt nezrušitelné podmíněnosti rozumu ze strany smyslů. Nejdříve vnímáme skutečnost prostřednictvím smyslů a teprve následně chápeme smyslový vjem také rozumově. Ale je tato námitka skutečně správná? Opravdu je nutné rozumět založení intelektuálního života člověka ve smyslové zkušenosti na způsob podmiňující posloupnosti jdoucí od smyslů k rozumu? Kdo se k problému staví takto, nadhodnocuje závislost rozumu na smyslech. Vždyť rozum postihuje ve smysly prezentovaném předmětu zcela jiný rozměr, než je onen smysly vnímaný. Smysl postihuje jednotlivý, časoprostorově determinovaný fenomén, rozum chápe, že tento individuální jev je např. člověkem, kterýžto rozměr se vymyká konkrétnímu časo-prostorovému určení - i jinde a v jiných dobách existují lidé , kdežto tento jednotlivý člověk se nachází pouze zde a nyní. Činnost smyslů a rozumu je tudíž simultánní a bylo by nesprávné obhajovat k Tomášovu postoji antitetické stanovisko na základě domnělé předchůdnosti smyslového vjemu ve srovnání s rozumovým pojmem.

Dalším zásadním důvodem, který hovoří ve prospěch specifikace rozumu jsoucnem, a ne nějakým individuálním určením, je fakt, že rozumové poznání, stejně jako i poznání smyslové přechází z možnosti do uskutečnění. Nejprve tedy pojímá věci značně neurčitě a teprve postupně dospívá k jasnějšímu uchopenípochopení prezentované skutečnosti. A protože se rozum na počátku svého vývoje nalézá v radikální potencialitě, která čeká na své uskutečnění, počíná se jeho život odvíjet od tohonejméně určitého pojmu , tj. od pojmu jsoucna . Právě tento pojem je nejobecnější ze všech možných pojmů. Proto neexistuje žádný pojem, žádná koncepce rozumu, která by pojímání jsoucna nepředpokládala - každý pojem implikuje pojem jsoucna a může v něm být logicky založen. Neboť vše, co je, je něčím určitým, tj. je jsoucnem, a konkrétní, individuální povaha jednotlivých faktů a věcí není ničím jiným, než specifikací, konkretizací obecného pojmu jsoucna. Za zmínku ale stojí, že se tento nejzákladnější pojem lidského rozumu nechová jako potence, která by byla specifikovatelná konkrétně existujícími a smyslově postihovanými věcmi na způsob přidaných, vnějších diferencí. Ve své objektivní platnosti zahrnuje pojem jsoucna úplně všechno, co je jakýmkoliv způsobem, a proto se klasičtí filosofové zdráhají spatřovat v něm pouze potenci k chápání všech dimenzí světa. Proč konkrétně existující věci neurčují indeterminovaný pojem jsoucna jako akt určuje potenci? Protože potence-možnost neobsahuje svoje uskutečnění, nýbrž přijímá ho z vnějšku, zatímco nikdy nemůže existovat něco, co by se situovalo za hranice rozsahu pojmu jsoucna. Proto klasická filosofie vidí všechny věci zahrnuté v pojmu jsoucna ne jenom potencionálně, v možnosti, nýbrž v aktu, třebaže nerozlišeně (actu confuse). Rozum se tak již svým prvním aktem habilituje k metafysickému poznávání světa, neboť ihned na počátku svého vývoje se otevírá díky pojímání jsoucna ke skutečnosti v jejím transcendentálním rozpětí. Nové poznatky, které člověk postupem času na základě smyslové zkušenosti získává, nepocházejí z nějaké nové oblasti, jež by nebyla rozumu již alespoň vzdáleně známá. Zachycením jsoucna rozum objímá vše, co je, ale kvůli své slabosti nedokáže vidět v tomto virtuálně přebohatém pojmu všechny jeho faktické implikace, totiž veškerou existující skutečnost. Nárůst lidského poznání během jeho života nutno proto interpretovat jako explicitaci již původně daného pojmu jsoucna, ačkoliv se toto vyvozování skrytých obsahů neděje apriorně bez přispění smyslové zkušenosti. Smyslově postihované věci zmnožují naše poznání jen v tom smyslu, že odstraňují nejasnost (konfuzi), pod níž se obsah smyslového vjemu v pojmu jsoucna skrývá ještě před uskutečněním faktického smyslového vjemu. Pojem jsoucna, který nereflektovaně zakládá i ten nejbanálnější rozumový úkon, má tak povahu jakési genetické informace celého intelektuálního vývoje (9). Smysly zprostředkovaná fakta by bez v rozumu přítomného, byť reflexivně neuvědoměného pojmu jsoucna ztratila veškerou inteligibilitu, neboť by nebylo možné rozumově poznat, že jsou co jsou . V takovém případě by mohla být pouze smyslově konstatována bez vztažení k širšímu, a hlavně jasnějšímu horizontu poznání, které je dáno právě původním vnímáním jsoucna. Živočich postrádající schopnost rozumu vztahuje své smyslové vjemy jenom k dalším konkrétním smyslovým vjemům a není schopen číst sensibilní fakta ve světle jsoucna - neví, co vnímané jevy jsou a ani si neuvědomuje, že jsou - jen je smyslově registruje.

Jasným důkazem přítomnosti nereflektovaného vztahování se rozumu k ontologickému rozměru skutečnosti již v nejranějších fázích jeho vývoje jsou jeho projevy postižitelné na úrovni spontánních otázek, které malé děti bezděčně kladou. Nejzákladnější otázkou dítěte vyvolanou v kontaktu s konkrétně existujícícmi věcmi, je otázka co je to ? a proč je to ? či proč se to stává ? Rozumově vyspělejší a zkušenější jedinec odpovídá dítěti tak, že se v daném interogaci vyvolávajícím případě jedná např. o kočku, psa, květinu atd. Dítě se s takovou odpovědí spokojuje. Je zřejmé, že kdyby dítěti nebylo jasné, co znamená obrat „být něčím určitým“ , nemohlo by vůbec formulovat otázku „co je to?“. Vždyť zájmenem co se ptá na jistouurčitost skutečnosti (na její esenci), slovesem být se zase ptá na existenční aspekt věcí. Každá otázka je sestavena z elementů, které nejsou dále dotazovatelné a které tvoří minimální hladinu poznání dotazujícího se. Odtud je zřejmé, že malé dítě bezpečně (nereflektovaně) ví, co je to jsoucno, a v jeho světle chápe každou jeho konkretizaci realizovanou přes smyslové poznání.

Konečně posledním důvodem svědčícím v prospěch klasické teze o založení rozumového života ve fundamentálním ontologickém rozměru skutečnosti (v její esenci a existenci) je nutnost přítomnosti tzv. prvních principů v každém aktu rozumu. Myslet lze jenom bezrozporně, takže rozum musí ve svých úkonech respektovat princip sporu, třebaže ho explicitně neformuluje. Ale první principy rozumu jsou založeny právě v ontologickém rozměru věcí a opírají se o jejich určitost. Proto nelze chápat skutečnost korektně bez postižení identity jejích komponent. Smysluplný myšlenkový kontakt se skutečností se realizuje jenom tehdy, ví-li člověk o tom, že jedna určitá věc nemůže být jinou určitou věcí, k čemuž bez ontologického záběru rozumu nikdy nedojde. Ex intellectu entis dependet intellectus primorum principiorum. Nevím-li, co znamená být tímto a ne jiným , nechápu ani nutnost bezrozpornosti věcí, uniká mi jejich identita, takže „ony věci“ vypadávají z horizontu mého rozumového poznání. Tím však dochází k radikálnímu znemožnění myšlení. Proto již první úkon rozumu zaměřuje metafysický rozměr věcí - jejich jsoucnost (10).

Pro upřesnění dodáváme, že jsme při interpretaci klasické teze o zaměřenosti rozumu k základnímu metafysickému rozměru skutečnosti - k její esenci a existenci, tedy ke jsoucnu - nejednou hovořili o předchůdnosti pojmu jsoucna vůči všem ostatním pojmům. To je samozřejmě pravda, pojem jsoucna opravdu zakládá všechny ostatní pojmy, avšak Tomášova teze rozhodně netvrdí, že by prvním poznatkem rozumu byl filosoficky precizovaný a vědomě reflektovaný pojem jsoucna. Vytvořit si totiž takový pojem jsoucna předpokládá mnoho předchůdných znalostí o světě a v tomto ohledu pojem jsoucna není rezultátem prvního rozumového úkonu. Teze chce jenom upozornit na nutný fakt přirozené zaměřenosti rozumu k esenciálnímu a existenčnímu aspektu věcí, a tedy k bezbarierovému pohybu myšlení v celé existující skutečnosti. Explicitní, filosofická formulace pojmu jsoucna se naopak odehrává až v pozdějších stádiích intelektuálního vývoje, i když tento děj nevyhnutelně navazuje na ve všech pojmech implicitně přítomný prvotní vjem rozumu.

Vnímání určitosti a existence věcí za hranicemi jejich měnlivé konkrétnosti ze strany rozumu činí z těchto momentů komponujících každé jednotlivé jsoucno nejen výchozí situaci pro chápání všech individuálních instancí, ale též i cílovou stanici, v níž se intelektuální proces hledání a dokazování zastavuje. Jsoucno je tím nejznámějším (notissimum) a pro rozum nejdůvěrnějším poznatkem. Proto rozum svůj diskurz od tohoto intuitivního vjemu začíná a snaží se v něm ve zpětném pohybu založit všechny komplikované důkazní procedury. Filosofie nazývá proces fundace rozumových koncepcí v pojmu jsoucna tzv. resolucí (11). Jelikož má jsoucno povahu nejpůvodnějšího poznatku, který proniká úplně vše, snaží se filosof zohlednit vazbu svých závěrů na neotřesitelnou základnu jsoucna reprezentovanou principem sporu. Pokud se mu tato fundace podaří, stává se jeho závěr nevývratným. Momenty dokazování nějaké skutečnosti se mohou nořit více či méně do nejasností, což je způsobeno narůstající kumulací konkrétních demonstrativních kroků. Zde vidíme, že nejasnost myšlenkového postupu vyplývá ze zmnožování konkrétních premis a mezizávěrů, takže situaci lze zpřehlednit jenom redukcí komplexního důkazního útvaru na něco podstatně jednoduššího, což však nestojí mimo ony důkazní kroky, ale je v nich intimně, třebaže nepovšimnutě, přítomno. Tento jednoduchý obtížné přechody projasňující pojem je právě pojem jsoucna. Prvotní evidence rozumu daná vnímáním faktu, že něco je (jsoucno), se znovu rozsvítí při poměření všech argumentačních fází principem sporu. Princip sporu společně se smyslově danými fakty totiž garantují, že myšlenkový proces harmonizuje se skutečností a že nepřekračuje hranice smysluplnosti. Jako příklad si uveďme náznak filosofické interpretace změny. Rozum vnímá, že něco je a že to, co je, nemůže nebýt (bezrozpornost skutečnosti - intuice jsoucna). Součástí smyslově vnímaného světa je ale změna, a ta zdánlivě implikuje rozpor. Neboť změnou vzniká něco nového, a aby něco mohlo vzniknout, musí to předchůdně nebýt. Kdyby to již bylo, nevznikalo by to. Změna proto implikuje dvě rozdílné fáze, z nichž ta první implikuje nebytí vzniklého. Ovšem rozum ví, že nebytí není a pokud není, nemůže fundovat, žádnou fázi změny. Jenže pokud první fáze vzniku - nebytí vzniklého - není, samotný vznik se nekoná. Ale on se fakticky koná, naše smysly svědčí o jeho skutečnosti. Změna se tak jeví jako rozporná, neboť si žádá existenci nebytí vzniklého (fáze před vznikem musí být reálná). Kzáchraně fenoménu změny dochází zavedením ontologického rozměru možnosti do změny. Ta funduje reálnost fáze, v níž vzniklé ještě není. Změna je něčím aktuálním, skutečně probíhá, i když její aktualita nemá definitivní povahu. Proto k jejímu vysvětlení nepostačuje ani pouze možnost, ani pouze uskutečnění. Je uskutečňováním možnosti. Stejné světlo principu sporu ukazuje, že možnost není uskutečnění, a tudíž každá změna (tj. každá možnost ve své aktualizaci) závisí na nějaké reálně odlišné příčině. Takových příčin aktualizujících danou možnost však nemůže být nekonečný počet, protože pak by závislost aktuálně probíhající změny byla úplná, nebylo by zde nic, co závisí (aktualizace možnosti), nýbrž jenom čirá závislost. V tom ale spočívá hraniční pojem možnosti - ta je čirou závislostí na svém uskutečnění. Změna však není jen možností, nýbrž možností, která se uskutečňuje. Proto princip sporu, tj. prapůvodní evidence jsoucna, nutí rozum k uznání existence První příčiny všech změn. Každé jiné řešení je nemožné, protože rozporné. Vidíme, jak komplexní, konkrétním obsahem specifikované změny jsou myšlenkově rozkládány a zakládány v jednodušší bytostná určení, mezi nimiž má privilegované místo právě pojem jsoucna. Dialektika být-nebýt rozpoznaná v konkrétním přírodním jevu (změně) poskytuje rozumu konečnou orientaci při jejím pochopení. Ta je skutečným faktem jenom tehdy, je-li zakotvena v První příčině, v níž už nebytí-možnost netvoří žádný dialektický protipól k jejímu aktuálně realizovanému stavu.

Podobně i mnohost jsoucen se ve světle prvotního poznatku rozumu - jsoucna - ukazuje ve své zakotvenosti v jiném od sebe. Existuje-li více jsoucen, jedno jsoucno není druhé jsoucno. Co patří k identitě jednoho, nepatří k identitě druhého. Existence ale nemůže patřit k identitě žádného konečného jsoucna, protože jinak by nemohla existovat mnohost jsoucen. Co totiž patří k identitě jednoho jsoucna, schází v identitě druhého jsoucna. Existence je ale společným určením všech jsoucen. Proto žádné omezené jsoucno nemá existenci ze sebe, ze své vlastní identity, ze své individuální esence. Když ji nemá ze sebe, má ji od jiného. Vposledku tedy existuje jsoucno, jehož individuální bytnost se identizuje s jeho existencí. I zde je smysly vnímaná mnohost poměřována světlem původní rozumové evidence jsoucna a vede kpřekročení plurálně existujícího světa k jeho bytostnému Zdroji (12). Komplexní skutečnost světa je přivedena pomocí jednoduchého pojmu jsoucna prosvětlujícího každý krok inteligence ke svému ontologickému základu. Lidské myšlení má proto cirkulární povahu . Na jeho počátku stojí originální rozumové vnímání jsoucna v jeho jednoduchosti a v nemožnosti být svým opakem - nejsoucnem, na jeho konci se vyskytuje taktéž totéž identické jsoucno, v jehož světle jsou čteny všechny poznatky získávané v kontaktu s konkrétně existujícím světem. Myšlenkový exitus a reditus se odehrává překonáváním zdánlivých rozporů, které signalizují odcizení se prvotní rozumové evidenci.

Proces překonávání zdánlivých rozporů není vlastní jenom filosofii. Také exaktní věda postupuje podobně, třebaže nikdy nemůže dosáhnout tak fundovaného, a tudíž tak jistého poznání jako metafysika. „Pouze v oblasti všerozsáhlého jsoucna, tedy přesněji ve filosofii, lze formulovat totální alternativy, které se vyskytují mezi kontradiktorními tezemi, přičemž vyvrácení jedné se rovná dokázání druhé. V jiných oblastech, jako například v případě partikulárních věd, kde je dialektika taktéž užívána - neboť co jiného než dialektika je postup přes konjektury a falzifikace? - lze pouze falzifikovat, nikdy však pozitivně dokázat, protože jde o oblast, jak by řekl Aristoteles, partikulárních rodů, v nichž se ustavují opozice mezi kontrárními určeními, ne mezi určeními kontradiktorními, a zatímco ze dvou kontradiktorních tezí, jak víme, je nutné, aby jedna byla pravdivá a druhá nepravdivá, dvě teze kontrární mohou být obě nepravdivé“ (13). Patrikulární vědy předpokládají existenci svých předmětů a jejich určitostí, ale netematizují tyto jejich rozměry. Bezrozpornost reflektující vlastní povahu jsoucna se uplatňuje i na těchto sektorově vymezených úrovních vědění, neboť není pochyb o tom, že i exaktní vědě běží vposledku o pochopení skutečnosti. Zastavuje však svoji reflexi u konkrétnějších rozměrů jsoucna a neprovádí hlubinnou a konečnou resoluci svých koncepcí do prvních evidencí rozumu. Používá a spoléhá se na platnost principů, které sama není schopna ospravedlnit a bez jejichž přítomnosti by se celá její koncepce zhroutila. Jsoucno specifikující a umožňující činnost rozumu vůbec se tak ukazuje jako alfa a omega veškerého intelektuálního dynamizmu, na němž závisí i smysluplnost ostatních vědních disciplín. Antipatie některých vědců vůči filosofii a metafysice zvlášť je proto důsledkem nedostatečné reflexe myslitele nad posledními podmínkami jeho vlastní vědy. I on totiž musí respektovat základní logické zákony ve svých složitých a značně specializovaných postupech, a tyto jím neprominutelně používané fundamentální racionální axiomy vyplývají právě z neuvědoměle vnímané dimenze jsoucnosti jakékoliv jednotlivé oblasti světa (14). Zastávat nevědeckost metafysiky se rovná sebedestruktivnímu počinu, neboť v tom případě jakékoliv tvrzení ztrácí nárok na kvalitu vědeckosti, protože ve svém samotném, nereflektovaném základě spočívá na primárních metafysických principech (např. princip sporu), o nichž prý vědecky nelze hovořit. Metafysika, která mapuje tyto nejzákladnější podmínky možnosti existence čehokoliv, má tudíž neoddiskutovatelný fundamentální charakter ve srovnání s jinými, méně obecnými vědními disciplínami. Fundamentálnost metafysiky se projevuje v nutné předpojatosti partikulárních oborů, které bezstarostně používají principy, které nikdy netematizují a které jsou založeny ve vlastním předmětu metafysiky - ve jsoucnu. Řečené principy sice také nejsou dokazovány metafysikou, nýbrž noetikou, ale např. při dokazování objektivity principu sporu se i noetik musí postavit na metafysickou platformu. Metafysické vnímání jsoucna je tak vlastní i noetikovi, ačkoliv ho na něm zajímá jen to, zda se prezentuje objektivně v lidském rozumu.

4. ZÁVĚR

Jak se to má tedy s metafysickým přístupem ke skutečnosti v dnešní době a s jeho tzv. „překonaností“? Moderní i současní filosofové vynakládají mnohdy značné úsilí k prokázání neudržitelnosti metafysiky. Tato snaha nemívá povahu solidních teoretických argumentů, ale spíše intenzivní spisovatelské angažovanosti, která se vyčerpává v neúnavném opakování nekritických frází a floskulí. Měřítko doby bývá uplatňováno jako rozhodující moment při vykazování metafysiky ze společnosti vpravdě vědních oborů. Neschopnost reagovat na aktuální potřeby člověka a nepoužitelnost při plnění historického úkolu transformace světa jsou předkládány jako diskvalifikující nedostatky metafysického poznání. Viděli jsme však, že základní potřeba člověka spočívá v uspokojování jeho touhy po poznání. Tato touha-potřeba je založena hluboce v samotné jeho přirozenosti, jejíž součástí je k myšlení skutečnosti jako celku předurčený rozum, a proto nemůže být ve své nadhistorické aktualitě vymazána a překryta potřebami tzv. historicky podmíněnými. Instinkt, který člověka pudí k poznání světa je vlastně tlakem potencialit rozumu k jejich uskutečnění, je směřováním lidské bytosti k vlastnímu sebezdokonalení v tom, co člověka činí člověkem (15). Kultivací metafysiky dochází k té nejintimnější trans-formaci člověka - jeho rozum do sebe přepisuje „in-formaci“ o univerzálním řádu skutečnosti. Tím se také před ním otevírá možnost vlastního pravdivého sebepoznání, neboť teprve tehdy, když si uvědomí povahu skutečnosti jako celku, může pravdivě nahlédnout své místo v univerzálním řádu světa, jehož je součástí. Lidská bytost je svobodná, což mimo jiné znamená, že má za úkol sama ze sebe konstruovat a navazovat určité vztahy k ostatním skutečnostem (věcem, lidem, Bohu). Tyto vztahy jsou již sice do jisté míry predefinovány přirozenostmi oněch skutečností, ale jejich konkrétní podoba závisí na lidském rozhodování. Jenom metafysika dává člověku vhled do základní povahy této sítě ontologických vztahů, a podmiňuje tak zásadním způsobem kvalitu jednotlivých relacionálních vazeb. Apelovat na nutnost transformace světa ze strany člověka bez předchůdné teoretizace povahy vztahu člověk-svět proto nedává příliš velký smysl. O způsobu působení člověka na svět rozhoduje právě metafysické rozumění světu. Vytěsnění metafysiky z povědomí dnešní doby tudíž nutně vede i k narušení vztahu mezi člověkem a jeho okolím. Svět lze totiž transformovat v celkem přijatelné prostředí, v němž se lidský tvor může integrálně rozvíjet, anebo v peklo, které nakonec pohltí i své konstruktéry. Metafysika odhaluje řád skutečnosti, na kterém je možné budovat kulturní a civilizační nadstavbu ve prospěch všech. Problémy moderního světa, které stále více nabývají hrozivých rozměrů, vyplývají do značné míry z omezenosti perspektivy těch, kdo je svým jednáním a svými postoji generují. Základní a neodmyslitelnou podmínkou žádoucí transformace světa je právě ona odmítaná metafysika, a pokud nedojde k její faktické rehabilitaci, naděje na záchranu civilizace nakonec vyhasne. Může-li v nějaké omezené oblasti lidského počínání praxe předcházet a podmiňovat teorii, neplatí to při řešení globálních problémů světa. Podřízení všech modelů praktického chování zásadě „omyl-ponaučení“ vyvěrá z empiristické, antimetafysické mentality, která odmítá danost neempirických normativních vzorů. Tak se může jednoho dne stát, že po upadnutí v nějaký těžký „omyl“ již lidstvu nebude dán žádný prostor pro následné „ponaučení“.

POZNÁMKY:

  1. Je-li pravda, že metafysika stojí na způsob podmínky sine qua non v základě té nejradikálnější proměny člověka, pak také platí, že má i praktickou úlohu při transformaci celé skutečnosti. Neboť, má-li člověk schopnost změnit svět a má-li metafysika schopnost změnit člověka v jeho náhledu na svět, pak si smí přičítat moc nad podobou tváře, kterou člověk svou praktickou činností světu vtiskuje.
  2. Protože omezeností netrpí jenom lidské smysly, nýbrž i samotný rozum, konstruuje člověk taktéž přístroje i na jeho podporu - viz. výpočetní technika.
  3. ARISTOTELES, Metafysika , I, 1, 980 a 21.
  4. Srov. IDEM., De anima , III, 8, 431 b 20-24.
  5. Tuto interpretaci předkládá holandský filosof L. Elders. Srov. jeho dílo Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive , I. Teil, Anton Pustet Verlag, Salzburg-München, str. 24-25).
  6. Srov. J. MARITAIN, Distinguere per unire. Gradi del sapere , Morcellliana, Brescia 1974, str. 83); Sette lezioni sulliessere, Massimo, Milano 1985, str. 72-89.
  7. Srov. M.-D.PHILIPPE, ntre. Recherche diune Philosophie premičre , I, Téqui, Paris 1972, str. 23-98.
  8. « Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens » (TOMÁŠ AKVINSKÝ, Quaestiones disputate de Veritate , 1,1 c.a.).
  9. V augustinovském stylu můžeme prapůvodní poznatek rozumu označit za ratio seminalis , tj. za základ, v němž již je vše obsaženo a na němž celá intelektuální konstrukce vyrůstá.
  10. « (.)cognitio primorum principiorum est prima cognitio complexa : ergo cognitio entis est prima cognitio incomplexa. Antecedens patet ex eo quod cognitio, quae est a natura, debet praecedere eam quae est ex industria : et ex eo quod in omnium sunt notitia, etiam in pueritia et ex eo quod praesupponuntur ad quodlibet discere (.). Consequentia vero probatur quia cum ens sit terminus ille ex quo conficitur principium primum, si ens non esset primum cognitum, sed aliquid aliud, posset tunc fieri alia complexio ab intellectu, adhuc non habita notitia principii » (THOMAE DE VIO, CAIETANI, In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis commentaria , Marietti, Taurini 1820, str. 9-10).
  11. « As such, to understand what Aquinas means by resolution is a key part of understanding what he means by metaphysics and its tasks. Thus discussions of resolution are an obligatory part of discussions of the nature of metaphysics » (EILEEN C. SWEENEY, Three notions of RESOLUTIO and the structure of reasoning in Aquinas , in « The Thomist », 58 (1994), p. 200.
  12. « Oportet, si aliquid unum communiter in pluribus invenitur, quod ab aliqua una causa in illis causetur ; non enim potest esse, quod illud commune utrique ex se conveniat, quod utrumque secundum quod ipsum est ab altero distinguatur et diversitas causarum diversos effectus producat. Cum ergo esse inveniatur in omnibus rebus commune quae secundum illud quod sunt, ad invicem distinctae sunt, oportet quod de necessitate eis non ex seipsis, sed ab aliqua una causa esse attribuatur » (TOMÁŠ AKVINSKÝ, Quaestiones disputatae de Potentia , 3, 5 c.a.).
  13. E.BERTI, Le vie della ragione , il Mulino, Bologna 1987, str. 143.
  14. « In his autem, quae in apprehensionem hominum cadunt, quidam ordo invenitur : nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cujus intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemnonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis et super hoc principio omnia alia fundantur » (TOMÁŠ AKVINSKÝ, S.th. , I-II, 94, 2 c.a.).
  15. Člověk přirozeně touží po metafysickém poznání, tj. po poznání skutečnosti v její celistvosti, « quia unaquaeque resnaturaliter appetit perfectionem sui .Cum igitur intellectus, a quo homo est id quod est , in se consideratus sit in potentia omnia , nec in actu eorum reducatur nisi per scientiam (.), sic naturaliter unusquisque desiderat scientiam sicut materia formam » (IDEM., In Metaphysicam Aristotelis Commentaria , I, l.1, n.2).