Ročník 2001‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Problematičnost nauky Sv. Tomáše o subsistentní formě

Jiří Fuchs

1.O VHODNOSTI KRITICKÉ REFLEXE TEZÍ TOMÁŠE AKV.

V jistém smyslu důkladná studie P. Volka otevírá náročnou diskusi o pojetí duše. Podnětem se stala 5. kapitola mé knihy “Problém duše„ , v níž kritizuji pojem subsistentní formy, jímž sv.Tomáš vymezuje termín a pojem lidské duše. Dříve, než se pokusím odpovědět na výhrady P.Volka, dovolím si předřadit pár obecných poznámek o “filosofování s Tomášem„. Snad mi P. Volek odpustí, že využívám této příležitosti, abych lehce zhodnotil svou také už mnohaletou zkušenost s tomismem a tomisty. Výslovně zdůrazňuji, že nic z toho, co právě řeknu, nevztahuji na něho - vždyť jeho práce ani neznám.

Nejprve chci znovu připomenout, že v dějinách lidského myšlení pokládám aristotelskou tradici, v níž má tomismus přední místo, za filosoficky nejzdařilejší cestu člověka za pravdou. Klasický realismus ořád převyšuje dnes vládnoucí novověkou filosofii, jejíž dominance je prostě tragedií soudobých dějin. Realistické pojetí pravdy, metafyzické zachycení struktury a dimenzí reality v pojmech esence, substance, přirozenosti, Boha, explikace lidského života v etických termínech zákona, ctností na podkladě přirozeného určení k svobodné, trvalé (organickým životem nelimitované) účasti v adekvátních duchovních hodnotách - to jsou filosofické pravdy, které kvalifikují klasickou filosofii v kontrastu s petrifikovanými základními omyly novověkého myšlení. Realistické založení je také důvodem, proč papež opakovaně, přes četná nedorozumění aknelibosti moderních teologů, doporučuje studium sv.Tomáše.

Je-li o tomto hodnotovém rámci jasno, můžeme stočit pozornost na způsob filosofování, který se mezi tomisty ustálil a který lze charakterizovat jako neblahou věrnost Tomášovi. Teoreticky by přitom většinou souhlasili, že o vlastním ztotožnění se s určitým názorem ve filosofii má rozhodovat jen odůvodnění. Ktomu by asi přičinili i Tomášovu sentenci o tom, že “důkaz z autority platí tolik, co dokáže„. Jak už to ale bývá, praxe za touto vznešenou zásadou pokulhává. V myšlení mnohých tomistů jakoby fungoval (u filosoficky aktivnějších spíše podvědomě) tento sylogismus: Kdo odporuje Tomášovi, ten se mýlí. Tento filosof mu odporuje, ergo. Dokonce i Maritain kdesi píše, že odchýlení od sebenepatrnějšího principu Tomášova myšlení nutně končí v omylech.

Taková závislost na autoritě však odporuje racionální povaze filosofování a jednoduše ho korumpuje. Představuje profesionální selhání. Je jistě pravdivější i poctivější, když si filosof nenamlouvá filosofické jistoty za hranicemi evidence, ať už ho k tomu svádí důvěra ve vlastní velikost či v autoritu velikánů myšlení. Obávám se , že k okrajovému postavení klasického realismu v současné filosofii přispěl (byť nikoli podstatně) i pasivní způsob filosofování mnohých tomistů, určený přílišnou vazbou na Tomáše aprojevující se stereotypem odvolávání se na něj.

Moderní filosofie svými destruktivními pohyby v samotných základech klade mimo jiné značné nároky na adekvátní promýšlení příslušných problémů, které musí brát filosof vážně - ne je odhánět či zneškodňovat jako obtížný hmyz. V těchto polohách není na místě, aby se filosof opíral o osvědčené autority, aby jednoduše vycházel z jejich principů a nereagoval, nekomunikoval. Neboť jsou problematizovány samotné principy, vznikají nové otázky, staré jsou kladeny v nových souvislostech a perspektivách. Rozhodně tu nestačí “řešení„ citacemi z Tomáše.

Tento nárok mnozí stoupenci oficializovaného tomismu nezachytili a filosofickou pasivitou pod titulem “věrnost Tomášovi„ mimo jiné spolupřispěli k dynamice modernistických teologů, kteří filosofické manko dogmatismu mnohých tomistů dobře vycítili. Snad už je možné se z těchto chyb poučit a neopakovat je jako standard klasického myšlení. Trvá-li filosof na tom, že metafyzika je nezbytná, že Boha lze dokázat, že člověk je substancí a pravda korespondencí, pak to nemá být proto, že tyto teze našel u Tomáše, ale proto, že pochopil, že jsou z těch a těch důvodů pravdivé. Součástí takového postoje musí být i kritické prověřování důvodů prostřednictvím jejich zpochybnění. Toto povinné, protože filosoficky jedině možné metodické odpoutání od Tomáše pak dovoluje i nezbytnou kritickou reflexi aristotelských pojmů aTomášových pozic, aby byly samostatně pochopeny, prohloubeny, precizovány, příp. korigovány. Také tato práce patří do rozsahu kritického myšlení. Ve filosofickém myšlení prostě nemohou být Tomášovy teze legitimně privilegovány.

Zdají se Vám tyto požadavky samozřejmé? Kdyby se usamozřejmily i v praxi, znamenalo by to kvalitativní vzestup filosofování v rámci klasického myšlení a odtud i šanci k tolik žádoucímu ozdravění celé filosofie.

2.ONTOLOGICKÁ PRŮPRAVA

Jak je zřejmé z textu P.Volka, spor mezi ním a mnou (příp. Cardalem) se týká pojmu subsistentní duše, chápané jako podstatná forma. Ze zmíněného textu však už není zřejmé, z jakých důvodů pojem subsistentní formy odmítám, a hlavně: v čem spočívá omyl těchto důvodů. Právě v reflexi důvodů námitky se ale musí odehrávat vysvětlení a řešení problému, který jsem námitkou proti subsistentní formě vyvolal. Jen vyvrácením důvodů proti subsistentní formě může vyjít najevo, že jsem zkonstruoval námitku na základě nějakého nepochopení, že je tudíž neplatná.

P.Volek se ale spokojuje s prostým tvrzením. Subsistentnost a forma prý nejsou navzájem protikladné. Problém chápání duše jako substance a zároveň formy prý Tomáš řeší v Sumě proti pohanům. Moje námitka však obsahuje kontradiktorní opaky těchto tvrzení, takže stav diskuse je zatím ve fázi tvrzení proti tvrzení. Budu tedy muset znovu předložit námitku proti subsistentní formě. Vzhledem k výkladům P.Volka však bude vhodné nejprve předřadit ontologickou úvahu, která by přinesla některá, pro problém potřebná vyjasnění. Poté připojím konsekvenční výhled ke katolické dogmatice, neboť téma souvisí se Zjevením a námitka může vyvolat otázku, zda se odmítnutím speciálního pojmu subsistentní formy neodmítá duše vůbec. V poslední části se pak dotknu některých problematických míst ve výkladu P.Volka.

Námitka proti existující formě vychází z ontologické koncepce esence. Proč esence, když je řeč o formě? Protože podstatná forma je v hylemorfistické nauce, kterou Tomáš k explikaci duše užívá, vnitřním principem specifického určení hmotné substance. Specifické určení rozlišuje různé druhy hmotných substancí. Jako takový konstitutivní princip identické určitosti jsoucna je však v obecné nauce o jsoucnu rozpoznána právě esence. Proto musíme transcendentální predikáty o esenci jako takové aplikovat i v reflexi substanciální formy, která má evidentně roli vnitřního konstitutivního (= esenciálního ) určení - aktu hmotné substance.

P. Volek prozrazuje některými formulacemi vlivy tzv. existenciálního tomismu, kde se bytí chápe jen jako existence, a ta jako akt v protějšku k esenci, která pak bývá dekadentně pojímána jako pouhá potence, či dokonce zápornost. Tuto adaptivní degradaci esenciality nacházíme u mnoha tomistů (Gilson,Coreth, Bogliolo, Anzenbacher, Letz) jako tradovanou snahu o to, jak lépe vyjít s moderní, nominalismem podmiňovanou filosofií. Marné úsilí. Ve své knize Návrat k esenci (čl.5) ukazuji, proč je takové nadbíhání dynamické ontologii nešťastné. V Distanci se budeme těmto vážným konfuzím existenciálního tomismu také věnovat.

Pro náš problém subsistentní formy však nemůže být pochyb, že Tomáš chápe esenci jako vnitřní princip vlastního identizujícího určení daného jsoucna, jímž se liší od jiných (ve školské formulaci: “to, co věc dělá tím, čím je“), což primárně není žádná potence, ale konstituující akt-bytí. A substanciální forma takto aktualizuje tělesnou substanci, jíž je lidský jedinec, udílí mu bytí, nikoli existenci. Kdyby o diskutované formě nebylo v tomto jejím základním pojmovém vymezení jasno, kdyby např. měla (jak Volkovy formulace naznačují ) dávat bytí, které je existencí, a tím se posunula z role konstitutivního principu k eficientní příčině, pak by nemělo smysl, abychom se dohadovali o tom, zda forma může existovat. Vnější příčina skutečně existuje. Museli bychom tedy nejprve vyjasňovat formu jakožto vnitřní princip bytí jsoucna ontologicky. Domnívám se však, že to není vzhledem k samotnému Tomášovu pojetí formy nutné. Vždyť dokonce i na klíčovém místě, které P.Volek zmiňuje (68. kap. 2. kniha,Suma proti pohanům), Tomáš výslovně zdůrazňuje, že forma je základem bytí formálním, nikoli eficientním.

Předmětem mé kritiky je tedy substanciální forma jakožto esenciální určení (přinejmenším) specifického rázu. O takto koncipované formě tvrdím, že vylučuje predikát existence, a tím i subsistence. Důvod pro takové tvrzení základně pochází z transcendentální reflexe, v níž se zkoumá jsoucno jakožto jsoucno. Jsoucno chápeme jako to, čemu náleží existence. Tím se ale jsoucna neliší. Jakožto mnohá se ovšem lišit musí. Aby se však mohla lišit, musí být sama sebou. Musí mít své vlastní určení - akt, jímž jsou právě taková, jaká jsou, jímž se liší od všech ostatních. Je tedy nutné u jsoucen rozlišovat kromě existence iprincip jejich identického určení. Aprávě toto nevývratné zjištění konstitutivního aktu jsoucna je dostatečným důvodem zavedení transcendentálního pojmu esence, který u jsoucen vyjadřuje jejich vlastní ráz - čím jsou.

Pokud tuto ontologickou pozici někdo pejorativně nazývá „esencialismem“, pak se zcela jistě vyvrací, neboť neprominutelně postuluje mnohost jsoucen, která takový „esencialismus“ implikuje. Pod čarou si všimněme, že tento vnitřní princip identického určení jsoucna není v základním ohledu žádnou potencí. Je to naopak určující, identizující, vymezující a odlišující akt bytí daného jsoucna.

U jsoucen tedy odůvodněně rozlišujeme esenci a existenci. Tyto akty, jak podle svého základního vymezení, tak podle důvodů svého legitimního zavedení patří výlučně jsoucnu - nikoli jim samým navzájem. Vše, čemu náleží esence a existence (aktuálně či potenciálně), je jsoucno a jen čemu tyto akty náleží je jsoucnem.

Sestoupíme-li hlouběji k důvodům zavedení těchto pojmů v transcendentální reflexi (což se bohužel většinou neděje), ukáže se, že prvky jsoucna nelze principiálně vztahovat navzájem. Tyto prvky jsoucna nelze principiálně chápat jako jsoucna čili jako to, co je určeno esencí a existencí. Neboť jakožto jsoucna by zase musely mít své prvky, což by absurdizovalo celou úvahu regresem do nekonečna. Tyto prvky druhého sledu by totiž principiálně vzato byly také jsoucna - do nekonečna. Takový regres však falzifikuje buď zacházení s prvky jsoucna ( ve smyslu jejich vzájemného přidělování), nebo samo jejich zavedení. Ale zavedení je apodiktické, je kryto, verifikováno rozporem antitezí. Regres tedy diskvalifikuje vzájemné vztahování prvků jsoucna ve smyslu přidělování.

Je-li existence také jsoucnem, pak musí mít svou existenci. Přidělování existence samotné existenci se nejlépe chápe jako protismyslné. Ale chápeme-li skutečně důvod této protismyslnosti, pak bychom měli vyloučit jakékoli vzájemné přidělování prvků jsoucna. Neboť důvod protismyslnosti je stejný. Esenci existence však už někteří chtějí spatřovat v samotném pojmovém vymezování existence. Pak by také mohli mluvit o esenci nicoty. Na esenci esence už jsou ochotni přistoupit mnozí a existující esence je u scholastiků zcela běžným spojením. Jenže, přidělujeme-li principiálně existenci esenci, děláme z esence jsoucno a musíme klást zase její esenci, o níž platí totéž - do nekonečna.

Klasickým uživatelům pojmu esence tento regres často uniká, protože se nezabývají kritickým ověřováním oprávněnosti zavádění pojmů esence a existence, nestarají se o jejich elementární odůvodňování. Mají je asi zase za přímo zřejmé (až přejasné), a tak je prostě jen přebírají z často z nejednoznačných či málo precizovaných formulací autorit i s těmi konfuzními návyky zaměňování esence a substance či esence a jsoucna. Více je zajímá interpretace určitých textů autorit, než odůvodňování zaběhnutých metafyzických pojmů, které častým užíváním v rozmanitých tématických souvislostech snadno ztrácejí svou původní ostrost. Tu ale udržíme či obnovíme jen tehdy, když budeme pravidelně rekurovat k elementárním důvodům zavedení ontologických pojmů. Jinak je brzy zfalšujeme. Téměř všeobecný despekt k metafyzice dnes takový rekurz naléhavě vyžaduje, nutí myslet filosofičtěji - méně interpretací a více dokazování.

V perspektivě odůvodněného užívání pojmu esence se tedy navyklé chápání samotného určení jsoucna jako také jsoucna (principu jako principiátu) ukazuje být defektuoním. Principiální přidělování existence esenci je protismyslné. Kdyby někdo přece jen nechápal absurdní konsekvenci regresu, nechť laskavě uváží, že každé jsoucno s existující esencí by regresem dospělo k absolutní dokonalosti, získané nekonečností (neomezeností ) svého esenciálního určení. Pluralita absoluten by snad už mohla zastavit ty, kdo tak bezstarostně přiznávají každé esenci existenci.

3.KRITIKA SUBSISTENTNÍ FORMY

Po ontologické předehře můžeme přistoupit k hlavnímu tématu - k antropologické explikaci ontologického statutu lidské duše. Tomáš a po něm tomisté ji chápou: a/ jako existující, činné jsoucno (substanci), b/ jako podstatnou formu, tj. vnitřní, konstitutivní princip specifického určení tělesné substance - lidského jedince. Po té, co nezbytná ontologická reflexe užívaných pojmů zpřítomnila zvláštnost až riskantnost myšlení vnitřního principu jsoucna, lépe porozumíme logické situaci, do níž se tomistická koncepce duše dostává.

Tomisté privilegují lidskou formu, když jí propůjčují posmrtnou existenci, zatímco forma zvířat či rostlin po zániku formovaných organismů neexistuje. Jako důvod obvykle uvádějí nehmotnou duchovní činnost, která prý prozrazuje možnost vnitřně nezávislé existence duše-formy. Ale perspektiva sporu s materialisty není jedinou, v níž je třeba koncepci subsistentní formy prověřovat. Vzákladnější, ontologické perspektivě se musíme ptát, zda je něco takového jako existující forma vůbec možné.

Námitka proti subsistující formě pak vypadá takto: Důvod subsistence dušeformy je buď obecný - v esenci jako takové, nebo zvláštní - ve stupni bytí této duše. Jeli obecný, pak esence jakožto jsoucno má také esenci, která jakožto jsoucno má zase esenci - do nekonečna. To je regres, který jsme sledovali v rovině transcendentální reflexe jsoucna a jeho prvků.

Je-li důvod subsistence lidské formy zvláštní, spočívá v tom, čím se liší lidská duše-forma od forem nesubsistentních. To také potvrzuje standardní tomistický důkaz z duchové činnosti: její vnitřní nezávislost na organismu vyplývá z bytí duše adokazuje i schopnost nezávislé existence duše. Takže důvodem je stupeň bytí duše. Ten je dán esencí duše jako jsoucna. Je-li ale esence duše důvodem její existenční výsady, pak tento důvod musí platit také o esenci duše. Také ona musí mít z titulu svého stupně bytí existenční prerogativu - je tedy jsoucnem se svou esencí. Co ale řekneme o esenci esence duše? Zřejmě totéž - do nekonečna.

Ať tedy leží důvod existence dušeformy (že je jsoucnem) v tom, co je esencím společné, či v tom, čím se esence liší, vždy nastává regres, který diskvalifikuje pojetí duše-formy jakožto zároveň existujícího jsoucna. Regres zde činí jsoucno, jehož esence chybným výkladem implikuje nekonečné určení, absolutním, esenciálně neomezeným jsoucnem, ačkoli člověk, o jehož esenci ve výkladu šlo, je zajisté jsoucnem toliko konečným. P.Volek bez analýzy tvrdil, že být formou a být subsistentní si neodporuje jako např. konečnost a nekonečnost. Právě jsme viděli opak - i s tou konečností a nekonečností.

Jiný rozpor se nabízí z jiného hlediska, které kritické myšlení přináší. Je-li duše existujícím jsoucnem, má jakožto jsoucno svou esenci. Je-li přitom zároveň esenciálním určením člověka, vzniká otázka, jak se k sobě mají esence člověka a esence duše. Jsou totožné, nebo různé? Jsou-li totožné, pak jedna esence konstituuje dvě jsoucna (duši a člověka). To ale znamená, že dvě různá jsoucna nemají, čím by se lišila, což je rozporné.

Jsou-li různé, pak vzniká otázka, jaké bytí duše člověku vlastně udílí, čím ho určuje v jeho lidství. Může mu dát jen to, co sama má. Jako (prý) substance tedy může člověku ve funkci formy udělit buď bytí, které má ze své esence, nebo bytí svých akcidentů. V případě, že duše dává člověku své vlastní bytí, vrací se nám rozpor jedné esence pro dvě jsoucna. Určuje-li esenci člověka svými akcidenty, pak to především odporuje pojmu formy jakožto specifikujícího principu. Formativními principy by tu byly spíše ony akcidenty, což nedává smysl. Krom toho je rovněž protismyslné, aby akcidenty esenciálně určovaly člověka - substanci, která je inseitní, zatímco akcidenty jsou inherentní.

Takové rozpory tedy přináší forma, proměněná bez ontologického prověřování v jsoucno. Dalšími analýzami by bylo možné rozvíjet nesnáze, vyplývající z koncepce subsistentní formy. Člověk je např. substancí čili vlastním jsoucnem esenciálně nesloženým z jiných jsoucen - jinak substanci ustavují vztahy. Subsistentní duše však odnímá člověku dokonalost perseity, činí ho nevlastním jsoucnem - složeným z jiného. Tzv. neúplnost dušesubstance zde nehraje roli, neboť se má týkat specifické neúplnosti v rámci lidství, nikoli ve své vlastní esencialitě (duše je plně substancí).

Pokud je člověk složen z jiné substance, je nevlastním jsoucnem, není substancí, má svou činnost odvozenou z původních činností svých složek, což odporuje svobodě člověka, rozpory vzrůstají. Tyto a mnohé další souvislosti je třeba uvažovat, než se bezstarostně, s důvěrou v Tomáše prohlásí , že subsistentní forma je bezrozporným pojmem. Opravdu je čas opustit stereotypy, které se fixovaly v tomistické tradici, a přejít od pokleslého, vazbou na autoritu limitovaného myšlení k autentickému filosofování.

4. DŮSLEDKY PRO TEOLOGII

Na první pohled se zdá, že odmítnutí pojmu subsistentní formy je zároveň i negací lidské duše, což by mělo nepřijatelné důsledky pro katolickou víru. Tento dojem se potvrdí, když přistoupíme na tomistickou terminologii, v níž se termín duše vztahuje na dva různé pojmy: a/ na Já jako subjekt a činitele lidského života, b/ na speciální aristotelský pojem substanciální formy jako vnitřního principu bytostného určení člověka.

Běžný, nábožensky exponovaný pojem obsahuje v sobě netělesnou, nekvantitativní lidskou realitu (Já), která existuje i po smrti. K vyjádření tohoto pojmu se v předporozumění i v náboženské mluvě užívá termín „duše“. Ve filosofické reflexi se však termín duše vztáhl i na subtilní filosofický princip esenciálního rázu. Tak se v jednom termínu slily dva pojmy - Já a jeho vnitřní princip, které jsou sice samy o sobě verifikovatelné, ale zároveň jsou neslučitelné v jednom pojmovém obsahu.

Tomistický terminologický úzus je tedy nutné v případě duše korigovat. Jedná-li se o životně relevantní pravdu existence člověka po smrti, pak je vhodné užívat termín jako protějšek těla v prvém významu. Neboť po smrti zcela jistě existuje týž subjekt mravního života - Já. Duše v tomto (primárně religiózním ) významu výše uvedenou kritikou popřena není! Ve své knize (kap.4) naopak rozsáhle dokazuji první ontologický predikát o člověku - jeho substancialitu. Důkaz substanciality Já je také vlastním důkazem existence duše, tj. jsoucna, které je fundamentálně - principiálním protějškem vnímatelného těla.

A o této hlubší, vlastní realitě člověka jakožto subjektu vnímatelného života také mluví Zjevení. Sotva bude někdo rozumně tvrdit, že Zjevení obsahuje a potvrzuje subtilní aristotelskou nauku o substanciální formě jakožto vnitřním konstitutivním principu specifického rázu substance, který je duší. Užívá-li se při formulaci článků víry spojení „duše je forma“, pak není nutné rozšiřovat zjevený obsah až k speciálním filosofickým distinkcím. Důležitou zjevenou pravdou je tu principiální postavení duše vzhledem k tělesně-duchovému životu. A to je v prvním významu termínu duše dostatečně zachováno.

Po důkazu substanciality Já (duše) dále dokazuji, že esence Já jako subjektu svých životních akcidentů implikuje tělesně- duchovou přirozenost člověka, která kompletně soustřeďuje subjekt s jeho tělesně-duchovými principy životních činností. Vesenci subjektu (lidského jedince) je tedy zakódována dualita tělesně duchovní přirozenosti člověka. Proto není nutné rozdvojovat samotný subjekt neúplnými substancemi duše a těla. Tato dualita (základně daná esencí subjektu) se realizuje na úrovni přirozenosti a z ní vyplývající životní realizace.

Protože lidská přirozenost je oblastí nevnímatelných, nutných určení člověka (esence+atributy), jsou tělesnost i duchovnost skutečnostmi, které stále provázejí člověka - i po zániku fenoménu těla. I když jsou principy tělesnosti akcidenty (jako rozum a vůle) Já, neznamená to, že by člověk mohl ztratit svou tělesnost vůbec - smrtí ztrácí jen její určitou realizaci. Odmítnutí těla jako neúplné substance tedy nedegraduje tělo na jakýkoli přechodný, nahodilý akcident.( Ostatně z dobře odůvodněné nauky o esenci substance víme, že je tato nevnímatelná, zatímco tělo vnímáme.) Zjevené obsahy tu zase neučí na úrovni subtilního filosofického rozlišování esence subjektu a jeho mohutností v rámci lidské přirozenosti.

Jelikož tedy hypotéza subsistentní formy a následných „neúplných substancí“ vykazuje regresy a rozpory, je v zájmu konzistence nauky o duši ji opustit a ustálit termín duše na pojmu v sobě nehmotného subjektu lidského života a dualitu duše a těla situovat na úroveň lidské přirozenosti, což je oblast nutných určení člověka, daných jeho esencí. Domnívám se, že tato filosofická precizace je v souladu se Zjevením a poskytuje i lepší instrumenty k jeho teologické interpretaci. Zbavuje tomistickou nauku pojmové nekonzistence i aporií dvojího subjektu mravnosti.

5. POZNÁMKY K TEXTU P.VOLKA

Hlavní nedostatek Volkovy apologie Tomášovy nauky spatřuji v tom, že na námitku vůbec nereaguje. Nejprve konstatuje, že námitka vytýká rozpor a prostě tvrdí, že subsistentnost a forma nejsou navzájem protikladné. Ke kritickému přezkoumání nějaké Tomášovy nauky však nestačí, když ji prostě zopakujeme a proložíme poukazy na to, že Tomáš na mnoha místech dokazuje či řeší problém. Možná dokazuje špatně, řeší nedostatečně, problém nezachytil. Bylo třeba ukázat, jak lze na pozici subsistentní formy uniknout vytýkaným regresům a rozporům. Bylo prostě třeba vstoupit do problému.

Volkův poukaz na 68. kapitolu druhé knihy Sumy proti pohanům je právě dokladem této pasivity. Neboť Tomáš na tomto i na jiných místech prokazuje „zúžené vidění“ problému. Sleduje případné překážky toho, aby racionální substance byla formou jen z jednoho úhlu, v jedné perspektivě. Ontologickou perspektivu jsoucna a esence však neuvažuje. A právě odtud vyvstávají námitky. Zde se ukazuje neudržitelnost subsistentní formy. Volkova připomínka nejednoznačnosti Tomášových termínů v této souvislosti mluví spíše proti němu.

Na další nejasnosti Volkova výkladu poukáži už jen stručně, neboť se stavem diskuse přímo nesouvisí a vlastní problém jen komplikují. Volek např. píše, že duše dává bytí materii a složené substanci, že existence duše jako aktu je příčinou lidského bytí. Přitom v orientačním schématu klade bytí složené substance jako existenci - v protějšku k esenci. Forma tedy udílí jsoucnu existenci? Je jeho eficientní příčinou? To je adekvátní interpretace Tomáše? Zdá se mi, že jde spíše o zhroucení pojmu formy.

P. Volek by mohl na moji výtku, že nereaguje na námitku rozporu, poukázat na svoje řešení prý údajného rozporu. Řešení, které nabízí, je toto: Esencí člověka je jeho složení z duše a těla a esencí duše je její duchovost. To ovšem není žádné řešení rozporů, které jsem vyvozoval z toho, že duše udílí esenciální akt člověku a má mít sama esenci. Vždyť Volek tento podivný stav jen konkretizoval - popsal esenci člověka a esenci duše. Jenže problémem zůstává, zda takové zdvojení esencí dává smysl, nikoli, zda ho dokážeme rozepsat.

Ostatně se nezdá být šťastné, když určujeme esenci duše jako duchovnost-netělesnost a esenci člověka jako skladbu duše a těla. Neboť z toho vyplývá nepříjemná „dialektika“ v esenci člověka - je totiž netělesností a tělesností, což vypadá na rozpor v samotné esenci - s čímž by takový Hegel či Heidegger jistě rádi souhlasili.

Také chápání těla jako první látky je velmi problematické. První látka je nevnímatelná, tělo je vnímatelné, ergo. První látka je čirá potence, tělo je komplex procesů, kvalit čili aktů, ergo. A bližší prozkoumání výpomocného pojmu „neúplná substance“? Raději toho nechme.

Lépe by bylo pochopit formu jako esenciální akt lidství (první látka jím není) aodtud začít kriticky, s ontologickou invencí přezkoumávat, zda může být opravdu jsoucnem se svou esencí aexistencí. Takto se jen reflexe v reakci na námitky bezmocně zaplétá, kumuluje aporie.