Ročník 2001‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Zneužitá tradice

Jiří Fuchs

Semín prozíravě navrhuje ukončení této diskuse, protože prý není na úrovni věcné argumentace. Naprosto souhlasím. Lišíme se v tom, že nezpůsobilost spatřujeme právě u partnera. Možná máme každý trochu jinou představu o věcné argumentaci, ale určitě se shodneme na tom, že v ní nesmí chybět logika. Posuďme tedy oprávněnost našich vzájemných výtek z logického hlediska. Připomenu hlavní body diskuse.

Vše začalo mým nenápadným přípodotkem (Dist. 3/3), že lefebvristé paradoxně ( protože v odporu k údajné protestantizaci církve) instalovali protestantský princip vlastního výběru. Semín (Dist. 4/3) reaguje, jak říká, pokusem o prokázání opaku. Neboť tvrzení, že se lefebvristé dopouštějí metodicky stejného omylu jako protestanté, je pro něho těžko přijatelné. Jak tedy jeho opak prokazuje? Soustřeďuje spoustu fakt a informací, aby jimi dospěl - mimo problém. Dokazoval totiž, že je dovoleno bránit se některému rozhodnutí papeže, a domníval se, že tím moji nepříjemnou „konstrukci“ zneškodnil. Regulérní odporování nějakému konkrétnímu rozhodnutí papeže se však nevylučuje smým původním tvrzením - není jeho opakem. Ve své odpovědi (Dist. 1/4) jsem v souvislosti s tímto posunem v Semínově dokazování upozornil na to, že záplava fakt se z logického hlediska stala pouhou vatou: mohu je všechna klidně uznat a konzistentně přitom trvat na svém výchozím tvrzení. Pro logiku diskuse je to důležité zjištění, které mohlo trochu otřást jistotou mého oponenta. A co na to můj oponent?

Místo aby se po takovém přehmatu chytil za nos, spěchá hned v první větě své druhé repliky ujistit „souvěrce“ (vím, že diskusi sledují), že je vše v pořádku, že mohou být klidní, neboť moje odpověď je prý chaotická a nekonzistentní. A vzápětí nerušeně pokračuje v logických kotoulech na dané téma - jak budeme za chvíli oceňovat. Zvláštní. Nic ve zlém, příteli, ale tomu se odborně říká být splachovací.

Semín volá po věcné argumentaci. Jestli si pod ní představuje hromadění fakt, pod nimiž se ztrácí, co má být vlastně argumentováno, já bych naopak dal v diskusi přednost logické správnosti postupu. Po této stránce jsou ale obě repliky mého oponenta zklamáním. Kdo se s chladnou hlavou začte do diskuse, nemůže nepoznat, že Semínovy reakce rozhodně nejsou v rovině „věcné a vyvážené argumentace“. Možná si vzal můj oponent velké sousto, když se pokusil racionálně zvládnout téma, které je pro něho tak citlivé. Ale průběžná logická indispozice (jak ji budeme dále zaznamenávat) vyvolává vážné otázky: Bude Semín také schopen správně identifikovat např. papežova stanoviska, až jim zase bude chtít „dovoleně“ odporovat? Kde vzít po takových výkonech důvěru, že z pečlivě sesbíraných fakt, událostí, výroků bude vyvozovat to, co z nich skutečně vyplývá, a nikoli jen to, co potřebuje, aby „vyplývalo“? Nebral bych ryze subjektivní problém způsobilosti rozhodování v tak delikátním tématu na lehkou váhu.

Sledujme tedy logiku Semínovy druhé repliky. Semín se nejprve snaží sladit svou odpověď se smyslem mého tvrzení: „Lefebvristé instalují protestantský princip vlastního výběru“. Reinterpretuje ho tak, že měl prý poznat, že jde o výběr biskupů, a ne nauky. Zase špatně. Ve své první odpovědi výslovně říkám, že „Byl instalován princip vlastního výběru zjevených pravd.“ - tedy ne biskupů. Možná řeknete, že je těžké se v mých „úsporných“ formulacích vyznat. Ale když je řeč o protestantském principu vlastního výběru, vím, že je Semín v obraze. Mnohokrát jsme spolu tento metodický kolaps protestantského přístupu ke Zjevení probírali a on sám se ve své první odpovědi bezpečně orientuje (viz Dist. 4/3, 72-3) - když jde ovšem o vztažení kritiky na protestanty.

Jenže nastala prekérní situace. Najednou byl kritický osten účinné námitky proti genetickému postupu protestantů obrácen na ty, kdo se považují za nejvěrnější ochránce katolické čistoty. To je jistě nesnesitelné. Divíte se, že pak nenechají námitku ani doznít, že ji neslyší, že nereagují právě na ni, ale v sebezáchovné reakci kumulují všechno možné, aby ji přehlušili, zneškodnili? A nádavkem učiní z namítajícího nekonzistentního chaota.

Také Semín před nepříjemnou námitkou uhýbá. V prvním kole mluvil úplně o něčem jiném, a ani po upozornění, na druhý pokus, námitku nezachytil, stáčí diskusi zase mimo. Přitom byl intelektuálně disponován, neboť v obecné poloze námitce dobře rozuměl. Když tedy Semín v domnělé reakci na námitku posouvá téma kprávnímu stavu svěcení biskupů proti vůli papeže, zase uniká námitce, o níž přece dobře ví, že je metodicko - teologická, nikoli právní.

Formulujme tedy námitku jasně. Tak jako protestanté, i lefebvristé se mylně domnívají, že mohou existovat autentičtí nástupci apoštolů mimo jednotu s nástupcem sv. Petra. Identifikace tohoto omylu vůbec nezávisí na tom, zda, kdy a jak byl problém, jehož se omyl týká, právně ošetřen, zda je, či není spojen s nějakou sankcí, příp. s jakou. Proto mohl Semín vypustit právní problematiku a věnovat se čistě teologické otázce podobnosti postavení tzv. reformátorů a biskupů vysvěcených (a jako takových i působících) proti vůli papeže. Neboť takové situování hlasatelů evangelia mimo jednotu s papežem je právě „instalováním protestantského principu vlastního výběru zjevených pravd“. Místo aby reflektoval samotný princip, měřil závažnost rozkolu a negativní potenciál takové extrapozice vně jednoty s papežem, snaží se Semín zvnějšku podepřít Lefebvrův problematický počin srovnáním se sv. Atanášem. K tomuto světci ale „mají lefebvristé daleko“.

Svěřuji v tomto bodě svou úvahu posouzení, příp. korekturám historiků, ale jestliže sv. Atanáš skutečně odporoval papeži tak, jak píše Semín, pak je zřejmé, že jeho odpor byl součástí boje proti ariánské herezi. Jestliže nějaké papežovo ustanovení koliduje s pravdou víry, která je garantována neomylností, svěřenou papežskému úřadu, je odmítání takového ustanovení (pokud koliduje) na straně papežské pozice a autority, pokud je tato primárně ustavena božím pověřením khlásání zjevených pravd. Takový odpor má přispět k návratu papeže z rozporu k identitě.

Pokoncilní papežové 20.st. však žádnou herezi nepodporovali. Není tedy nutné nějakým vzdorem vracet Jana Pavla II. K identitě víry. Na této nejvyšší, dogmatické úrovni spor lefebvristů neprobíhá. V tom spočívá ona „vzdálenost“ lefebvristů od sv. Atanáše. Také po zkušenosti se Semínovým způsobem argumentace mám dojem, že se lefebvristé usilovně snaží tuto vzdálenost zmenšit - za hranicemi logiky a bohužel i poctivosti. Ty pohotové, jednoznačné, prefabrikované interpretace tradice, papežových kroků či výroků někdy vyrážejí dech a prozrazují cosi nedobrého.

Uvažme ještě dva body Semínovy únikové reakce. Můj oponent se pozastavuje nad tím, že v souvislosti s lefebvristy mluvím o potenciálním naukovém defektu a odpovídá, že takto „nastaveni kherezi“ jsme všichni. Opravdu nevidí jistý rozdíl? Porušení jednoty s římským biskupem se současným vědomím apoštolského poslání, ustavičné sebeutvrzování o legitimitě extrapozice se souvztažným zveličováním údajných prohřešků papežské strany, vzrůstající návyk na novou existenci, organizaci. To snad nevytváří zvláštní podmínky k prohlubujícímu se odcizování, které může socio-psycho dynamikou dospět k bodu, odkud už bude návrat k jednotě nemožný?

Semín předtím ujišťuje, že jeho bratrstvo věří vše, co církev předkládá a případně předloží. Jako příklad uvádí potenciální dogma o Panně Marii Spoluvykupitelce. To ale není přesvědčivý příklad. Pravověrnost lefebvristů by spíše prověřilo jiné potenciální dogma - třeba o náboženské svobodě. Nesporná pravda o tom, že delikátní skutečnost víry nemá být objektem sociálního nátlaku, nebyla vdějinách církve vždy chápána ani na nejvyšších místech. Neměli by tedy mnozí lefebvristé hned jasno, že jde o konflikt s tradicí? Na takovém případu by se ukázalo, zda přijímám něco jako pravdu víry , protože ji jako takovou vyhlásil (pokoncilní) papež, anebo proto, že podle mého subjektivního odhadu odpovídá (neodpovídá) tradici. Výsledek takové zkoušky bych si netroufl předpovědět.

Pořád tedy není zřejmé, proč lze hodnotit (jakkoli to zní paradoxně) Lefebvrovu separaci jako instalování protestantského principu vlastního výběru? Není zřejmá podobnost vpostavení a možnostech separovaných „apoštolů“? Kdyby byl Semín ochoten promýšlet můj pojem „potenciální naukový defekt“, sotva by mluvil o „další nekonzistenci Fuchsova článku“. (Ta první mi v mimoběžné právnické vložce unikla.) Za hranice církve by se lefebvristé dostali třeba aktualizací oné potence blízké uskutečnění.

Ani na druhý pokus tedy Semín nereagoval na moji námitku adekvátně. Špatně ji interpretuje, uhýbá k právním sporům o exkomunikaci, dovolává se odporu sv.Atanáše, ačkoli papež nepopírá pravdy víry, ignoruje negativní potencialitu lefebvristické extrapozice. Také z těchto důvodů bude asi rozumnější, když si třetí pokus v Distanci už odpustíme.

Krom toho ani Semínův exkurz do metafyziky nedopadl nejlépe. Mám na mysli ony nešťastné akcidenty. Prý nerozumím tématu, lehkovážně zařazuji akcidenty do pozice druhořadosti, násilně je trhám od metafyzických pravd. (Možná je ipodvědomě nenávidím.) Čím jsem si tyto výtky vysloužil? Jen jsem v první replice připomněl měnlivý charakter některých skutečností (tzv. logických akcidentů). Proč tedy tolik křiku? Kdo aspoň tuší důvodově- motivační pozadí a fond lefebvristických polemik, může pochopit. Lefebvristé by rádi povýšili (metafyzicko-noeticky) sporné body, a proto zapomínají na starou dobrou zásadu (také tradice): V podstatném jednota, v ostatním svoboda...

Také Semín zachází s „akcidenty“, jakoby šlo o „esenciální určení“. V jakém smyslu zachází? Pohoršuje se nad případnými omyly v liturgických změnách, jakoby zápasil s herezemi. Nerozlišování je problémem Semínova myšlení. Klidně můžeme připustit, že stará liturgie vyjádřila některá tajemství lépe - to je věc teologické diskuse. Není však dost dobře pochopitelné, jak z toho vyplývá nutnost hnát problém k rozkolu, jakoby stoupenci pokoncilních liturgických reforem byli explicitními či implicitními heretiky, s nimiž už nelze sdílet katolickou existenci. Jakoby pokoncilní papežové zradili víru. Obávám se, že tato tendence k podezírání současného papeže z „kolísání ve víře“ je u tradicionalistických kritiků nemravná.

Může být, že některá papežova praktická rozhodnutí mohou vyvolávat otazníky. Může být, že se teologicky či strategicky v něčem mýlí. Konkrétní problémy bývají příliš složité, mnohovrstevnaté, soupeří v nich více hledisek a není vždy zřejmé, které upřednostnit, takže často nelze dospět k apodiktickému závěru (což platí i pro kritiky). Ale interpretovat např. liturgické změny či ekumenická setkání jako oslabování či relativizování pravd víry, když na druhé straně je každému dostupná pravověrnost papežových postojů, to jsou zlé imputace.

Souhlasím, že při záměrném vytrvalém a hlavně zřejmém působení papeže proti víře by byl odpor, který hrozí rozštěpem, legitimní. Poněvadž se ale nic takového poctivě dokázat nedá a jiný důvod takového odporu neplatí, je třeba respektovat ustanovení, která určují liturgickou praxi s vírou, že tu slouží autorita, vybavená stejnou kompetencí jako jakákoli jiná církevní autorita, která v tradici rozhodovala o změnách v řádu praxe. Takové uvědomění obsahuje zároveň výzvu k překontrolování vlastních teologických jistot, které se v praktických tématech nedostavují vůbec snadno. Jejich subjektivisticko-fanatické vyvzdorování na realitě má zcela rozkladnou logiku. Kdyby věřící při každé vývojově legitimní změně rajtovali na „posvátných akcidentech tradice“, kdo by asi v církvi zůstal?

Když tedy Semín tvrdí, že degraduji akcidenty, že je násilně trhám od podstaty, měl by si nejprve ujasnit hlediska. V jakém smyslu dávám „akcidenty“ (např. liturgické změny) na druhé místo? Snad po stránce jejich významu pro duchovní život? V našem problému je status „akcidentů“ důležitý z hlediska metafyzického a noetického. Liturgické změny jsou objektem teologické reflexe, který ovšem leží mimo oblast definovaných pravd víry. Jsou tedy o sobě přípustné. Pokud jde o jejich konkrétní posouzení, jistota ve smyslu apodikticity tu většinou není dostupná a omyly v doporučování změn nediskvalifikují svého nositele jako katolíka.

Stačilo tedy provést jistá rozlišení amůj přítel by se uvaroval levných odsudků - „zůstal by filosofem“.

Semínova kritika mého pojetí akcidentů je tedy nepodložená. Je zřejmě nesena zaujetím pro jeho věc, které brání klidnému rozlišování. Další důvod k ukončení diskuse.

Také v otázkách ekumenismu vede Semínův způsob myšlení kpříliš rychlým závěrům. Jestliže např. Pius XI. pokládal ekumenismus (inspirovaný tehdy nekatolíky) za principiálně nevhodný, pak pokoncilní papežové ho prostě pokládají za vhodný. Proč by měl mít pravdu zrovna Pius XI.? Na rozdíl od Semína se domnívám, že ekumenismus je dobrým příkladem variability legitimních postojů církevních představitelů. Neboť snaha o jednotu žádné pravdě víry neodporuje. Možnosti a vhodnost ekumenismu se měří a určují v závislosti na vývoji poměrů. Byly doby, kdy bylo důležité akcentovat diference křesťanských vyznání, možná až k mlčení o společných pravdách, a jsou doby, kdy je vhodné aktualizovat pravdy o pozitivitě náboženského vztahu k jednomu Bohu či ke Kristu. Tyto pravdy jsou základem ekumenických kontaktů, které apriori či z povahy věci nelze rozumně pokládat za zradu či zlehčování katolické víry.

Jistě, existují extrémy, v nichž se někteří ekumeničtí aktivisté domnívají, že je psychologicky zralé či láskyplné uvažovat o jednotě víry i za hranicemi katolické identity. Ale poukazy na takové krajnosti jsou v kontextu zásadní reflexe ekumenismu argumentačně nekorektní, neboť z esence ekumenismu neplynou. Právě dokument Dominus Iesus ukazuje, že je možná vyvážená pozice nad extrémy relativizace a rigidního ne-vztahu. Semín ovšem musel v Reportu tolik potřebný dokument zlehčit, protože ekumenismus je v církvi pokoncilní realitou, a on je zřejmě rozhodnut nacházet rozpory tradice akoncilu stůj co stůj.

Jenže nekatoličtí křesťané také věří v Krista a to snad není bez přispění Ducha svatého možné. Tento aspekt jejich náboženské existence tedy máme navěky uraženě přehlížet, protože se odtrhli, a mají tudíž neúplnou víru? Semín skandalizuje tzv. ducha Assisi a je si jistý, že právě toho ducha odsuzuje sv.Pavel. Podobné jistoty mají také Jehovisté, když zneužívají citáty z Písma na doložení svých vymyšleností. Je ale skutečně tak zřejmé, že se Jan Pavel II. dostal do rozporu se smyslem výzvy sv.Pavla? Opravdu se „spolčuje s nevěřícími“? Snadnost aplikací textů Písma bývá účinkem předpojatosti. Z takových jistot se rodí zaslepenost, která působí myšlenkovou sterilitu, v níž se např. intelektuální obzor scvrkává na malicherné slídění za domnělými či skutečnými prohřešky v liturgii - prokládané ovšem přepečlivou dokumentací. Divný svět.

VYDÁVÁNÍ DISTANCE JE OHROŽENO NEDOSTATKEM FINANCÍ.

Záleží-li Vám na našem časopisu a je-li to ve Vašich možnostech, pak prosíme o jakýkoli příspěvek na adresu vydavatele pod značkou Dist.