Ročník 2001‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Od sofistiky k mezináboženskému dialogu

Roman Cardal

V době technicky vysoce vyspělých komunikačních systémů dochází ke stále užšímu a těsnějšímu propojování dříve zcela oddělených oblastí, ato na všech úrovních. Geografické vzdálenosti kdysi způsobovaly separaci lokálně situovaných dějů, ale poté, co se člověk naučil minimalizovat překážky časo-prostoru, již nelze pohlížet na žádný děj jako do sebe uzavřený a k jiným od sebe nevztažený. I když se něco odehrává daleko ode mě, komunikační síť propaguje událost informačními kanály do všech koutů světa, takže ačkoliv mohu být od nějakého dějiště na druhém konci planety vzdálen na tisíce kilometrů, dostávám se takřka do jeho bezprostřední blízkosti. Celý svět se před námi otevírá jako nikdy předtím. Tomuto propojení nelze uniknout, informační globalizace je proces založený v samotné přirozenosti člověka, v jeho schopnosti, touze a konec konců nutnosti komunikovat se svými bližními. Síť vzájemných vazeb se tak stále rozrůstá, nutnost brát na vědomí existenci i „za-hraničních“ oblastí, kde „hranicí“ se myslí limit vlastního kulturního horizontu, se stává nezbytností. Řečené se týká i náboženství. V dobách minulých se jednotlivá náboženství vyvíjela nezávisle na sobě, protože se rodila v různých geo-kulturních, od sebe oddělených oblastech světa. V současnosti již tato separace vymizela a různá náboženství počínají koexistovat v jednom čase a v jednom regionu - svět se dramaticky zmenšil, čímž došlo i k jakési kulturně-náboženské „kompresi“ kdysi tomu či onomu vlivu vyhrazených lokalit. Jak na tuto nově vzniklou situaci reagovat? Začíná se volat po nutnosti mezináboženského dialogu, po vytvoření nového světového řádu, který by odpovídal povstalým globálním požadavkům. Rozumný člověk by měl uznat nutnost hledání rozumného řešení problémů vzájemné koexistence různých kultur a náboženství. Potíž nastává tehdy, když se snažíme upřesnit, co by takovým „rozumným řešením“ mohlo být. Obecně vzato, „rozumné“ je to, co odpovídá požadavkům rozumu , a hlavní exigencí rozumu je zase pravda , k jejímuž dosahování je rozum přirozeně zaměřen. Proto každé pragmatické řešení problému zkonstruované pouze ad hoc , diktované politickými, ideologickými či jakýmikoliv jinými, pravdu nezohledňujícími faktory, není rozumné . Náboženské směry mají své reálné obsahy, které lze hodnotit z jejich pravdivostního hlediska. Pravdivostní hledisko ve své objektivitě odhlíží od zájmů jednotlivých osob a skupin, ale pokud jsou některé tyto zájmy trvalejší povahy a historicky sedimentují, takže nakonec již tvoří součást té které kultury, může se mezináboženský dialog zvrhnout v konfrontaci jednotlivých kultur. Provázanost náboženství a kultury je tak delikátní (1), že by při snaze hledat přijatelná řešení neměla být podceňována. Avšak neměla by být ani přeceňována. Rezignovat na pravdivostní aspekt náboženství jenom proto, abychom se necitelně nedotkli kulturní tradice jiných, by bylo vposledku protismyslné, antiracionální, antireligiózní a též i antikulturní. Bohužel je třeba konstatovat, že na poli mezináboženského dialogu pracuje mnoho nekvalifikovaných lidí, kteří si pletou náboženství s politikou a simplifikují problém setkávání různých náboženství jeho převodem na sociologicko-politicko-kulturní rovinu, jež je ale náboženství cizí. Zatímco oblasti sociologie, politiky asoučasné kultury mají odvozenou, neprimární povahu, náboženství se vyznačuje bezkonkurenční předchůdností vůči všem odvozeným oblastem. Opakované „návraty“ náboženského cítění do společnosti po více či méně dlouhých obdobích antináboženské propagandy jsou právě symptomem hlubinné dimenze, v níž je religiozita v člověku zakotvena. Náboženské systémy obsahují učení o světě, člověku a jeho finální destinaci, kterou je zpravidla Bůh, anebo i něco jiného. Vzájemný dialog, nechce-li se stát pouze zástěrkou pro jiné než pravdou vyžadované cíle, se musí koncentrovat právě sem. Bez dobrých filosofických a teologických znalostí se na poli mezináboženského dialogu natropí více škody než užitku a při jejich podhodnocení se nakonec může i stát, že poradní hlas členek feministických spolků asekretářek biskupských konferencí bude v těchto otázkách platit více, než kvalifikovanější pohled filosoficky a teologicky vzdělaných odborníků.

Aby ale věci nebyly příliš jednoduché, nutno si uvědomit, že by bylo jistě velmi klamné nekriticky věřit v kompetenci známých osobností, jejichž jména jsou ověnčená četnými akademickými tituly z oborů filosofie a teologie. Titul není vždy garantem adekvátních znalostí. Filosofický a teologický gradus ještě nic neříká o tom, jakou filosofii ateologii daná osoba kultivuje. V následné recenzi bych chtěl tato tvrzení doložit analýzou příspěvku univerzitního profesora doktora teologie Christophera Schwöbela, který vyučuje systematickou teologii (dogmatiku a ekumenickou teologii) na univerzitě v Heidelbergu a je zároveň i ředitelem Ekumenického institutu při téže univerzitě. Ve svém článku „Mezináboženské setkání a fragmentární zkušenost Boha“ nastiňuje svoji vizi budoucí ekumeny s jinými náboženstvími ze strany věřícího křesťana (2). Text autor rozdělil do několika kapitol. Postupně se věnuje tématům změn v západní společnosti, náboženského pluralismu a nové zkušenosti Boha, na závěr pak praktickým kritériím pro vedení mezináboženského dialogu. V první části se pokusím čtenářům Distance přiblížit myšlenky německého profesora apoté zhodnotím zdařilost jeho ekumenického programu.

ANALÝZA TEXTU

Schwöbel začíná svůj výklad popisem změny postoje západní společnosti k fenoménu náboženství v posledních třech desetiletích. V kapitole nazvané „Od sekularizace k náboženskému pluralismu“ upozorňuje na fakt, že zatímco ve dvacátém století všeobecně převládal názor o nutnosti nezadržitelného postupu sekularizace, jíž se myslela emancipace všech rovin společenského života člověka z vazby na náboženství, v posledních třiceti letech se ukázalo, že sekularizační proces zahájený osvícenstvím se proti očekávání zastavil a náboženství se znovu začalo ujímat svých pozic ve společnosti (3). Situační obrat nezůstal vázán pouze na některé lokality, nýbrž poměrně rychle zasáhl celý svět. Náboženská obroda čerpala živiny jak z klasických náboženských forem, tak hlavně z forem nových, neinstitucionalizovaných. Překvapivý příklon lidí k náboženství lze vysvětlit neuspokojeností z přetechnizovaného, náboženství stále více vytěsňujícího světa. A tak, navzdory pesimistickým předpovědím, není přehnané očekávat, že dvacáté prvé století bude možné označit za století náboženské obrody lidstva (4). Znovuvynoření se fenoménu náboženství v lidské společnosti je poznamenáno rozmanitostí lidských kultur, bere na sebe podobu plurality náboženských forem . Koexistence těchto forem však může degradovat v jejich přímou konfrontaci, což se stává tehdy, když příslušníci jednotlivých náboženství uplatňují všeobecný pravdivostní nárok pro svá vyznání. Schwöbel doslova tvrdí: „Tato konkurence je nevyhnutelná, pokud tyto náboženské proudy spočívají na přesvědčení o vlastní schopnosti utvářet celý život svých vyznavačů a považují se za vhledy do skutečnosti, které zprostředkovávají všeobecné pravdy“ (5). Stav konfrontace se nejeví jako žádoucí, protože v sobě skrývá zárodky násilného otevřeného konfliktu, tedy něčeho, co jde přímo proti smyslu samotného náboženství.

V každém případě se v návratu heterogenních forem náboženského života do společenkých vztahů odhaluje rozpad osvícenské koncepce přirozeného náboženství, které mělo garantovat uspokojení náboženské potřeby člověka s odhlédnutím od konfesijních diferencí. Iluministé spatřovali v konfesijní nejednotě hlavní příčinu náboženských válek 17. století a lék na tento neutěšený stav hledali v nastolení „náboženství rozumu“ při současném vytěsnění „iracionálních konfesí“ do čistě privátní oblasti. Poslední desetiletí dvacátého století však manifestují fragilitu takového společného „racionálního“ základu společenského a náboženského života, což se projevuje právě v erupci plurálních podob náboženského zájmu. Tím také dochází k definitivní dekanonizaci osvícenského modelu lidské kultury při současné rekanonizaci náboženských tradic (6). Rozklad iluministického vzoru společenského a náboženského života signalizuje Schwöbelovi jeho zásadní nepravdivost a v nově vzniklé situaci spatřuje korekci předchozího, neúspěšného pokusu o globální organizaci světa. Tento nový model pak musí být bezesporu pravdivý, když se rodí jako odmítavá reakce na v podstatě pochybený iluministický experiment. Pluralita náboženských projevů je tak legitimizována a hlavní úkol doby spočívá v nastolení spravedlivých poměrů, které upravují vztahy mezi jednotlivými náboženstvími. Včem ale tkví taková spravedlnost? Ve správném posuzování hodnoty jednoho každého náboženství. V epochách, které o globalizaci ještě nic nevěděly, bylo možné pohlížet na obsahy cizích náboženstvíabstraktně , neboť jednotlivé lidské komunity se svými vyznáními žily v bezpečné vzdálenosti od sebe. Dnes už takový postoj není přijatelný, protože neexistuje žádný region světa, který by od nás byl opravdu vzdálený, takže i veškerá, původně lokální náboženství získávají globální rozměr, jejich vyznavači již nežijí v nedohledných dálavách, ale pohybují se mezi námi (viz silná migrace obyvatelstva). Odtud plyne neadekvátnost abstraktního pohledu na náboženské projevy jiných skupin lidí - vždyť jejich vyznání dostávají konkrétní podobu tváří, jež denně potkáváme na ulicích našich velkoměst (7). Každý náboženský systém má být přijímán spravedlivě ve svém nároku na existenci, a to s vědomím, že jeho dosah překračuje privátní sféru jednotlivých osob - religiozita ovládla veřejnou sféru, má politickou dimenzi. Oblast politiky je pak locus par excellence realizace spravedlnosti. Autor sice tuto poslední dedukci výslovně neformuluje, ale z textu je zřejmé, že s ní skrytě počítá.

Vzájemný kontakt mezi různými náboženstvími je tak nevyhnutelný, že k němu i křesťané musí zaujmout zodpovědné stanovisko. Konkrétně řečeno, křesťanská víra, učení Církve a křesťanská teologie se před tímto faktem nesmějí uzavřít, nesmí zůstat nedotčeny (unberührt). Pro křesťana je Bůh Stvořitel, Vykupitel a poslední cíl životů všech lidí, a právě z této perspektivy je třeba se dívat na novou náboženskou vlnu, která zaplavuje svět. Opustit hledisko vlastní víry při řešení problému současného náboženského pluralismu by bylo zradou na svém přesvědčení. Z toho prý ovšem plyne celá řada závažných důsledků. Ten první spočívá v nemožnosti zaujetí jakéhosi neutrálního pozorovacího stanoviska, z něhož by ostatní náboženství mohla být „objektivně“ hodnocena. Jiná náboženství lze prý tedy posuzovat jenom z vlastní perspektivy (zperspektivy vlastní víry), ane abstraktně, tj. s odhlédnutím od „živých společenství víry“. Každý příslušník náboženské komunity tak má jen určité perspektivní vidění oblastí, které se rozkládají za hranicemi jeho víry. Tento perspektivismus - ujišťuje Schwöbel - však rozhodně neimplikuje relativismus. O relativismus by se jednalo pouze tehdy, kdybychom považovali všechna náboženství jako stejnohodnotné cesty ke spáse, což ale předpokládá zaujetí zapovězeného stanoviska, z jehož výšin lze hodnotit cenu všech náboženství najednou. Takovou kognitivní mocí člověk bohužel nedisponuje. Autor proto propaguje pojetí tzv. „absolutního perspektivismu“ či „radikálního pluralismu“, vněmž každý účastník mezináboženského dialogu „zůstává vězet v úhlu pohledu, z něhož k němu přistupuje“ (8). I křesťané si musí uvědomit, že jejich hledisko, tj. hledisko jejich víry, je jen jednou z různých možných perspektiv, jen jedním zmožných pohledů na svět, člověka a Boha. A právě z tohoto důvodu je jim zapovězeno interpretovat ostatní náboženství ve světle této vlastní víry, neboť to by znamenalo popření pravé plurality a prozrazovalo by to snahu o nadsazení vlastního stanoviska vůči stanoviskům rozdílným. Ideálem je tudíž chápat různá náboženství z nich samých, z jejich vlastních zdrojů, z nitra jejich sebechápání (aus der Selbstinterpretation und der Selbstdarstellung einzelner Religionen). Dejme slovo samotnému autorovi, aby nám vlastními slovy vysvětlil koncepci, kterou jsme právě volně reprodukovali: „Pro křesťana neexistuje žádný jiný úhel pohledu (než jeho víra, pozn.R.C.), z něhož by se mohl pokusit vnímat ostatní náboženství, když se s nimi setká ve svých bližních. Neexistuje žádné stanovisko „nad“ konkrétními náboženstvími, žádné pozorovací místo, z něhož bychom se při odhlédnutí od konkrétních živých společenství víry mohli blížit k řešení problému. Radikální náboženský pluralismus vyžaduje radikální „perspektivismus“, tj. radikálně vážné vzetí na vědomí, že máme naši zvláštní perspektivu, náš zvláštní úhel pohledu, z něhož na jiná náboženství pohlížíme. Tvrzení, že všechna náboženství jsou v zásadě cestou vedoucí ke spáse, cestou k Nepodmíněnému - což je obecné přesvědčení oněch druhů filosofického monismu, která si neprávem přivlastňují označení „pluralismus“ - je jediné tvrzení, jež v situaci radikálního pluralismu nemůže být učiněno, neboť v něm zůstává každý výrok vězet ve stanovisku, z něhož vychází. Radikální pluralismus je nerelativistický, protože nepřipouští odhlédnutí od hlediska jedné každé víry. Když pochopíme, že jsme jako křesťané v našem pohledu na mezináboženské setkávání a na jeho praxi vázáni na stanovisko křesťanské víry, pak to má celou řadu osvobozujících důsledků pro chápání našeho vlastního náboženství a též i náboženství ostatních. Trvání na zvláštním charakteru křesťanské víry nám otevírá pohled na zvláštnosti jiných náboženství. Tím si uvědomujeme, že „náboženství“ žije pouze v konkrétních náboženstvích a že jim lze porozumět pouze z nitra jejich sebeinterpretace. Náboženství v jejich konkrétních formách sebevyjádření se tak dostávají do centra naší pozornosti při mezináboženském setkávání (9).“

Ztoho je patrná Schwöbelova neochota nadřazovat křesťanské hledisko víry hlediskům ostatním. Autor ale nepřestává jenom na důvodu nutnosti respektu žádoucí plurality, nýbrž přičiňuje filosofický argument, který tento požadavek definitivně ospravedlňuje. Dozvídáme se, že křesťanská víra pochází od Boha, že je darem a že jí tudíž plně nedisponujeme. Jestliže nám ale byla Bohem darována, má svůj vztah k Bohu jako ke svému původci, což znamená, že je relativní (z důvodu řečeného vztahu-relace k Bohu). Proto je prý absurdní absolutizovat křesťanskou víru, vždyť do její vlastní povahy je zapsána hluboká relativnost! Na zpečetění a potvrzení zarážejícího závěru se Schwöbel odvolává na protestanského teologa Ratschowa, který se nebojí označovat pokusy o zabsolutňování křesťanské víry jako „démonizaci náboženství“ (10).

Samotná křesťanská víra obsahuje elementy, jejichž pochopení jasně prokazuje nemožnost vlastního absolutního nároku křesťanství. Křesťanský Bůh je totiž Původce všeho stvořeného, a proto je také všudypřítomný ; je univerzálním Tvůrcem a činitelem, nic není a nic se neděje bez Něho. Tento „univerzální dosah Božího bytí a jednání“ ostře kontrastuje s egoistickými církevními zájmy, které by chtěly uzavřít Boha do svých vlastních hranic. Jenže, je-li Bůh všudypřítomný - a podle samotné křesťanské víry tento atribut Bohu skutečně náleží - pak vyvstává otázka, jak je možné považovat mimocírkevní oblast za oblast nepřítomnosti Boha. Bůh svou přítomností přesahuje úzké církevní hranice a dnes přichází doba, kdy by si to křesťané měli konečně uvědomit. Měli by totiž prohlédnout, že jejich pojetí Boha není ničím jiným, než pouhým fragmentem , který spočívá v lokalizaci Absolutna na těsnou církevní zónu, což prý vede k absurdnímu závěru, že svět je větší než Bůh, neboť tento se vyskytuje jenom v určité oblasti světa (v církvi) (11).

Jaké řešení tedy Schwöbel nabízí? Cesta prý vede přes Lutherovo pojetí Boha, jež lze označit za „zkušenostní teologii“ (Erfahrungstheologie). Zkušenost přivádí věřícího k závěru, že ačkoliv je Bůh všudypřítomný, nelze ho ztotožnit s žádnou stvořenou skutečností. Zkušenost se světem se tak vlastně transformuje ve zkušenost přítomnosti a nepřítomnosti Boha zároveň - podle křesťanské víry je Bůh všudypřítomný, ale my tuto jeho přítomnost nijak nevnímáme. Jediná cesta za Bohem, která hledajícímu člověku zbývá, je cesta negativní teologie, cesta negace všech kreaturálních určení při snaze o postižení Boha. K poznání a ke zkušenostnímu vnímání Boha dochází až vmomentě jeho zjevení. Tím, že se Bůh zjevil v Ježíši Kristu, dal se člověku plně poznat. Z naší strany však nejsme schopni tuto plnost zjevení vnímat vyčerpávajícím způsobem, třebaže je v něm již obsažena. Teprve až dojde k úplnému sebeodhalení Boha před zrakem všeho stvoření, náš fragmentární pohled bude vystřídán plnostním chápáním Zjeveného (12).

Kdo si vezme k srdci tyto vývody, přistoupí k mezináboženskému dialogu osvobozen od falešných očekávání a nebude komplikovat interreligiózní styk zbytečnými obstrukcemi. S vědomím všudypřítomnosti Boha se křesťan otevře jiným náboženstvím jakožto rozdílným manifestacím stejného Boha, v něhož svým způsobem věří on i ostatní. Pochopí, že ostatní náboženství nejsou pouhými lidskými konstrukcemi, nýbrž dílem samotného Boha, který v nich ukrývá svou, křesťany dosud nerozpoznanou podobu. Tato podoba Boha není asimilovatelná k jeho podobě křesťanské, takže by bylo mylné si myslet, že hlubší pochopení ostatních náboženství povede k utvoření jakéhosi holistického obrazu Boha. Vždyť nesmíme zapomenout, že žijeme ve sféře fragmentárních pohledů a vhledů. Ve světle zjevení by pak křesťané měli preferovat cestu pokory, lásky kponíženým, zneuznaným a jinak trpícím. Pak nikdy nedojde k tomu, že by pyšně prezentovali své náboženství jako absolutně pravdivé, azapletli se tak do mocenského boje o prvenství a náboženskou nadvládu nad ostatními. Spíše se od nich žádá příklon k opuštěným a k životem obtíženým bližním, zastání se jejich zájmů, a práce na vytvoření společenské spravedlnosti v duchu Kristova evangelia. Prezentovat křesťanské poselství z hlediska pravdy, a ne z hlediska osvobozující zvěsti, se rovná pokusu o zaujetí Boží pozice, a to je, jak známo, podstatným rysem hříchu. Údělem křesťanů je čekat na definitivní manifestaci Boha na konci věků, a ne osobovat si jeho božské vlastnosti, mezi něž absolutní pravda jednoznačně patří (13).

HODNOCENÍ

Schwöbelův popis proměny postoje západní společnosti k náboženství a jeho poukaz na neúspěch osvícenského programu společenského soužití dobře vystihuje reálný průběh sociálně-náboženské transformace, která se rozrostla do globálních rozměrů. Obávám se však, že se autor dívá na tento proces spíše z sociologicko- kulturního hlediska a neuplatňuje ještě důležitější, protože nesrovnatelně adekvátnější hledisko filosoficko-teologické. Na to lze usoudit z jeho znepokojení, pramenící z možného konfliktu prolínajících se náboženských forem života v moderní společnosti. Toto znepokojení, živené patrně hrůznou představou následků násilné konfrontace mezi jednotlivými náboženstvími, pak diriguje Schwöbelovy reflexe směrem k řešení zajišťující pokojnou koexistenci různorodých kulturních a životních orientací. Již jsme se zmínili o provázanosti náboženství s kulturou jako o jednom zproblémů, který zásadním způsobem vstupuje do mezináboženského dialogu a který nesmí být nijak podceněn. Kultura má širší rozpětí než náboženství, ale právě díky jejich vzájemnému sepětí se náboženský konflikt mnohdy rozrůstá do mnohem širších, etnicko-kulturních rozměrů. Z tohoto důvodu je jasné, že i tento širší kontext náboženství musí být v nové situaci zohledňován. Myslím si ale, že Schwöbel politicko-kulturně-etnické hledisko akcentoval přespříliš, a to ke škodě vyváženého řešení jistě velmi složitého problému.

Všimněme si jeho přístupu kfenoménu náboženství. Viděli jsme, že odmítá uvažovat náboženství abstraktním způsobem, tj. způsobem nezávislým na konkrétních, situačních realizacích jednotlivých náboženství. Pochopit určitou víru pro něj znamená setkat se s konkrétním nositelem této víry, se zcela určitou osobou. Abstrahovat od životního úkonu tohoto jedince či tohoto společenství se mu zdá nepřípustné. Proč? Na to nám Schwöbel bohužel nedává odpověď, amy se proto můžeme jenom domnívat, že dostatečně dobře nechápe, co vlastně abstrakce je. Ontologickým základem myšlenkového úkonu abstrakce je jednak omezenost lidského poznání, jednak reálný rozdíl mezi bytostnými určeními, která kvalifikují jednotlivé skutečnosti. Například barva jablka a jeho velikost jsou dvě bytostná určení, jež se reálně liší, jedno není druhé. Proto mi je umožněno zaměřit mým myšlením jedno určení (např. barvu) při současném odhlédnutí od určení druhého (zde od zmíněné velikosti). Takový úkon abstrakce (zaměření jednoho a neuvažování druhého) nefalsifikuje realitu, neboť skutečnost je reálně rozvrstvená a strukturovaná. Vždyť odhlédnutí od jednoho aspektu jsoucna vůbec ještě neznamené negaci existence neuvažovaného aspektu. Abstrakce totiž není negace. Zdá se, jako by si ale Schwöbel vysvětloval abstrakci právě tímto neuspokojivým způsobem. Proč by nebylo možné odhlédnout v abstraktním zaměření od nositele víry a koncentrovat se na samotnou víru, na její obsah? Víra jakožto určitý úkon lidského ducha se přeci reálně liší od ostatních aspektů lidské bytosti, takže nic nebrání takovému počínání. Naopak, abstrakce se při snaze zachytit nějakou víru a jejím prostřednictvím ustavené náboženství jeví jako jediná možná cesta. Jedna víra totiž může být v generických i specifických rysech obsahově společnávíce jedincům, tj. určitému společenství víry, zatímco tito jednotliví jedinci se vzájemně liší díky své výlučné individuální jedinečnosti. Pokud tedy neabstrahuji, tj. nezaměřuji onen společný aspekt všech určitých jedinců (jejich víru), pak do této víry vstupují i individuální rozdílnosti jednotlivých nositelů víry, a to znamená, že již není možné utvořit konzistentní pojem víry aplikovatelný na určitý okruh jedinců. Slovo víra se vtom případě stává prázdným slovem, kterému schází i to nejminimálnější pojmové krytí. Schwöbel bohužel podlehl nominalistickému klamu a hovoří o něčem, co není vůbec myslitelné. Bylo by zajímavé dotázat se německého teologa na důvody, pro něž nepřipouští možnost objektivní, obecné reflexe víry a náboženství. Způsob rozpracování tématu ale vcelku jednoznačně svědčí o tom, že se v hloubi autorova myšlení skrývá nominalistický předsudek o limitech lidského poznání. Podceňovat přitom hodnotu abstrakce je poněkud ošidné, neboť celý Schwöbelův příspěvek je volens nolens utkán z beznadějně abstraktních pojmů „nábožensví“, „víra“, „perspektiva“ atd. Čtenář si může mimochodem uvědomit, jak myšlení německého teologa postrádá dimenzi klasické moudrosti, která neúnavně připomíná nutnost rozlišování mezi osobami a jejich názory, přičemž toleranci vyhrazuje osobám, nikoliv názorům. Smazání hranice mezi osobami a jejich názory nevyhnutelně vede k odmítání kritických postojů vůči jiným názorům, neboť v takové perspektivě padá kritika na hlavu samotné osoby, a tomu se říká netolerance. Zajímavé je, že si moderní myslitelé zachovali smysl pro tuto distinkci jen v případě mravně defektního jednání člověka - zde prý nikdy nesmíme ztotožnit osobu s jejími názory a činy. Proč najednou taková nedůslednost?

Na první pohled je také zajímavá Schwöbelova obhajoba nerelativnosti situace tzv. absolutního pluralismu. Jak tomu máme rozumět? Německý myslitel odmítá stanovisko neautentických pluralistů, kteří tvrdí, že v každém náboženství se člověku otevírá cesta ke spáse. Tvrzení tohoto druhu lze ospravedlnit jenom tehdy, pokud jsme schopni v jednom pohledu zhodnotit všechna náboženství najednou. Ale z toho je cítit právě ono podezřelé „absolutní“, nad všechna náboženství povznesené stanovisko. Z hranic jednotlivých náboženství prý naopak není úniku, a právě v tom spočívá nerelativnost radikálního pluralismu. Díky tomu, že se nám nikdy nepodaří vymanit z podmíněnosti naší konkrétní víry, nelze tuto naši víru legitimně vztahovat k víře jiné, a to z důvodu její jinosti. Tato vzájemná nevztažitelnost jednotlivých věr a náboženství garantuje jejich nerelativnost. Komu ještě není jasný myšlenkový pochod heidelbergského teologa, snad ho pochopí, když se zamyslí nad jeho vpravdě zvláštním vývodem, který jsme prezentovali v poznámce č. 10. Dočítáme se zde, že křesťanská víra pochází jako dar od Boha, že má po celou dobu své existence do sebe vepsán tento vztah závislosti na Bohu. Vztah-relace původu z Boha je Schwöbelem interpretován jako relativita křesťanské víry. Důsledek tohoto stavu je značně zdrcující - kdo pro křesťanskou víru nárokuje absolutnost, zásadně se mýlí. Absolutní je jenom Bůh, a víra není Bohem, nýbrž pouze něco Bohem stvořeného, a tedy na Něm závislého.

Dokonalejší příklad sofistické argumentace bychom asi jen těžko hledali. Je opravdu vůbec možné, že univerzitní profesor teologie uvádí na podporu své koncepce mezináboženské ekumeny tak průhledně primitivní sofisma? Kdo již má určitou zkušenost s pokrokovými teology, ten se už příliš nediví. Překvapení spíše přepadne čtenáře, který stále ještě chová k titulovaným hlavám bezmeznou důvěru. Splést si vztaženost (vztah-relaci) s relativností je něco podobného jako zaměnit dívku s děvkou. Jde totiž o dvě nesouvisející skutečnosti, které se podobají pouze slovně. Schwöbel se samozřejmě úzkostlivě střeží detailnějšího rozpracování problému. Omezuje se na pouhé naznačování a s velkým spěchem - ve stylu „účel světí prostředky“ - odkazuje od originálního výmyslu k předem chtěnému závěru: křesťanská víra není ničím absolutním, je relativní. Relativností myslí nelegitimitu povznesení křesťanského náboženství nad jiné systémy věr a životních orientací. Co by asi pan profesor řekl námitce, která klidně připustí vztaženost nějakého jsoucna, a přitom bude trvat na jeho absolutním, tj. nerelativním charakteru? Že žádné takové jsoucno neexistuje? Aco obsahy lidského poznání? Není snad soud „nyní píši na počítači tyto řádky“ či „nyní čtu tuto větu“ absolutně platným soudem? Absolutně platným, protože jeho kontradiktorní opak platit nemůže? A přitom je veškerý jeho myšlenkový obsah vzat ze zkušenosti, tzn. že pochází z ode mne rozdílné reality, že ho k ní váže vztah původu- závislosti, a že je tudíž v tomto smyslu relativní! Jistě bychom mohli neomezeně multiplikovat příklady, ato vždy se stejným výsledkem - vztah závislosti obsahů poznání na realitě neeliminuje jejich absolutnost! V aplikaci na inkriminované téma víry je zřejmé, že i víra není ničím jiným než určitým obsahem lidské mysli, který má svůj původ v jiném od sebe, konkrétně v Bohu, což přesto neznamená, že by podléhala nějaké relativnosti. K tomu by došlo pouze za předpokladu, že by mohl být pravdivý opak toho, co je obsahem oné víry. Pak by skutečně byla relativní. Jenže tato „relativnost“ by v onom případě byla jenom honosným, „krycím“ názvem pro méně prozaický fakt - pro omyl. Víra, jejíž obsah je relativní ve smyslu, že může platit její kontradiktorní opak, je jednoduše mylná. Uvědomuje si tohle všechno pan profesor? Asi jen těžko, když operuje nevyjasněnými pojmy relativna a absolutna. Absolutnost má více významů, a pokud ho zredukujeme po Schwöbelově vzoru na jeden jediný, tj. na ten, který je vlastní pouze Bohu, pak vše ostatní nutně utopíme v relativitě. Jenže absolutnost Boha se týká jeho všestranné nezávislosti, kdežto absolutnost pravdy, byť sebebanálnější, manifestované na úrovni lidského poznání se zase odvozuje od nemožnosti pravdivosti jejího kontradiktorního opaku. To platí i pro víru. Nebo nás chtěl snad Schwöbel poučit o tom, že vzhledem k relativitě křesťanské víry mohou platit i výroky: „Bůh neexistuje“, „svět není stvořen“, „Bůh není jeden a trojí“, „druhá božská Osoba se nevtělila“, „Kristus není Spasitel“, „patriarchové Izraele jsou zavrženi“ atd.? Toto je pravá relativita víry, a ne fakt závislosti na Bohu, který nijak nemůže degradovat křesťanskou víru na roveň ostatních náboženských věr. Jistěže tak daleko by univerzitní profesor teologie, jemuž leží dobro církve na srdci (doufejme), nešel. Ale jeho ambivalentní pojetí „relativity“ víry ho nezadržitelně tlačí k této konsekvenci. Že si to jeho autor neuvědomuje, za to vděčí vlastní neschopnosti rozumět tomu, co veřejně hlásá.

Ani Schwöbelův pokus o reformu křesťanského pohledu na přítomnost Boha v církvi není o mnoho úspěšnější. Přehnané přivlastňování si Boha ze strany křesťanů (a zvláště katolíků!) se prý vyjevuje ve své mylnosti, uvědomímeli si plný dosah učení naší (=křesťanské) víry o Boží všudypřítomnosti . Protože je Bůh přítomen všude , je nutně přítomen i mimo církev , i v jiných náboženstvích. Skutečně lze takto jednoduchým způsobem školit křesťany, a potažmo katolíky o jejich primitivním ignorantsví, díky němuž si nevidí ani na špičku nosu, když ve svém výlučném postoji, „uzavírajícím“ Boha do hranic své církve nenahlíží, jak odporují své vlastní víře v jeho všudypřítomnost? Tak jednoduché to zřejmě nebude! A opravdu není. Máme totiž novou příležitost vychutnat si neméně „kvalitní“ sofisma německého teologa. Copak přítomnost Boha stačí k rozpoznání hodnoty nějakého náboženství? Učinil snad Schwöbel epochální objev všudypřítomnosti Boha, který doposud zůstával křesťanům skryt? Jistěže ne. Prostému křesťanovi je totiž na rozdíl od učeného teologa jasné, že prezence Boha ještě nerozhoduje o hodnotě, která zakládá kvalitu víry. Bůh je opravdu všude, dokonce i v pekle. Nebo se Schwöbel odváží tvrdit, že peklo je stavem absolutní nepřítomnosti Boha? Absolutní nepřítomnost Boha-Bytí se rovná nicotě, tedy neexistenci pekla. Je tedy jasné, že odvolávka na pouhou „přítomnost“ Boha ještě nic neřeší. Jde o to, jakým způsobem všudypřítomný Bůh působí na adresu svého stvoření . Zatímco se Schwöbelem avizovaná všudypřítomnost Boha chová indiferentně vůči všem regionům stvořeného - je totiž všude stejně přítomen, ve svém působení už Bůh indiferentní není . Bůh je stejně přítomen ve vyznavačích budhismu jako ve vyznavačích katolického náboženství. Ale katolíkům zprostředkovává (působí) milost prostřednictvím kněží vysluhujících svátosti, kdežto budhistům nikoliv (což jistě nevylučuje, že by byl budhista vyloučen ze spásy, ale to je jiný problém). Kdyby se Schwöbel podivoval, odkud máme tak závratné znalosti, pak odpovídáme, že ze zjevení. Bůh pozitivně zjevil svou vůli spasit lidi společně s určitým řádem, v jehož rámci se spása jednotlivců s jejich přičiněním odehrává. Zjevení tak obsahuje i způsob-řád (např. svátosti), jímž ke spáse dochází. Proč Bůh určil tento řád, a ne jiný, to je čistě jeho osobní věc, a ne naše. Možnost mimořádných způsobů spásy je jistě reálná, ale pozitivně nezjevená, takže přílišné spoléhání na ně v teologických úvahách nezřídka hraničí s prázdnou fabulací. Navíc není bez zajímavosti ani skutečnost, že člověk nebyl spasen Bohem v jeho všudypřítomnosti, nýbrž Ježíšem Kristem, tj. Bohem vtěleným, který vstupuje do časo-prostorových omezení. Proto se Církev koncentruje v časo-prostoru okolo přítomného těla Kristova - zachraňující Bůh se záměrně časo-prostorově omezuje pro člověka, takže kritika katolíků z „omezování“ Boha na svou vlastní církev prostě není na místě. Vtělený Bůh, nakolik je vtělený, není všudypřítomný ve smyslu všepronikající Boží omnipresence, nýbrž lokalizuje se na různých místech, ne však na všech. Proto je naprosto neodůvodnitelné koncipovat nekatolická náboženství jako založená Bohem, jako jakousi roušku, za níž má katolík povinnost odhalovat tvář svého Spasitele.

Dosti podivně vyznívají i Schwöbelovy apely na skromnost křesťanů, kteří si mají uvědomit limity, jimž podléhá partikulární hledisko jejich víry, což v praxi znamená abdikaci na zastávání absolutní pravdivosti křesťanského pohledu na skutečnost. Teologové Schwöbelova typu si k ospravedlnění tohoto postoje osvojili magickou formulku, kterou neustále dokola opakují: „nesmíme si osobovat Boží hledisko“, není nám možné zaujmout jeho absolutní pozici, naopak, každý takový pokus jasně signalizuje přítomnost toho nejhoršího hříchu - pýchy. Další malá otázka: i Kristus jakožto zjevující se Bůh nemá nárok na zaujetí takového absolutního stanoviska? Nehovoří snad Spasitel o tom, co viděl u Otce? Jak tedy může křesťansky věřící Schwöbel zbavovat Kristovo poselství absolutnosti? Zvláštnost evangelia spočívá přece právě v tom, že není pouze lidskou, tedy omezenou, neabsolutní naukou! Jeho původcem je sám Bůh- Absolutno a, jak známo, v evangeliu Bůh hovoří o sobě a o svých plánech s lidstvem. Že by takový obsah evangelia postrádal absolutnost? To by znamenalo striktní popření samotné absolutnosti Boha, která je vlastním námětem evangelia.

Autorův příklon k Lutherově teologii vysvětluje i jeho zastávání nepatřičné kontrapozice mezi zákonem a svobodou (viz pozn. č. 13). Zákon a svoboda se vylučují pouze v případě, kdy tužby a aspirace člověka nejsou zcela zharmonizovány s požadavky zákona. V takovém stavu se nachází buď nevykoupený, v hříchu žijící člověk, anebo člověk ještě definitivně nevykoupený (homo viator). Ideál křesťanského života spočívá v dosažení naprostého souladu mezi zákonem- Božími přikázáními a vlastními, volně kontrolovanými i spontánními tendencemi. Milost Boha a tvrdá sebedisciplína křesťana jsou jedinými možnými prostředky, jimiž se takového stavu dosahuje. Jak známo, Luther zvolil jinou cestu a učí, že hřích, tj. jednání člověka neusouladněné se zákonem, nekoliduje se spásou, neboť Bůh prý od tohoto mravně defektního stavu člověka odhlíží, „přikrývá“ ho svým milosrdenstvím. Milost je pro něj zcela vnějším faktorem, nedotýká se hlubin lidského srdce. Katolické učení naopak hlásá plnou spásu člověka, jeho kompletní transformaci, jeho naprostou proměnu, danou postupnou harmonizací lidského jednání s požadavky zákona (v nichž se zrcadlí samotná Boží esence), a to se nakonec stane stavem habituálním, o němž se církevní otcové nezřídka vyjadřovali jako o deifikaci lidské bytosti.

Jistou nesrovnalost v autorových tvrzeních mohl čtenář zachytit ve výrocích, kterými na jedné straně přisuzuje křesťanské víře neúplný, fragmentární záběr, na straně druhé ji vybavuje plností, na níž finální zjevení Boha obsahově již nic nemění (viz pozn. č. 12). Zde, tedy v úplném závěru, se Schwöbel nejvíce přiblížil autentickému pojetí katolické víry, i když mu k tomu jeho předcházející reflexe nijak nepomohly. Spíše tu prosvitlo něco z jeho osobní víry, která zřejmě bude mít přijatelnější podobu než její akademická prezentace.

Jaké poučení si z toho všeho můžeme odnést? Když byl nedávno v jedné z internetových diskuzí určitý náš „odborník“ na mezináboženský dialog upozorněn na fakt, že J. Fuchs jeho myšlení nehodnotí příliš příznivě, nechala se ona osobnost z výšin své profesorské nadutosti slyšet, že Fuchsova kritika trpí nedostatkem „univerzitního myšlení“, a proto prý postrádá žádoucí vyváženosti. Co všechno se vejde do „univerzitního myšlení“, o tom dostatečně jasně svědčí předcházející stránky. Univerzitní katedry filosofie a teologie mohou být místem nejnižšího myšlenkového úpadku, takže schovávat se za clonu „univerzitního myšlení“ není nic jiného než zoufalým, třebaže nechtěným úkonem intelektuálního sebeodhalení, v němž se ukazuje naprostá nahota samozvané autority.

POZNÁMKY:

  1. Na počátku vývoje náboženství a kultura zcela splývaly.
  2. CH. SCHWÖBEL, Interreligiöse Begegnung und fragmentarische Gotteserfahrung , in Concilium, Internationale Zeitschrift für Theologie, 37/1 (2001), str. 92-104.
  3. „Od poloviny sedmdesátých let se situace značně změnila. Náboženská revoluce v Iránu ukázala, že sekularizace není nezvratitelným procesem“ ( ibid. , str. 92).
  4. „V protikladu k populárním teoriím sekularizace se 21. století neukazuje jako století, které by s sebou přinášelo zánik náboženství, nýbrž jako století poznamenané prudkou renesancí náboženského zájmu“ ( ibid. , str. 93).
  5. ibid. , str. 93.
  6. „Krize plausibility “osvícenského projektu „ zpochybňuje též i jednu z jeho nejvýznamnějších implikací: privatizaci náboženství. Náboženství opět vstupuje na veřejnou scénu, ovšem ne jako nějaký jednotný fenomén, nýbrž v plurálu, jako ensemble značně rozdílných základních orientací, která nabízejí interpretaci smyslu života a životních zaměření. Veřejné fórum již nespočívá na jakési společné základně tiše sdílených a akceptovaných přesvědčení společnosti, ale stává se prostorem, v němž se srážejí vlivy nejrůznějších základních orientací. Ztráta osvícenských principů jakožto kánonu pro regulaci společného života moderních společností vede k novému společenskému významu různých kánonů náboženských tradic, včetně tradice křesťanské. Dekanonizace základních pravidel osvícenství vede k rekanonizaci náboženských tradic“ ( ibid. , str. 94).
  7. „Už se nemůžeme skrývat před mezináboženským stykem: jiná náboženství se k nám přibližují v našich blízkých. Už se k nim nemůžeme chovat jako k abstraktním, v cizích kulturách přítomným systémům víry a náboženských praktik, kterým je vyhrazeno místo v bezpečné vzdálenosti od nás. Mají lidské tváře, tváře našich blízkých“ ( ibid. , str. 95).
  8. ibid. , str. 96.
  9. ibid. , str. 96.
  10. V zájmu objektivity zde odcituji celou tuto pasáž obsahující základní kameny, na nichž autor staví svoji koncepci mezináboženské ekumeny: „Stejně tak nebezpečné jako je odhlížet od zvláštního stanoviska naší víry, je i nebezpečné zabsolutizovat naši perspektivu víry. Podle křesťanského pojetí je víra Božím darem, který je pro nás ustaven Bohem, a ne námi samotnými. Víra jakožto nepodmíněná důvěra v Boha závisí v každém okamžiku na Božím sebeodhalování. Víra je vztah k Bohu, který sám Bůh tvoří tím, že do našich srdcí vlévá skrze Ducha svatého jistotu o pravdě evangelia Ježíše Krista. Život víry, který je umožněn sebeodhalováním Boha, spočívá v životě lidské zodpovědnosti před Bohem, ale nikdy se nestává nezávislým na Božím jednání(.). Víra se nikdy nestává majetkem člověka, nikdy se nepromění v náboženské vlastnictví, s nímž bychom mohli libovolně disponovat. Kvůli svému charakteru dynamického vztahu k trojjedinému Bohu zůstává křesťanská víra vždy závislá na Bohu, který naši víru udržuje, živí a naplňuje. Křesťanská víra není tudíž nikdy absolutní. Je relativní , nakolik je „relacionální“ , tj. vztažená, nakolik odkazuje od sebe směrem k Bohu jako na svůj základ a svůj původ, jako na to, co jediné je Absolutní. Křesťanské hledisko víry proto nikdy nesmí nárokovat absolutnost, aniž by tím popřelo absolutnost Boha . Obrat „absolutnost křesťanství“ proto obsahuje základní nedorozumění, jakoby totiž „křesťanství“ mohlo zaujmout místo Boha jakožto vpravdě Absolutního. Lutheránský teolog Carl Heinz Ratschow proto označuje pokus o nárokování si absolutní platnosti vlastního či nějakého jiného náboženství jako démonizaci náboženství. Pokud nárokujeme pro naše náboženství anebo pro nějaké jiné náboženství absolutnost, pak ztrácíme z očí skutečnost absolutního Boha“ ( ibid. , str. 97). Kurzíva je moje.
  11. „V takových zužujících pohledech číhá nebezpečí, že bude všemocný Bůh, Stvořitel nebe a země, přetvořen v kmenového bůžka křesťanské církve (.). Vzniká nebezpečí, že skutečnost Boha bude zúžena na církevní oblast a na oblast našich náboženských nálad. Podle samotných křesťanských měřítek jde o popření Boha. Sklon, v němž se sice věří v Boha církve, ale vůči všemu, co se nalézá mimo církev se zaujímá postoj praktického ateismu, stojí v ostrém rozporu s biblickým chápáním univerzálního významu Boha. Věřit v Boha, který je přítomen pouze v církvi, je přímým popřením víry v Boha, jenž je zároveň Stvořitel a Udržovatel světa a jenž tento svět se sebou smířil. Bůh křesťanského kmenového myšlení a křesťanského cítění je jenom zlomkem Boha, který uvádí celostní pojem Boha víry do rozporu. Takový Bůh je pouze fragment Boha ve světě, který je mnohem větší než tento Bůh sám“ ( ibid. , str. 98).
  12. „Pohled na celostní skutečnost Boha, jenž získáváme z dramatické zkušenosti Boha na kříži v Kristu, zůstává však zlomkovitý, dokud nebude ve světě zjevena jednota Boha v Kristu, tedy Boha Otce, Syna a Ducha svatého a Boha v království Božím. Ale v tomto fragmentu je již celá skutečnost Boha zjevena definitivním způsobem, který už nebude překonán plným sebeodhalením se Boha v jeho království“ ( ibid. , str. 101).
  13. Křesťanské svědectví se musí modelovat „podle vzoru zjevení Boha takovým způsobem, že protest proti nespravedlivému utrpení, snaha o překonání násilí, jež ničí pokojné vztahy mezi kulturami a náboženstvími, se stanou kontextem, v jehož rámci dostává křesťanské zjevení smysl. Z tohoto hlediska by odporovalo obsahu křesťanské zvěsti, kdyby se mezináboženská setkání zvrhla v mocenský zápas různých náboženských pravdivostních nároků vzájemně konkurujících teologií(.). Svědčit o pravdivosti evangelia znamená předkládat poselství o osvobození trpících a obtížených (Mt 11,28). Příliš často způsobovalo důrazné trvání křesťanů na pravdě znetvoření vlastní podstaty evangelia; v něm bylo evangelium představováno jako nový zákon, ne jako osvobozující poselství(.). Chtít zaujmout místo Boha je vlastním, podstatným rysem hříchu. Musíme si připomínat, že zůstáváme v oblasti fragmentárního“ ( ibid. , str. 103).