Ročník 2001‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Imanence a transcendence nadpřirozena

Roman Cardal

V minulém čísle Distance jsme měli příležitost seznámit se s Küngovým hodnocením možností lidského poznání na základě výkladu, který podává ve své knize „Existiert Gott?“ .1 Upozornili jsme čtenáře na to, že se vyjádříme k názorům švýcarského teologa v několika kritických recenzích. V této recenzi bychom se chtěli zamyslet nad autorovou koncepcí možnosti dosažení nadpřirozena člověkem.

Problém existence Boha je starý jako lidstvo samo. Ať již ho vyřešíme tak či onak, nejsme schopni ho sprovodit ze světa jako jednou provždy zodpovězenou hádanku. Samotný problém již není dále problematizovatelný, nýbrž stojí zde jako věčná výzva k zásadní konfrontaci. Druhy postojů k této otázce jsou ovšem velmi různé a lze mezi nimi vést demarkační čáru, která je dělí do dvou zcela protichůdných náhledů. Pro jedny Bůh neexistuje, pro druhé zase ano. Ale i ti, jenž existenci Boha přijímají, nejsou za jedno v tom, jaký druh jistoty si smí toto přijetí nárokovat. Jedni spojují vědomí existence Boha s absolutní jistotou, kterou zakládají ve filosofických důkazech vedoucích k odhalení existence Absolutna. Druzí odmítají takové „podložení“ vědomí existence Boha v přirozené základně rozumového poznání a situují přesvědčení o jsoucnosti Boha do oblasti pouhé víry. Küng upozorňuje na problémové napětí, do něhož musí vstoupit každý, kdo existenci Boha bere vážně. „Existuje vůbec Bůh? V to je nutné jednoduše věřit! Tak to stále slýcháme od věřících v Boha všech vyznání. To je ale neuvěřitelné! Tak zase odpovídají nejen odpírači Boha, ale též ti, kteří o něm pochybují a hledají ho. – Aby bylo možné v Boha věřit, je nejprve nutné ho poznat, připomínají katolíci. Ne, abychom Boha poznali, musíme nejprve věřit, odpovídají především protestanté. – Tak se víra v Boha vyjadřuje v rozporných polohách, mezi věřícími a nevěřícími, ortodoxně věřícími a neortodoxně věřícími“ .2

Oba naposledy zmíněné postoje se krystalizují ve dvou hluboce odlišných cestách vedoucích k poznání Boha – v cestě katolické a evangelické. H. Küng se snaží objasnit cestu katolickou prostřednictvím dogmatu o přirozené poznatelnosti Boží existence, vyhlášeného I. vatikánským koncilem. Naopak k typickým reprezentantům cesty evangelické řadí především K. Bartha a R. Bultmanna. Neopomíná ani zmínku o teologickém disentu uvnitř katolické církve, díky němuž došlo k postupnému přehodnocování klasické katolické doktríny, a následkem toho i k sblížení obou cest.

I. vatikánský koncil zaujal v otázce poznatelnosti Boha jasné stanovisko. „Jistota pocházející z rozumu, k níž ovšem musí přistoupit jistota víry! To je jednoznačná pozice I. vatikánského koncilu v roce 1870. Proto: „Kdo říká, že jediného a pravého Boha, našeho Stvořitele a Pána, nelze poznat s jistotou (certo) přirozeným světlem rozumu z toho, co je stvořeno, budiž vyobcován z církve.“ „Jak se dospělo k tak tvrdému teologickému postoji?“, ptá se H. Küng .3 Důvody, které nakonec vedly k této dogmatické formulaci spatřuje švýcarský teolog v širším nábožensko-společensko- politickém kontextu. Katolická církev byla od konce středověku vystavována stále těžším a soustředěnějším útokům, počínaje reformací přes francouzskou revoluci, sekularizaci, až k novověkým hnutím jako byly ateistický materialismus, liberalismus a socialismus. Na tuto nepříznivou situaci bylo nutno reagovat obranným způsobem – vše, co zavánělo „duchem doby“, bylo považováno za ohrožení církevního duchovního impéria. „Tak se Řím dostal do tvrdé opozice vůči nové době , která podporovala na oplátku zuřivý antiklerikalismus a „kulturní boj“. Z římské kurie se postupně vytrácela schopnost vnímat pozitivní stránky revolucí, pravdivé aspekty moderní filosofie, literatury, přírodní vědy, dobré rysy demokracie a národnostních hnutí, liberální tolerance a svobody, socialistické náboženské a společenské kritiky.“4 Katolická nauka víry byla obestavěna pancířem tradiční scholastiky, který ji měl chránit hlavně před dvojím nebezpečím – racionalismem a fideismem. Represivní politika Vatikánu postihla teology, kteří se snažili o dialog s moderní racionalistickou filosofií (G. Hermes, F. X. Biunde, J. J. Rosenbaum, J. H. Leutzen aj.). Méně tvrdě se postupovalo proti teologům fideistického ražení (de Bonald, La Mennais, Bautain). Největší odpor proti učení I. Vatikánu ve věci přirozené poznatelnosti Boha ale přišel z protestantské strany, jmenovitě z pera význačného teologa Karla Bartha. Pro Bartha neexistuje žádná přirozená cesta k Bohu, neboť Bůh je zcela jiný než svět (der ganz Andere). Odmítá přirozenou možnost kontaktu s Bohem jak prostřednictvím citu (učení liberálního protestantismu reprezentované Schleiermacherem), tak prostřednictvím rozumu (učení katolické). Oprávněnost svého odporu dokumentuje kompromitujícím postojem některých křesťanů k národnímu socialismu – jakožto zastánci distinkce mezi přirozeným a nadpřirozeným, vírou a rozumem se stali obětí ideologie, která slibovala realizovat na přirozené úrovni to, co křesťanství slibuje uskutečnit na rovině nadpřirozené.5 Žádný nitrosvětský podnik se nemůže dovolávat božího jména – Bůh je totiž zcela jiný než svět. Proto se Barth velmi vehementně obrací proti katolickému učení o tzv. analogii, které zastává podobnost světa s Bohem, a na základě toho i přirozenou poznatelnost Boha.6 Tzv. Seinsanalogie prý strhává Boha na úroveň stvoření a nerespektuje jeho přesažnost vůči všemu světskému. Navíc člověk je hříšník a jeho rozum trpí beznadějnou hříšnou slepotou ohledně věcí božích. Podle Bartha není přípustné rozlišovat mezi přirozeným a nadpřirozeným poznáním Boha, protože to by znamenalo rozdělit samotného Boha ve dví. Jen poznání víry respektuje jeho výsostnou jednotu. Bůh filosofů je tudíž chorobným výplodem hříšného rozumu. 7 Dále učení I. Vatikánu „znamená faktickou abstrakci od skutečného milosrdného jednání Boha ve prospěch obecného bytí, které má Bůh společné s člověkem“.8 Jak se staví H. Küng k Barthově teologii? Snaží se být kritický, ale v zásadě ji hodnotí velmi pozitivně. Míní, že „se teologický počin Karla Bartha vyznačuje obdivuhodnou konsekvencí“9 a že se „ve srovnání se zde (tj. u K. Bartha) dosaženou hloubkou problému jeví vnitrokatolické půtky ohledně přirozenosti a milosti jako bezvýznamné“. 10

Kritický postoj k Barthovu výkladu prokazuje H. Küng zohledněním pozice R. Bultmanna, který klade pod vlivem M. Heideggera několik otázek, jež je nutno zodpovědět kladně, čímž dochází k faktické korektuře Barthovy teologie. Za prvé, z hlediska rozumění je třeba se ptát, zda člověk ještě před přijetím víry nepotřebuje jakési předporozumění Boha (Vor-wissen, Vor-verständnis von Gott). Za druhé, z hlediska světových náboženství vzniká problém poznávání Boha mimo oblast křesťanské víry. Za třetí, z hlediska filosofie , nenárokuje si snad filosofie poznání lidské existence? (des Daseins des Menschen).11 Bultmann nevidí ani žádnou možnost jak obejít jasná slova Listu Římanům, jimiž je pohanům kladena za vinu jejich nevědomost o Boží existenci a o jeho věčné moci (srov. Řím., 1, 18-20), což předpokládá jejich schopnost poznat přirozeně Boha.

Přehodnocení tradiční scholastické koncepce vzešlo také od samotných katolických teologů. Jedním z nejvýznačnějších myslitelů na tomto poli byl bezesporu H. de Lubac, jenž ve svém díle „Le surnaturel“ zastává mylnost existence dvou reálně rozdílných řádů – přirozeného a nadpřirozeného – a vyslovuje se pro existenci řádu jediného, tj. řádu spásy, který je již zakomponován do přirozené výbavy lidské přirozenosti. H. Küng resumuje učení francouzkého teologa těmito slovy: „Jako mnoho francouzkých a německých jezuitských teologů, ovlivněných katolickou transcendentální filosofií Josepha Maréschala a apelujících na původní (a ne neoscholastickou) interpretaci Tomáše Akvinského, pokusil se i de Lubac o překonání propasti mezi přirozenou a nadpřirozenou rovinou (extrinsecismus milosti): Každý stvořený duch je prý od Stvořitele nadán přirozeným směřováním k Nekonečnu, k věčné naplňující vizi Boha (desiderium naturale beatitudinis), který je nepodmíněný (absolutní), ovšem sám ze sebe a bez Božího působení neúčinný. „Čistá přirozenost“ (natura pura) člověka, která by byla zaměřena k čistě přirozenému cíli (bez vize Boha), prý neexistuje“.12 Tento postoj byl církevní hierarchií odsouzen a de Lubac byl zbaven své katedry. Podobně i K. Rahner se angažoval při řešení tohoto složitého problému: „Zastával tento postoj: Každý člověk, ať věřící či nevěřící, je fakticky zaměřen k nadpřirozenému cíli, a proto již od počátku nadpřirozeně strukturován: sice ne prostřednictvím nadpřirozeného esenciálního konstitutiva, jak mínil de Lubac, ale prostřednictvím faktické nadpřirozené „existenciálie“.13

Tvrdý postoj církevních představitelů vůči reprezentantům katolického teologického disentu se zmírnil až poté, co na papežský trůn dosedl bývalý pařížský nuncius Angelo Roncalli. Jan XXIII. povolal mnohé dříve pronásledované teology jako poradce II. vatikánského koncilu, „a tím je fakticky rehabilitoval“. 14 Jaké poučení plyne podle Künga z právě nastíněného dramatického vývoje katolické teologie? a) existuje pouze jeden řád spásy, a tím pádem pouze jeden všem lidem společný (nadpřirozený) cíl; b) tzv. „čistá přirozenost“ (natura pura), která by nebyla zaměřena k tomuto nadpřirozenému cíli, neexistuje; c) „neexistuje žádná dvojúrovňová skutečnost složená z „přirozené“ základny tvořené čistě rozumovými pravdami a z „nadpřirozené“ nadstavdy čistých pravd víry; oprávněné rozlišování mezi přirozeností a milostí, rozumem a vírou, filosofií a teologií lze činit jenom v rámci jedné nedělitelné skutečnosti“; 15 d) „abstraktní, aristotelsky určené a mnohoznačné kategorie „přirozené“ – „nadpřirozené“ se ukázaly jako nedostatečné pro diferencované řešení našeho komplexního problému“;16 e) místo o „lidské přirozenosti“ je třeba hovořit konkrétně o „člověku.“

Na závěr se Küng vyslovuje k ideálu zodpovědné, nezaslepené víry, která předpokládá snahu o verifikaci správnosti věřeného. Víra v Boha nemá být odcizena skutečnosti, nýbrž k ní vztažená. Spolehlivost víry se má prokázat tím, že bude „kryta konkrétní zkušeností se skutečností“ v její historické podmíněnosti.17

KRITICKÉ REFLEXE

Kapitola knihy, která nám slouží jako podnět k zamyšlení, obsahuje především názory jiných myslitelů. Küng se prostřednictvím prezentace antischolastických postojů některých teologů snaží upozornit na neadekvátnost tzv. ortodoxně katolických řešení. Švýcarský teolog se jistě neztotožňuje s tezemi žádného z představených autorů – de Lubac i Rahner jsou pro něj přece jen pod silným vlivem klasické filosofickoteologické tradice a excentrické učení K. Bartha bylo později korigováno jeho samotným autorem. V minulém čísle Distance jsme zkoumali pravé Küngovo noetické východisko, jež ho vede k rezignaci na objektivitu lidského poznání v tradičním smyslu slova. Küng zřejmě netuší, že se tímto řešením ocitá v rozporu se svými vlastními výklady. Pro bližší poznání základů Küngova myšlení proto odkazujeme na naši předešlou recenzi. Zde se pokusíme zhodnotit, zda autorova strategie očerňování klasických řešení oklikou přes výklad názorů disidentských teologů skutečně odhaluje jejich definitivní překonanost, nebo zda se jedná pouze o sofistický manévr sloužící k dosažení intelektuálně prefabrikovaných, nijak kriticky podložených cílů.

Küng společně se všemi výše zmíněnými teology souhlasí s tím, že neexistuje žádný rozumný důvod k rozlišování oblastí přirozena (natura) a nadpřirozena (supernatura). Následkem toho nemá ani smysl příliš akcentovat rozdíl mezi filosofií a teologií, neboť jejich distinkce závisí na reálné diferenci mezi problémovými oblastmi, k nimž se řečené disciplíny vztahují, tj. právě ke skutečnosti přirozeně poznatelné (filosofie) a ke skutečnosti přirozeně nepoznatelné (teologie). Vše tedy záleží na tom, zda vůbec oblast tzv. nadpřirozeného existuje, a pokud ano, zda je člověk schopen vejít v kontakt s tímto ontologickým regionem bez toho, že by v tomto styku naturalizoval-antropomorfizoval to, co je samo v sobě supernaturální.

Rádi bychom se vyhnuli iracionální, čistě emotivní reakci, jíž bohužel často podléhají mnozí „ortodoxní katolíci.“ Popírá- li někdo existenci nadpřirozena a prohlašuje-li vše za přirozené, zvedá se v těchto lidech neovladatelný hněv, který je namířen proti oněm popíračům, a má téměř vždy za výsledek jednoznačné zavržení iritujícího bludu a zatvrzení se ve vlastním stanovisku. Co však schází, jsou důvody, a to jak důvody přijímaného řešení problému, tak i pochopení (anebo alespoň snaha o pochopení) důvodů názorového protivníka. Nic proti tzv. „smyslu víry“ (sensus fidei), kterým jsou věřící křesťané schopni intuitivně, a tedy bez znalosti důvodů identifikovat omyly odporující víře. Ten je dobrý pro osobní praktickou orientaci v životě z víry, nestačí však pro kritickou konfrontaci s tezemi, jež víře de facto odporují.

Je dobré si uvědomit, že jak Barth, tak i de Lubac s Rahnerem dospěli k odmítnutí reálné distinkce mezi přirozenem a nadpřirozenem (když ne expresis verbis, tak alespoň tendenčně) na základě hlubokého vhledu do složitého problému, na jehož pozadí se skrývá otázka po možnosti a způsobu vztahu mezi konečnem a Nekonečnem, mezi stvořeným a Stvořitelem. Tomistické pojetí nadpřirozena se jim zdá nepřijatelné, neboť se v něm milost (gratia), patřící k řádu nadpřirozenému, jeví jakovnější (extrinseca) vůči lidské přirozenosti, a tak se stává něčím cizím, z vnějšku naroubovaným, neodpovídajícím skutečnému zájmu člověka. Vlastně se zdá, že v Tomášově řešení nemá milost v člověku nač navázat a že se lidská bytost vyznačuje totální indiferencí vůči všemu nadpřirozenému. Vzaty o sobě, přirozené a nadpřirozené, se vzájemně neobsahují právě proto, že se reálně liší. Barth řeší tento problém instrumentem dialektické teologie – Boží zásah do lidského života, Boží milost ve své vnějškovosti (transcendenci) vůči všemu stvořenému-přirozenému zcela ničí přirozenou základnu (tollit naturam) a tvoří nového člověka. Podle Tomáše nadpřirozená intervence Boha do lidského života zdokonaluje jeho přirozenou strukturu (perficit naturam), a proto ji také předpokládá jako předmět svého působení. De Lubac a Rahner si kladou ještě další otázku, kterou sice nijak jasně nevyslovují, avšak která se skrývá na pozadí jejich teoretických postojů. Tato latentní otázka je nanejvýš smysluplná a bohužel zůstává nezřídka pod prahem vědomí mnoha ortodoxních katolíků. Mohli bychom ji formulovat takto: aby byl možný nadpřirozený kontakt člověka s Bohem, nepředpokládá to existenci reálné možnosti k tomuto kontaktu ze strany člověka? Pokud v člověku není nic , co by ho uschopňovalo k nadpřirozenému styku s Bohem, pak ani k něčemu takovému nemůže dojít. K čemu schází možnost-schopnost, nikdy se neuskutečňuje. A pokud by se přece jenom nadpřirozená oblast Boha nějak „dotkla“ lidské existence, zůstala by čistě vnější, nepronikla by do intimních hlubin lidského života, neboť tento by byl ve své přirozené struktuře zcela indiferentní vůči takovému zásahu, nijak by ho nevyžadoval. V zájmu samotné možnosti účasti člověka na nadpřirozeném životě Boha proto de Lubac hovoří o nadpřirozeném konstitutivu v rámci samotné lidské přirozenosti a Rahner svěřuje úlohu podmínky možnosti styku s nadpřirozenem tzv. supernaturální existenciálii, vyskytující se též v řádu lidské přirozenosti. To jsou tedy důvody, které zmíněné myslitele vedou k zastávání jejich pozic. Tomášovo řešení, nebo alespoň jeho tradiční scholastická interpretace, se jim zdá nepřijatelné. Kde hledat více světla k zhodnocení těchto antitetických výsledků? Mám za to, že ve filosofii, neboť se zde vede spor o podmínkách možnosti styku s tzv. nadpřirozenou oblastí, a tyto podmínky se situují do přirozeného řádu, tj. do řádu myslitelném filosofickými prostředky.

Předně si musíme ujasnit, co vůbec myslíme pojmy přirozený nadpřirozený . Termín „přirozený“ zde označuje lidskou přirozenost , tzn. onu vrozenou ontologicko-operativní výbavu lidského jedince, která ho ustavuje v tom, čím je, a propůjčuje vpravdě lidskou specificitu jeho činnostem. Jde tedy o lidskou esenci společně s vrozenými schopnostmi řádu vegetativního, sensitivního, intelektuálního a volitivního. Takto přirozeně vybavený jedinec je uschopněn – právě svojí přirozeností – k postupnému vývoji. Např. díky přirozeným schopnostem rozumu a vůle je pro člověka přirozené poznávat a chtít skutečnosti, k nimž je lidská bytost prostřednictvím zmíněných mohutností přirozeně zaměřena. Přirozená zaměřenost operativních kapacit k dosahování svých přirozených (tj. sobě adekvátních a svou strukturou vyžadovaných) cílů má své hranice dané vnitřní povahou té které schopnosti. Sluch jakožto schopnost vnímat zvuky není schopen vnímat barvy, intencionální oblast slyšitelného je zároveň limitem, za který sluch nemůže jít. To závisí na fysiologické konstrukci auditivních orgánů – nejsou vybaveny k tomu, aby vnímaly oblast viditelného. Jinými slovy, slyšet (tj. vnímat zvuky) je pro sluch přirozené, vnímat např. barvy pro něj přirozené není. Obdobné platí i pro lidský rozum a vůli – mají své přirozeností (vrozenou povahou) určené a vyžadované předměty. Ale právě rozum a vůle jsou natolik zvláštní operativní schopnosti člověka, že je jejich srovnatelnost se smysly možná jen do určité míry. Zatímco totiž akční rádius smyslů trpí nepřekonatelnou omezeností, rozum a vůle se svou činností vztahují k nekonečnu. Stačí totiž analyzovat vlastní (tj. přirozený) předmět těchto schopností, abychom pochopili, že jejich předmět nemá hranic. Člověk si dokáže vytvořit pojem skutečnosti jako takové (jsoucno, univerzální řád věcí), který zahrnuje ve svém obsahu úplně vše – mimo skutečnost je pouze neskutečné, tj. nicota, a ta pro svou neexistenci nemůže omezovat. Kompletní celek skutečnosti, k jehož pojmu člověk přirozeně dospívá, je v sobě nekonečný. 18 Neplyne z naznačených fakt, že člověk je svou přirozeností zaměřen k Bohu? Je-li pojem jsoucna neomezený a je-li objektivní, což jsou pravdy dokazované ve filosofii, pak na vznesenou otázku musíme odpovědět souhlasně. Samozřejmě, že je nejprve nutné filosoficky dokázat existenci nekonečného Boha, ale i to patří k výsadám filosofického poznání, které si čtenář může ověřit v dostupné literatuře. Na okraj zde poznamenávám, že nekonečností nadaný, objektivní pojem jsoucna se vposledku musí vztahovat k absolutnímu bytí Boha. Kdyby tomu tak nebylo, byl by vnitřně rozporný – ze své povahy je totiž neomezený, vylučuje ze svého obsahu pouze nicotu, která objektivě není. Ovšem to, co běžně označujeme za tzv. „skutečnost“ (věci komponující vesmír), nemůže být posledním korelátem tohoto pojmu, protože postrádá jednu z jeho základních, objektivních rysů – nekonečnost. Jelikož je tzv. skutečnost souborem konečných věcí, nemůže být v sobě nekonečná. Omezené části nikdy neustaví nekonečno. Ale protože je obsah pojmu „skutečnost“ objektivně neomezený, má svůj poslední korelát v realitě vpravdě nekonečné – v Bohu.

Vrátíme-li se k našemu problému, pak se musíme ptát, zda zmíněná přirozená zaměřenost člověka k Bohu neznamená ipso facto přirozenou zaměřenost člověka k nadpřirozenu? Termínem nadpřirozeno totiž katolická teologie míní oblast intimního života Boha, který byl v lidských dějinách odhalen křesťanským zjevením (v podstatě jde o tzv. Trojjedinost Boha a o jeho plán s lidstvem, tj. o jeho spásu). Podle křesťanského učení povolává Bůh každého člověka ke spáse, k definitivnímu naplnění všech jeho mravně legitimních tužeb. Co ale znamená ono „povolání ke spáse.“ Jde o počin Boha, který přichází z nám nedostupné oblasti, anebo vychází z našeho samotného nitra, z naší lidské přirozenosti? Vždyť můžeme klidně říci, že člověk je (svou přirozeností) povolán k poznávání světa a k milování jeho hodnot. Není stejně tak přirozeně povolán knadpřirozenému životu s Bohem (k jeho nadpřirozenému poznávání a milování)? De Lubac a Rahner míní, že ano, protože v opačném případě zůstává spása mimo přirozený lidský život a nikdy ho nemůže intimně proniknout a zhodnotit. V jejich koncepci se v lidské přirozenosti skrývá něco, co člověka uschopňuje k nadpřirozenému životu, co ho k němu táhne a co z něj činí bytostný lidský zájem. Jen tak lze vnitřně valorizovat opravdové lidské hodnoty i na věčnosti. Tomisté toto řešení problému odmítají a trvají na tom, že nic v lidské přirozenosti nevyžaduje pozvednutí k nadpřirozenému životu, i když se v ní nachází něco, co tuto případnou elevaci umožňuje. Spor se proto točí okolo vyžadování (exigence) nadpřirozeného údělu lidskou přirozeností. Je bytí člověka uzpůsobeno tak, že ze samotné jeho struktury plyne požadavek, potřeba , nadpřirozeného života?

Proti existenci takové potřeby, a tím i aktivního směřování k jejímu naplnění hovoří disproporce mezi konečnem a Nekonečnem. Mezi stvořeným a Stořitelem není žádná určitá proporce (cit. I, 12, 4, c.a.). Tomisté namítají, že člověk sice směřuje k Bohu, ale pouze pod přirozeným úhlem, který mu umožňuje dosáhnout Boha jen, nakolik je Stvořitelem - tedy ne v jeho intimním, interpersonálním životě. Zdůvodňují to tím, že člověk je přirozeně vybaven k odhalení existence Boha a k pochopení jeho kreativní role. Vstup do osobní sféry Boha nestojí podle nich na konci kauzálních argumentů sestrojených na základě analýzy stvořeného světa. Jejich odpůrci je zase upozorňují na nepřekonatelnost vnějškovosti Božího nadpřirozeného života vůči člověku a též i na to, že Stvořitel je reálně identický se třemi božskými osobami, takže dotknout se Boha-Stvořitele přirozeným rozumem a vůlí (odhalit jeho přítomnost- existenci a zaujmout k ní životní postoj) implikuje reálný vztah k jeho nadpřirozenému životu. Řečený vztah se ustavuje pod vedením přirozené potřeby poznání a milování, která přes přirozené předměty stvořeného světa vyúsťuje v kontakt s nadpřirozenem. Složitost problému je zjevná – na jedné straně hrozí vnějškovost nadpřirozeného života, přičemž život má být vnitřní kvalitou žijící bytosti, na straně druhé se vynořuje úskalí imanentizace Boha, který vším tím, čím je (božství), vstupuje do stvořeného a aktualizuje jeho přirozené kapacity, ztrácejíc tak svoji přesažnost (nadpřirozenost). Co je pouhým uskutečněním přirozených možností, zůstává v rovině přirozeného. Celá dramatičnost problémové situace byla výstižně vyjádřena M. Blondelem: „K dovršení a završení touhy člověka, člověk se svou přirozeností nestačí: není možné, abychom svým celostním jednáním nebyli přivedeni na okraj propasti, která nás dělí od toho, čím chceme být; není v našich silách překlenout tuto propast; není ale ani možné nechtít ji překlenout; není možné neuznat nutnost Boží pomoci. A přesto se zdá nepochopitelné, že by tato činnost zůstala nadpřirozená v momentě, kdy se stává naší, a že by se stala naší a přitom zůstala nadpřirozená.19 Zdá se, že by měla pocházet ze zdroje jsoucího zcela mimo nás a přitom být naprosto imanentní. Jak by se tedy do našich životů mohl dostat tento vyšší život?“.20

Viděli jsme, jak i H. Küng odmítá tomistickou koncepci nadpřirozena pro její vnějškovost a nejednou se pohrdlivě vyjadřuje o Tomášově pojetí vztahu přirozeno- nadpřirozeno s korespondujícím vztahem filosofie-teologie jako o „poschoďové teorii“ (Stockwerk-Theorie).

Jsou tomisté, kteří tváří v tvář imanentistickým tezím bezhlavě rekurují k citacím z Tomáše. Ne, že by tato metoda byla vždy neprůchodná. Pokud citát obsahuje opravdové řešení problému, nelze nic namítat. Horší je, když povahu odpovědi na legitimní otázku postrádá. Jsou ale i tomisté, kteří si problémy uvědomují a snaží se s cennou výzbrojí tvořenou solidní znalostí Tomášova díla přičinit i to, co v něm už obsaženo není. Je důležité si uvědomit, že Tomáš dobře viděl problémové napětí řešené otázky. Věděl, že kontakt s nadpřirozenem musí v člověku navázat na něco jemu opravdu vlastního-imanentního (na něco v jeho lidské přirozenosti) a přitom musí být zachována jeho nadpřirozená povaha.21 Nahlížel, že pokud chce otázku zodpovědět, nesmí stavět imanenci a transcendenci, přirozenost a milost do příkrého protikladu. Ale právě to je mu vyčítáno. Jak se tedy věci skutečně mají?

V souladu se zdravým rozumem je nutné trvat na nemožnosti imanentizace (zvnitřnění) božího života (milosti) v člověku do té míry, že by došlo k jeho kompletní asimilaci ze strany člověka. Nekonečno by se stalo konečnem, a to je rozpor, před nímž necouvne pouze dialektická teologie, ovšem za cenu vlastní konzistence. Může-li tedy člověk žít i božský život, nesmí dojít k jeho totální identizaci s životem lidským. Na straně druhé ale tento božský život (milost) nesmí být něčím, co se odvíjí mimopřirozený život člověka, vedle něj, paralelně s ním a nad ním. Pokud by tomu tak bylo, pak byl Küng oprávněně označoval tomistickou tezi za „poschoďovou teorii“. Problém proto spočívá v tom, jak nadpřirozená milost proniká do přirozeného lidského života a jak ho může zdokonalit „zevnitř“ bez toho, aniž by se stala pouhým uskutečněním přirozených vitálních možností lidského tvora. Říci, že se jedná o problém složitý, je málo. Jde o obtíž takového kalibru, že její osvětlení nebude nikdy úplné. Tím však ještě nejsme dispenzováni od úsilí, které jsme povinni vynaložit při snaze o její alespoň částečné rozuzlení.

Klasická tomistická teologie odůvodňuje niternost božského života v člověku poukazem na tzv. obedienciální možnost , která je člověku vlastní a jež zajišťuje průnik milosti do zóny samotné přirozenosti. Nejde pouze o teologický termín vytvořený ad hoc kvůli uniku z hrozících aporií. Již filosofie s ním počítá, když po důkazu stvoření prokazuje totální podřízenost tvorstva Stvořiteli. Stvořitel z titulu dárce bytí může s věcmi učinit cokoliv, co není rozporné jak v absolutním smyslu, tak i ve vztahu k jejich přirozenostem (tj. co neodporuje jejich ontologické povaze). Může například nějakému člověku vlít poznání skutečností, které nikdy nestudoval. Není v tom žádný rozpor, protože lidský jedinec je nositelem možnosti spadat pod jakýkoliv bezrozporný vliv ze strany Tvůrce, tedy i pod vliv právě zmíněný. Podobně např. kus dřeva v sobě nese obedienciální možnost ve vztahu k artificiální činnosti člověka. Z takového kusu dřeva člověk může vytvořit stůl, kolo, palici nebo nějakou sochu. Obedienciální možnost se liší od možnosti pasivní ne tím, že by jedna byla reálná a druhá ne (obě jsou reálné), ale tím, že pasivní potence je svou vlastní povahou vztahem ke svému korespondujícímu uskutečnění (vyžaduje ho). Nachází-li se pasivní potence v rámci nějaké přirozenosti (např. potence ke smyslovému poznání u živočichů), je tato přirozenost díky této potenci přirozeně zaměřena k patřičnému uskutečnění (živočichové jsou přirozeně – díky svým kognitivním potencím – zaměření ke smyslovému vnímání). Potence obedienciální naopak nemá exigitivní povahu, nevyžaduje svou povahou vlastní uskutečnění, a tudíž nezaměřuje přirozenost k uskutečnění. Případnému uskutečnění ale nabízí přirozenou základnu. Zůstaneme-li u výše uvedených příkladů, člověk je nositelem možnosti znát to, co nestudoval, za předpokladu intervence Tvůrce. Bůh nalézá v člověku, v jeho přirozenosti, potenci k přijetí mimořádného vlivu. Člověk ale přirozeně netíhne k získání znalostí bez studia (snad vyjma lenochů, u nichž je ono tíhnutí pouze psychologické a nevyvěrá z jejich lidské přirozenosti). Stejně tak dřevo přirozeně netíhne k stání se stolem či sochou, nabízí však případnému řemeslníkovi nebo umělci přirozenou základnu k přijetí „nadpřirozeného“ (tj. z přirozenosti dřeva vlastní dynamikou neodvoditelného) určení (formy). Obedienciální možnost, jejímž nositelem je člověk, je přirozenou podmínkou všech uskutečnění, které nejsou v rozporu s lidskou přirozeností a které pocházejí z mimořádného vlivu Tvůrce. Ptejme se, zda má člověk možnost k přijetí a k žití nadpřirozeného, božského života. Katoličtí teologové míní, že ano, a spatřují ji v neomezeném rozpětí lidského rozumového poznání.22

Tato přirozená vlastnost lidského poznání dovoluje umožňuje kontakt s Bohem – Bůh nalézá v člověku přirozenou podmínku k sebedarování se. Může se člověku odhalit ve své nekonečné intimitě, protože člověk má již ze své přirozenosti schopnost (možnost) myslet nekonečno. Rozlišme naší schopnost myslet nekonečno v řádu přirozeném, tj. naši přirozenou schopnost odhalit nekonečnost Boha a naši schopnost myslet nekonečnost tří božských osob, které se zjevily. Podle zjevení máme žít takový život, jaký má v sobě sám Bůh, a k tomu nám přirozená schopnost myslet nekonečno nestačí. Právě uvedené schopnosti proto nejsou identické – ta první je přirozená, pasivní, díky níž tíhneme k přirozenému poznávání Boha, ta druhá je pouze obedienciální a nepudí nás k vyhledávání styku s božskou intimitou. Podle tomistických teologů lze obedienciální potenci člověka charakterizovat ne jako zaměření, nýbrž jako možnost zaměření (zaměřitelnost, ordinabilitas) a následného přijetí nadpřirozeného božského života (elevabilitas ad vitam divinam).23 Kdyby bylo pravdou, že se v nás nachází přirozená potřeba požadavek božského života, pak by jejich naplnění ze strany Boha nebylo vázáno na naši svobodu a náleželo by nám podle přirozeného práva bez ohledu na náš mravní stav. Neboť požadavky přirozenosti zůstávají stejné, ať jsme světci či brutální zločinci. Nepřijatelnost takového řešení se ukazuje ve světle smyslu mravnosti – mravním jednáním člověk vposledku zaujímá svůj svobodný postoj-poměr k Bohu; nemravným životem člověk Boha odmítá, tedy odmítá i jeho život v sobě. Vkládat tudíž přirozený požadavek božského života do člověka (de Lubac, Rahner) nakonec znamená podkopat poslední smysl lidské svobody a přijmout i extrémní možnost existence božského života v tvoru, který se svobodně brání jeho přijetí.

Tomistické řešení problému má proto nesmazatelný předstih před ostatními řešeními. Stále tu ale v pozadí vyčnívají špičaté hroty otázek, které se lehko přehlížejí, ačkoliv jsou stěžejní. Mít v sobě božský život se rovná kontaktu s Bohem v jeho intimní povaze (esenci). Podle tomistické teologie se tento styk odehrává primárně prostřednictvím rozumové poznávací schopnosti. Poznávat rozumově mimo jiné znamená zpřítomnit si jiné od sebe . Přitom dochází k intencionálnímu sjednocení se poznávací schopnosti s poznaným předmětem – na rovině poznání se poznávající bytost identizuje s předmětem, připodobňuje se mu, ba stává se intencionálně jím samým.24 Poznává-li nějaký tvor Boha, stává se v intencionální rovině ipso facto Bohem. Bůh se tak ocitá v samotném nitru přirozenosti bytosti, jež ho poznává . Naše přirozené poznání Boha ale nejde tak daleko, že bychom se stali intencionálně Bohem, protože Ho nepoznáváme přímo, nýbrž v médiu stvořených skutečností. Teprve přímá a ničím nezprostředkovaná vize Boha může mít za následek zbožtění člověka. A protože identizace s Bohem je pouze intencionální, nedochází k narušení lidské přirozenosti – ta zůstává nezměněna. Schopnost člověka kontaktovat myšlenkově Nekonečno mu umožňuje být vědomně v přítomnosti Boha, vnímat a poznávat tuto Jeho přítomnost. Ale protože jsme vybaveni pouze omezenou schopností k vizi Nekonečna, můžeme sice myšlenkově vidět Nekonečno, ne však nekonečným způsobem (tak jak ono samo sebe poznává). Tomáš tvrdí, že aby člověk ve své rozumové slabosti (debilitas rationis, která postihuje i geniální myslitele) získal přístup do vnitřní povahy Absolutna, potřebuje pomoc, posílení svých poznávacích schopností ze strany Boha samého. Podle něj Bůh u vykoupených bytostí intenzifikuje „světlo“ rozumu, což je metaforický obrat pro samotný úkon rozumění. A zde se dostáváme k již naznačeným obtížím. Stačí obedienciální potence jakožto přirozená podmínka nadpřirozeného božího působení v nás k tomu, aby se v nás božský život instaloval na způsob imanentní vitální kvality? Nepotřebujeme k tomu ještě nějakou vyšší, nadpřirozenou potenci naroubovanou na onu přirozeně obedienciální? Jestliže nám Bůh dává schopnost-možnost k životu s Ním, nepředpokládá toto přijetí z naší strany další schopnost-možnost k přijetí této schopnosti-možnosti? Rozhodně ne, neboť potence potence je protismyslná a vede k regresu do nekonečna. Nutno tedy vystačit s přirozenou obedienciální potencí. Nevnějškovost, intimita, niternost nadpřirozena v lidské přirozenosti je zase garantována tím, že, ačkoliv mezi Bohem a člověkem probíhá reálný bytostný rozdíl, nezmanená to, že by se Bůh nalézal mimo stvořené skutečnosti. Stvořené sice neobsahuje Stvořitele, Stvořitel však obsahuje stvořené, neboť vše konečné je původně v Bohu jakožto ve svém Původci. Proto se Bůh skrývá v těch nejintimnějších hlubinách stvořeného. 25„Světlo“ přirozeného rozumu, tj. vlastní úkon rozumění, vychází z Boha, který je nejvyšším předmětem rozumění i samotným rozuměním (summe inteligibilis et intellectio ipsa), od něhož jsou odvozeny všechny stvořené rozumové úkony. Pokud tedy Bůh intenzifikuje schopnost rozumu s cílem uschopnit ho k hlubšímu průniku do Absolutna, nejedná se o žádný zásah z vnějšku, nýbrž z nitra přirozené struktury rozumu. Imanence se snoubí s transcendencí a žádný z obou termínů neztrácí svoji identitu 26. Elevace lidské poznávací schopnosti na nadpřirozenou úroveň není „pouhou intenzifikací přirozené kognitivní mohutnosti, která by sama ze sebe nikdy nebyla s to dosáhnout – ani při maximalizaci jejích skrytých rezerv – předmět nekonečně přesahující její limity; nýbrž vlitím nového nadpřirozeného určení, kvality, adekvátní a blízké dispozice striktně přiměřené k uskutečnění, jež klade do lidského ducha stvořenou participaci na nekonečném Rozumění Boha, jímž se věčně poznává a miluje“.27

Konečně můžeme přistoupit k vyslovení námitek proti Küngovým závěrům, které vyvodil z faktického vývoje katolické teologie ztotožněné s jejím nejvlivnějším proudem. Ad a) Souhlasím s Küngem, že všichni lidé jsou povoláni k jednomu nadpřirozenému cíli. Ad b) Stejně tak souhlasím s neexistencí tzv. „čisté přirozenosti“ (natura pura). Snad všichni katoličtí teologové pojímají tuto čistou přirozenost jako pouhou hypotézu, která se fakticky neuskutečňuje (neboť současný člověk žije buď v řádu padlé přirozenosti – natura lapsa, nebo v řádu přirozenosti vykoupené – natura redenta 28). Nijak ale nenahlížím, proč by tento fakt znemožňoval přirozený pohled na Boha a jeho přirozené poznávání. To by platilo jen tehdy, kdyby abstrakce a intencionální rozlišování rozštěpovaly samotnou skutečnost, jak se domnívá např. K. Barth. Excentrickou tezi tohoto ražení ale nemusíme brát vážně, protože je rozporná. Vždyť ani Barth ve své snaze uhájit jednotu Boha nemůže než postupovat abstraktně. Nebo snad svými zázračnými myšlenkovými úkony zachycuje plnostní realitu Boha? Ad c) Obvinění z neadekvátnosti tomistické teorie vztahu přirozené-nadpřirozené, filosofie- teologie je samo neadekvátní. Plyne to z našich výše uvedených výkladů. Ad d) Aristotelsky motivované pojmy přirozený- nadpřirozený jsou vhodným prostředkem k reflexi vztahu jim odpovídajících skutečností. Nemusí podstoupit žádnou podstatnou korekturu svých významů. Ad e) Küngovo odmítání abstraktního scholastického postupu nemá smysl, neboť i jeho myšlení pracuje s abstraktními obecninami. V tomto ohledu se nijak neliší pojem „lidská přirozenost“ od pojmu „konkrétní člověk.“ Oba mají abstraktní povahu. Konečně nelze pochopit, proč Küng apeluje na nutnost zodpovědné víry, která prý musí být vztažena ke skutečnosti, když přitom zároveň popírá objektivitu lidského poznání (viz. naše minulá recenze). O jaké skutečnosti zde Küng hovoří, pokud žádná objektivní skutečnost neexistuje?29

POZNÁMKY:

  1. H. KÜNG, Existiert Gott ?, Piper, Verlag München-Zürich 1978.
  2. Ibid. , str. 561.
  3. Ibid., str. 562.
  4. Ibid. , str. 563. „Insbesondere in der seit der Aufklärung heftigst umstrittenen Frage von Vernunft und Glauben wollte man definitiv Klarheit schaffen, und dies – ganz unter dem Einfluß der (vor allem von römischen Jesuiten geförderten) neuscholastischen Theologie – in restaurativem Rückgriff auf Mittelalter und besonders Thomas von Aquin und seine uns wohlbekannte doppelte Erkenntnisordnung: Vernunft- und Glaubensebene, natürliche Wahrheit und Offenbarungswahrheit, Philosophie und Theologie in klar unterschiedenen und zugleich einander entsprechenden Stockwerken geordnet. Von dieser traditionell-thomistischen Position her brauchte das Konzil keine ausführliche Lehre über Vernunft und Glauben zu entwickeln, sondern konnte sich auf die Abwehr der sogenannten Irrtümer beschränken, zwei Hauptfronten abstecken und sich so in der Mitte plazieren: zwischen Rationalismus und Fideismus“ ( ibid. , str. 563-564).
  5. Srov. ibid. , str. 567-568.
  6. „Ich halte die Analogia entis für die Erfindung des Antichrists und denke, daß man ihretwegen nicht katholisch werden kann. Wobei ich mir zugleich erlaube, alle anderen Gründe, die man haben kann, nicht katholisch zu werden, für kurzsichtig und unernsthaft zu halten“ (K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik , Bd. I/1, Zürich 1932, str. VIII).
  7. „Wohl aber will es, in der noetischen Frage anders vorgehend als in der ontischen, hinsichtlich der Erkennbarkeit Gottes offenbar eine vorläufige Teilung vollziehen, die dann doch unvermeindlich auf eine Teilung auch des einen Gottes selbst hinausläuft“ (K. BARTH, ibid. , II/1, str. 86.).
  8. H. KÜNG, op. cit. , str. 569. Tyto pasáže jsou Küngovou reprodukcí Bathova postoje.
  9. Ibid. , str. 570.
  10. Ibid. , str. 570.
  11. Ibid. , str. 575-576.
  12. Ibid. , str. 571.
  13. Ibid. , str. 573.
  14. Ibid. , str. 573.
  15. Ibid. , str. 575.
  16. Ibid. , str. 575.
  17. Ibid. , str. 582.
  18. K tomuto zajímavému problému srov. R. Cardal, Dynamika intelektuálního života a rehabilitace metafysiky , in Distance 4/2 (2001), str. 15. - 20
  19. Činnost, o níž zde Blondel hovoří, je nadpřirozený život Boha. Život se ve filosofii koncipuje jako imanentní činnost.
  20. M. BLONDEL, LęAzione , Sansoni, Firenze 1934, str. 134. „Nenachází-li se v přirozenosti specifická možnost, otevřenost k nadpřirozenu, nemůže se nadpřirozeno do ní vitálně vnořit a zůstává vně ní jako jakási nadstavba (křesťan mimopřirozené lidství), anebo násilný štěp (křesťan proti přirozenému lidství a na jeho místě ). V obou případech se vytrácíperfektivní smysl milosti“ (R. SPIAZZI, Natura e grazia , ESD, Bologna 1991, str. 176).
  21. „Visio, seu scientia beata est quodam modo supra naturam animae rationalis, inquantum scilicet propria virtute ad eam pervenire non potest; alio vero modo est secundum naturam ipsius, inquantum scilicet secundum naturam suam est capax ejus, prout scilicet est ad imaginem Dei“ (TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae , III, 9, 2 ad 3). „Milost je vlita do člověka ( indita homini ); nerodí se imanentním vývojem lidské přirozenosti, jinak by už nebyla „nadpřirozená“. Ale toto „superadditum naturae “ toto „navíc“ musí natolik odpovídat přirozenosti, že je její dokonalostí“ (R. SPIAZZI, op.cit., str. 144).
  22. „Obedienciální potence je vztahem k uskutečnění, které neodpovídá přirozeným možnostem, a je proto vlito přímo Bohem: např. nekonečné intencionální rozpětí myšlení ve vztahu k milosti posvěcující“ (G. BARZAGHI, La filosofia a schede , ESD, Bologna 1998, str. 66).
  23. „Samotná přirozená poznávací kapacita, nehmotná, nekonečně potenciální, je radikální podmínkou povýšení (una radicale attitudine dęelevazione): ne jako síla obsahující v sobě zdroje k vyvolání povýšení, nýbrž jako přirozený základ, do nějž může vniknout božská povyšující energie. Nejedná se o pouhou nekontrastnost intelektu vůči nadpřirozenému vlivu, k němuž by povyšující uskutečnění zůstávalo indiferentní. O to méně lze hovořit o přirozeném požadavku, tedy o pozitivním a aktuálním zaměření vrozené žádosti k vyžadovanému uskutečnění jakožto k přiměřenému zdokonalení potence. Jistě nic z toho. Jedná se jenom o radikální podmínku , tj. o virtuální pozvednutelnost a zaměřitelnost přirozenosti ze strany nadpřirozeného pozvedajícího aktu, který je dobrý a zdokonalující pro přirozenost, jíž se týká, třebaže není vyžadován (non dovuto), protože se jedná o dokonalost nadpřirozenou“ (R. SPIAZZI, op.cit. , str. 182).
  24. Proč tomu tak musí být, odůvodňuje hluboce např. X. ZUBIRI ve svém díle Vom Wesen , Hueber, München 1968, str. 336-337.
  25. Srov. TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologie , I, 8.
  26. „Divina autem substantia non sic est extra facultatem creati intellectus quasi aliquid omnino extraneum ab ipso , sicut est sonus a visu, vel substantia immaterialis a sensu, nam divina substantia est primum intelligibile et totius intellectualis cognitionis principium, sed est extra facultatem intellectus creati sicut excedens virtutem eius, sicut excellentia sensibilium sunt extra facultatem sensus. Unde et Philosophus in II. Met. dicit quod intellectus noster se habet ad rerum manifestissima sicut oculus noctulae ad lucem solis. Indiget igitur confortari intellectus creatus aliquo divino lumine ad hoc quod divinam essentiam videre possit“ (TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa contra Gentiles , III, 54, n. 2312.
  27. R. SPIAZZI, op.cit. , str. 187-188.
  28. Srov. např. R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Gratia , Berruti, Torino 1950, str. 28-30.
  29. Námitku, podle níž přirozené poznání Boha implikuje i poznání oblasti nadpřirozené, zodpovídá Tomáš tím, že odhaluje princip stvoření v esenci Boha, která je společná všem třem božským osobám: „Virtus autem creativa Dei est communis toti Trinitati, unde pertinet ad unitatem essentiae, non ad distinctionem personarum“ (TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae , I, 32, 1 c.a.). Kdyby toto Tomášovo tvrzení nebylo pravdivé, mohli bychom přirozeně dokázat existenci tří božských osob na základě analýzy stvořeného světo. To však není možné.

ERRATA:

  1. hřbet obálky: 3. číslo – 4. ročník 2001
  2. 2x y” v hlavičkách článků “Evoluční a kreační teorie jsou empiricky nedokazatelné i nevyvratitelné” a “Spravedlivý řád a svoboda“
  3. záměna slova v hlavičce článku „Od sofistiky k mezináboženskému dialogu“
  4. str. 77 správné znění vět: Lęhistoire justifie tout ce que lęon veut (Paul Valéry). Je to naopak nadhistorická pravda, přijímaná a ctěná pro ni samu, která stanovuje hranice legitimity individuálního i společenského počínání a to i navzdory zaběhnuté „historické praxi“